Поиск по сайту

 

В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение о человеке как образе Божием (Зеньковский. 1993, с.39). Это учение необычайно высоко возносит человека по отношению к другим сотворенным Богом существам – не только животным, но, даже, и ангелам.

По библейскому слову "человек создан по образу Божию" (Быт. 9, 6). Но нередко говорят и пишут, что человек создан по образу и подобию Божию. При этом ссылаются на следующее библейское высказывание: "когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их" (Быт. 5, 1-2). Но данное библейское место не является самостоятельным и самодостаточным, оно пытается пересказывать акт творения человека, который подробно описан в самой первой главе книги Бытия.

Итак, обратимся к первоначальному библейскому тексту: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 26-28). То есть, Бог и в самом деле планировал создать человека как по своему образу, так и по своему подобию (Быт. 1, 26), но реально человек создан только по образу. Это имеет глубокое символическое значение, о котором писали многие св. отцы и о котором мы скажем немного дальше.

И по новозаветной традиции человек "есть образ и слава Божия" (1 Кор. 11, 7). Более того, каждый христианин должен соотноситься с образом Христа: "Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8, 28-29).

При этом важно сопоставить библейское учение об Адаме и Христе. Адам есть праотец всех живущих, что, конечно же, обуславливает особо уважительное отношение к нему всех людей (в околохристианской литературе он считался самым совершенным человеком – "белым магом", владеющим силами природы). Но как-то забывают, что именно через первых людей в мир вошел грех, и что вся история человеческого грехопадения начинается именно с Адама и Евы. Как написано в Новом Завете: "в Адаме все умирают" (1 Кор. 15, 22). И далее, об Адаме: "одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть" (Рим. 5, 12).

Поэтому Адама и Христа нередко сравнивают и противопоставляют:

– "Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор. 15, 47-49);

– "если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих" (Рим. 5, 15).

 

Христос же "есть образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4). Он "есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1, 15). Он, "будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (Флп. 2, 6). Он, "будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте..." (Евр. 1, 3).

В итоге неудивительно, когда христианские писатели нередко напрямую сопоставляют образ Божий с Иисусом Христом:

– "Ибо сначала Отец сказал Сыну: Сотворим человека по образу Нашему и подобию (Быт. 1, 26). И создал Бог человека – именно то, что было Им создано, – и создал его по образу Бога, то есть по образу Христа" (Тертуллиан. 1994, с.193);

– "Образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собой" (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.579); "Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценнее для Отца" (там же, с.480);

– "одна душа есть [сотворенное] по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова" (Анастасий Синаит. 1998, с.95); и в другом месте: "Когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление [Божие] я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с.75-76);

– "Бог, одним из Лиц Своих, воспринял на себя образ Свой: вочеловечился" (Игнатий (Брянчанинов). О образе... 1993, с.133).

Эта идея была присуща таким древним церковным писателям, как, например, Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Великий, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Николай Кавасила. Разбору их точек зрения и обобщению этой проблеме целиком посвящена работа П. Ю. Малкова "Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия" (Малков. 2000).

Таким образом, для того чтобы человек являлся образом божественного Первообраза, в нем должен изобразиться Иисус Христос (Гал. 4, 19).

И здесь можно сделать несколько терминологических замечаний. Во-первых, с этой точки зрения необходимо проводить различие между "образом Божиим" и "по образу Божьему": "образом Божиим" является только Иисус Христос, человек же не является собственно образом Божиим, как часто говорят и пишут, он только сотворен "по образу Божьему". Как писал об этом блаж. Августин: "и мы – образ (imago) Божий, хотя и не равный [Отцу], и не рожденный от Отца, как Тот, ибо мы соделаны образом от Отца через Сына. Мы – образ, потому что просвещаемся светом; Он же – образ, потому что Он и есть Свет, который светит. Он, не имея для Себя образца, Сам есть образец (exemplum) для нас" (Августин. 2004, с.170-171). И далее: "насколько мы знаем Бога, настолько мы подобны Ему, но подобны [мы Ему] не вплоть до равенства, ибо мы не знаем Его настолько, насколько Он есть Сам" (там же, с.217).

Во-вторых, необходимо отдельно сказать о понятиях первообраз и архетип. Последнее из них часто используют в западной христианской и нехристианской традиции. Там оно стало чуть ли не повседневным и, во всяком случае, общеупотребимым. Произошло занижение смысла самого термина и тех контекстов, в которых он употребляется (особенно в аналитической психологии Карла Юнга и так называемой архетипической психологии). Для отмежевания от этих "инноваций", можно было бы для обозначения Первообраза использовать помимо самого русского понятия не термин архетип, а прототип (prototipos), что собственно и является буквально "прототипом, первообразом" (христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.68).

В-третьих, возникает вопрос, что же такое есть человек, созданный по божественному Первообразу? Он есть образ, икона, ибо это греческое слово как раз и обозначает нечто созданное по образцу первообраза и имеющее с ним сходство, хотя и не тождественное последнему по природе (там же, с.68).

Эта мысль подтверждается и обращением к библейскому, ветхозаветному тексту. Первоначальное значение еврейского слова "целем" (образ) – тень. Тень – это то, что соотносится в первую очередь с самим предметом, который отбрасывает эту тень. Таким образом, библейское повествование о желании Бога сотворить человека по своему образу (Быт. 5, 1-2) можно понимать как намерение Бога сотворить существо во свидетельство о Себе, существо, которое в области чувственного мира удостоверяло, указывало на бытие Творца (Богородский. 1903, № 1, с.56-57).

С этой точки зрения важно, чтобы человек отражал в себе всю полноту Бога. Это по мнению блаж. Августина выражается в сотворении человека по образу не только Сына, но и всей Св. Троицы. Толкуя библейский рассказ о сотворении человека, он писал: "Божественные слова: сотворим человека по образу нашему и по подобию скорее должны быть принимаемы в том смысле, в котором бы это изречение понималось не в единственном, а во множественном числе, – именно так, что человек сотворен по образу не одного Отца, или одного Сына, или одного Святого Духа, а всей Троицы. А Троица такова, что Она есть един Бог; с другой стороны, и Бог един так, что Он есть Троица. В самом деле, Он не говорит Сыну: "Сотворим человека по образу Твоему", или "по образу Моему", но говорит во множественном числе: по образу нашему и по подобию; а кто же осмелится от этой множественности отделять и Святого Духа? Но так как эта множественность – не три Бога, а един Бог, то поэтому именно, надобно думать, Писание выражается дальше в единственном числе и говорит: И сотвори Бог человеке, по образу Божию; так что [слова эти] не следует понимать так, как будто бы Бог Отец [сотворил человека] по образу Бога, то есть Сына Своего: в противном случае как будет верным сказанное: по образу нашему, если человек создан по образу одного Сына? А так как сказанное Богом: по образу нашему верно, то слова: сотвори Бог человека по образу Божию значат то же, как если бы было сказано: "по образу Своему"; что и есть Сама Троица" (христ.: Августин. Ч. 7. 1893, с.151).

Но и по мнению блаж. Августина идея о творении человека по образу Сына никак не противоречит идее о человеке, как образе Троицы: "если благочестивая вера наставляет нас (а именно это она и делает) тому, что Сын подобен Отцу по равенству сущности, то тогда то, что сотворено по подобию Сына, с необходимостью является также и тем, что сотворено по подобию Отца" (Августин. 2004, с.263), и, продолжая дальше, по подобию Св. Духа, а значит, и всей Троицы (там же).

 

ЧЕРТЫ ОБРАЗА БОЖИЯ

В чем же конкретно состоит образ Божий в человеке? Разные христианские писатели выделяли разные черты образа Божия, дополняя и продолжая друг друга:

– ум "является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает, становится Богом" (христ.: Григорий Палама. Т. 3. 1993, с.131); "есть природа несотворенная, которая сотворила все остальные, великие и малые, и она, несомненно, превосходит те, что сотворила, а поэтому также и ту, о которой мы говорим, т.е. разумную и понимающую (rationali et intellectuali) [природу], каковой является ум человека, сотворенный по образу Того, Кто его создал" (Августин. 2004, с.330); и далее: "ум именно потому есть образ Его, что он способен на постижение Бога и на то, чтобы быть Его причастником. Столь великое благо не возможно иначе, как посредством того, что он есть образ Божий" (там же. с.324); именно в уме бл. Августин видел главное отличие человека от животных (там же, с.343);

– образ Божий в человеке – разум и свобода (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.201);

– свобода в человеке и есть образ Божий (христ.: Мейендорф. 1995, с.49); Тертуллиан был одни из первых и самых последовательных защитников соотнесения образа Божия со свободой, о которой он говорил: "Это по преимуществу есть та сторона души, в которой я нахожу образ и подобие Божие. Ибо не в лице и чертах телесных, столь различных в роде человеческом, выразил себя единовидный Бог; но в той субстанции, которая происходит от Него, т. е. в душе, которую Он почтил свободою и силою воли" (цит. по: Ч. 2: Давыденко. 1908, с.76);

– о бессмертии как образе Божием в человеке подробно писали Тертуллиан, Августин, Максим Исповедник и многие другие св. отцы (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.455).

Интересна сводка Фотия, патр. Константинопольского († 891 г.) предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием Божием в человеке: 1) некоторые усматривали созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле; 2) другие в стремлении к начальствованию и господству; 3) богоподобие также заключается в способности человека воспроизводить и творить; 4) духовная жизнь человека в способности мыслить и говорить отображает внутритроичную жизнь Божества (Киприан (Керн). 1996, с.251).

По мнению известного дореволюционного богослова, митроп. Макария (Булгакова): "Бог, как Дух, имеет и существенные свойства духа, – ум, свободу, и по самой природе своей бессмертен: потому, в частности, можно полагать образ Божий, вместе с одними учителями Церкви, в уме человека; вместе с другими – в свободной его воле; вместе с третьими – в неразрушимости его души и бессмертии" (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.455).

Таким образом, обобщая предыдущие точки зрения, можно выделить по крайней мере пять основных черт образа Божия в человеке: разумность (мышление и речь), свобода воли (свобода), бессмертие, владычество (господство) и творчество.

 

Скажем более подробно об образе Божием как владычестве (господстве) и творчестве.

Вот что об образе Божием как владычестве писал Иоанн Златоуст: "Сказав: сотворим человека по образу нашему и по подобию, Бог не остановился на этом, но последующими словами объяснил нам, в каком смысле употребил слово образ. Что говорит? И да обладают рыбами морскими, и птицами небесными... Итак, образ Он поставляет в господстве, а не в другом чем... Бог сотворил человека властителем всего существующего на земле..." (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 4. 1995, с.62). С этим же, по мнению Иоанна Златоуста, связано и дальнейшее библейское повествование: Бог, желая показать Адаму достоинство его власти, поручил ему дать имена животным (там же, с.70).

Подобная точка зрения была зафиксирована в материалах Первого Вселенского собора – в "Соборном опровержении мнений философа, по имени Федона, который защищал нечестивого Ария и хулы его": "Сотворение человека по образу Божию – значит обладание его всею землею. Ибо, как Бог владычествует над всею землею и над всем, что на ней, так и человека поставил как бы вторым владыкою земли и всего что на ней" (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. 1996, с.46).

"Бог в начале создал человека царем всего земного, и не только земного, но и того, что находится под кровом небесным: ибо и солнце, и луна, и звезды созданы для человека" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.144). Но, из-за грехопадения человек потерял свою первоначальную власть: "Враг, обольстив Адама, и таким образом, возгосподствовав над ним, отнял у него власть, и сам наименовался князем века сего. Вначале же князем века сего и владыкою видимого Господь поставил человека. Ни огонь его не преодолевал, ни вода не потопляла, ни зверь ему не вредил, ни ядоносное животное не могло оказать над ним своего действия" (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.384).

Нечто похожее можно обнаружить и в жизнеописаниях христианских святых – людей, которые по благодати Божией очистились от греха и стали как Адам до грехопадения. Поселяясь в самых глухих местах, они не только не боялись диких зверей, но и нередко повелевали ими: аспидами, птицами, львами, волками, медведями и т. д., также, как и различными природными стихиями и явлениями.

Но власть над внешней природой не является самоцелью, не менее с христианской точки зрения важна власть человека над самим собой: "дарованная нам власть над живыми существами подготавливает нас к властвованию над самим собой" (Василий Великий. 1972, с.38). А именно: "Дано тебе властвовать над рыбами, лишенными разума; тем самым ты стал и владыкой слепой страсти... Ты властвуешь над всяким диким зверем. Но почему же, скажешь ты, дикие звери сидят во мне самом?... Диким зверем является гнев, когда он кричит в твоем сердце" (там же, с.38).

 

О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, говорили многие писатели церкви, но о творчестве, как особом задании человеку сказали не многие (Феодорит Киррский, Василий Великий, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Василий Селевкийский). Так, например, последний связывал владычество человека над природой с сотворчеством человека с Богом: "Адам, именованием зверей, ты подтверждаешь свое владычество. Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия... Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние… Бог говорит Адаму: "будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости"" (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.196). Сопоставить же творческое предназначение человека с образом Божиим и привести в соотносительность с миром духов более, казалось бы, совершенных чем человек, удалось, пожалуй, только одному Григорию Паламе (там же, с.375).

Поэтому, когда св. Григорий Палама, синтезируя мнения ранее бывших отцов и писателей церкви, поставил вопрос о богообразности в связь с темою о творческом даре у человека, то образ Божий принял значение порыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, т. е. творческие способности и дарования (там же, с.368). И здесь уместно поставить вопрос, что же задано человеку в отличие от ангелов, не имеющих этого творческого дара, и тем самым менее, чем люди созданных по этому образу Создателя? К какому творчеству и по отношению к чему призван творить человек в этой жизни? В четырех основных, взаимодополняющих областях человеческого существования: по отношению к миру, Богу, людям и самому себе. Начнем с последнего.

Человек призван творить прежде всего свою собственную жизнь, т. е. раскрывать и осуществлять заложенные в нас Богом таланты, стяжать с Божьей помощью духовные добродетели, которые и есть евангельские небесные сокровища (Мф. 6, 20).

Когда именно так ставится вопрос об аскетизме и нравственном усовершенствовании, когда ему придается характер не только отрицательный, т. е. не только отказа от чего-то и неделания, а наоборот, когда он ставится в русло общего творческого потока человеческих духовных дарований, то и сама проблема о взаимоотношении и якобы противоречии творчества и спасения (аскетики) перестает быть такой непримиримой (там же, с.371). Соотношение же гениальности, как крайне выраженной формы таланта, и святости, как аскетической добродетели, – отдельная интересная тема, о которой мы скажем позже.

Бог Творец создал человека по Своему, т. е. творческому образу, и потому и человек должен быть творцом. В этом контексте вполне уместно говорить о синергии – совместном действовании – человека и Бога, когда Бог своей благодатью помогает человеку и когда человек соучаствует в Божьих трудах.

 

Иногда можно встретить и другие варианты отождествления образа Божия в человеке:

– человеческий дух: "Бог есть Дух и сама Доброта и Добродетель, и наш дух создан был по образу и подобию Его, но вследствие и по причине греха пришел в негодность…" (христ.: Григорий Палама. Т. 1. 1993, с.105); "по образу Божию создан человеческий дух" (христ.: Феофан Затворник. 1995, с.325);

– глубинное "я": "Образ Божий – это наше глубинное "я", для определения которого у нас нет ни слов, ни ясных понятий. Но поскольку наше "я" как-то проявляется вовне, то образом Божиим в человеке обычно называют эти его проявления, то есть разум, высокие чувства, волю, свободу" (Иванов. 1997, с.151-152);

– бытие, знание и хотение: "Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих... Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть. Я есмь, я знаю и я хочу; я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу; и я хочу быть и знать" (христ.: Августин. 1992, с.203); "они – все три – конечно, совсем иное, чем Троица" (там же), но несут в себе слабый отпечаток божественного образа.

 

Некоторые из древних христианских писателей, как например Иустин Философ и Ириней Лионский, иногда утверждали, что и тело создано по образу Божию, или, если быть точнее, что "тело не чуждо образа Божия" (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.183-184). Но нужно понимать, в каком контексте это утверждалось. Это делалось ими в виду ложных дуалистических учений о человеческом теле, как о чем-то низком и злом. Чтобы поднять значение последнего, и на него распространяли образ Божий, но, делая это, они вовсе не думали признавать тело одинаковым участником с душой в образе Божием, а хотели выразить только ту мысль, что и тело не чуждо доли причастности образу Божию, так как оно создано непосредственно Самим Богом, и создано для того, чтобы служить приличным жилищем, органом и выразителем души (там же, с.243-244).

Ириней Лионский писал: "совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию" (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.455). Но, здесь имеется в виду не то, что человеческое тело божественно, или что-нибудь в таком роде (что было в некоторых сектах того времени), а совсем другое. Имеется в виду человеческая природа Бога-Сына и проводится, хотя и несколько прикровенно, очень оригинальная и сильная богословская мысль о том, что не Христос воспринял человеческое естество в своем воплощении, а человек в своем естестве (в том числе и по телу) был сотворен по образу Христа в его воплощении.

 

При анализе образа Божия возможен и расширительный подход, согласно которому образом Божием является вся душа человека, личность или сам человек вообще.

Образом Божием является сама душа человека:

– "Не по органическому устроению тела человек есть образ Божий, но по мысленному естеству ума, не описуемого телом, долу тяготеющим. Ибо как Божеское естество, вне всякой твари суще, не описуется, как не определимое и не телесное, не качественное, не осязаемое, не количественное, невидимое, бессмертное, необъемлимое и отнюдь нами не разумеемое: так и данное от Него нам мысленное естество, как неописуемое, не телесно есть, невидимо, неосязаемо, необъемлемо, и есть образ бессмертной и присносущной Его славы" (Ч. 2: Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница. 1900, с.145);

– "душа... есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий" (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.9); и в других местах Макарий Египетский говорит о душе, как образе Божиим (там же, сс.5, 121, 312, 354);

– "Самое существо души нашей образ Бога. И по падении в грех, душа пребывает образом. И вверженная в пламень ада душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так научают святые Отцы" (Игнатий (Брянчанинов). О образе... 1993, с.130);

– "Человеческая душа сотворена по образу и подобию Божию" (Ч. 2: Иоанн Кронштадтский. 1991, с.34);

 

При этом наблюдается сходство в сущности и главных силах души с Существом Абсолютным:

– "что душа в отношении к телу человеческому, тоже Дух Святый в отношении к Церкви, которая есть тело Христово: Дух Святый также действует во всей Церкви, как душа действует во всех членах одного тела" (христ.: Августин. 1845, с.59);

– "душа есть ограниченная субстанция самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободною волею к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства, и по продолжению бытия своего бессмертия" (Ч. 2: Голубинский. 1871, с.29); и далее: "подобие души человеческой Всесовершенному Существу можно находить или вообще в ее сущности, или в духовных ее свойствах..." (там же).

 

Из того, что душа является образом Божиим иногда уподобляют три силы души божественной троичности:

– как писал митрополит Ростовский Димитрий: "Есть де душа образ Божий, понеже имеет тройственную силу, а единое естество. Силы же души человеческой суть: Память, Разум, Воля. Памятию подобится Богу Отцу, Разумом Богу Сыну, Волею Богу Духу Святому" (Димитрий (Туптало). 1717, с.6);

– "Триипостасно Божество, в Отце, Сыне и Духе Святом поклоняемое. Троечастным зрится и созданный Им образ – человек, душею, умом и словом поклоняющийся самому, создавшему все из не сущих, Богу" (Ч. 2: Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница. 1900, с.146); "Образ Божий – душа мысленная, ум и слово, – единое и нераздельное естество" (там же);

– "Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание" (христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.186).

Иногда сравнивают с Троицей не отдельные силы души, а саму душу и наиболее владычественные ее силы – разум, ум и слово:

– "душа является нерожденной и беспричинной во отпечатление нерожденного и беспричинного Бога и Отца, но не является нерожденным ее мыслящий разум, неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рожденный из нее. Ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но есть исходящий, проникая во все и все рассматривая по образу и по подобию Всесвятого и исходящего [от Отца] Духа, о Котором говорится: "Дух все проницает, и глубины Божий" (1 Кор 2:10). Душа не является исходящей до тех пор, пока она [пребывает] в теле, ибо если бы она была таковой, то мы бы умирали в одночасье. А разум наш не является нерожденным, ибо в подобном случае мы были бы неразумными и подобными скотам" (Анастасий Синаит. 1998, с.101);

– "ум отображает Ум и Отца, слово – Сына Божия и Слово, а постоянное дыхание и затем бессмертие души отображает бессмертного и животворящего Духа Божия; сама же душа, будучи едина и управляя телом, изображает Бога единого по существу, всем, по воле своей, управляющего и распоряжающего" (христ.: Митрофан Критопул. 1846, с.351).

Но при этом необходимо иметь в виду, что, сравнивая троичность Божества с тремя силами человеческой души, нельзя упускать из внимания, что первая состоит из троичности Личностей (Ипостасей), а не сил, как в душе. Но безличное не может быть образом Личности, а поэтому нельзя личные начала Троицы ставить в полное соответствие безличным началам человеческой души (Кураев. 1996, с.277). Тем не менее, так иногда делают, без всяких оговорок, в западном христианстве. Так, например, сравнивая душу с Троицей, Майстер Экхарт писал: "она также троична по способностям и едина по природе" (Экхарт. 2001, с.150). Но любые природные способности души совсем не то, что Лица Святой Троицы.

 

При расширительном подходе образом Божиим считают и всего человека, и человеческую личность:

– "Человек – образ и подобие Самого Бога: в этом образе с ясностию отразилась, как солнце в капле чистой воды, троичность триипостасного Божества" (Игнатий (Брянчанинов). О образе... 1993, с.128). И дальше: "Образ Троицы-Бога – троица-человек... Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслию) – образ Сына; дух – образ Святаго Духа" (там же, с.129-130). "Троица-человек исцеляется Троицею-Богом: Словом исцеляется мысль, переводится из области лжи, из области самообольщения, в область Истины; Духом Святым оживотворяется дух, переводится из ощущений плотских и душевных в ощущения духовные; уму является Отец – и ум соделывается умом Божиим" (там же, с.134);

– "личность в человеке есть образ Божий, образ Абсолютной Личности" (Зеньковский. 1993, с.211); поэтому для христианского сознания личность вне прямой связи с Христом просто невозможна.

Подобная точка зрения базируется на важнейшем богословском разделении – природы и личности (как в Боге, так и в человеке). Тогда, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы (или ее отдельные свойства), а сама наша личность, которая заключает в себе природу (подробнее о чем мы скажем дальше – в соответствующей подглавке).

 

Кроме того, в расширительный подход можно отнести и такую точку зрения, согласно которой образом Божиим является не отдельно взятый человек, а семья. Это следует из заслуживающего внимания параллелизма между библейским рассказом о муже и жене и христианским обоснованием Троицы (Кураев. 1996, с.278). А именно, при сотворении мужу и жене Бог нарек одно общее имя – человек (Быт. 5, 2), это общее имя природы, имя в единственном числе. Крещение христиан происходит также в одно, общее имя (а не имена) Отца, Сына и Святого Духа (Мф. 26, 19). Кроме того по образу Божьему сотворены именно мужчина и женщина вместе (Быт. 1, 27). Бог троичен. И это означает, что человек в одиночку не может быть вполне образом Троицы. Лишь двоица – муж и жена (и тем более триада семьи с ребенком) может быть истинным образом Троицы на земле. Семья Адама и была задумана как подлинная икона Троицы. Как сказано в Евангелии: "где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18, 20). В Божественной Троице Сын и Дух получают начало (вневременное, логическое начало) от Личности Отца. Как вечный Отец "рождает Сына" и "изводит Духа" – так и от земного праотца рождается сын и изводится жена (там же, 277-278).

 

ОБРАЗ – ПОДОБИЕ

Каково соотношение человека как образа и как подобия Божия? В святоотеческих трудах множество размышлений на эту тему, укажем несколько, как нам кажется, наиболее типичных из них:

– "Милосердный Господь украсил Свой образ и подобием Своим. Образ Бога – самое существо души; подобие – душевные свойства" (Игнатий (Брянчанинов). О образе... 1993, с.131);

– свят. Димитрий Ростовский: "Образ Божий есть и в неверного человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном: и егда согрешит смертне христианин, тогда подобия токмо лишается, а не образа. И аще и в муку вечную осудится, то образ Божий тот же в нем навеки, подобия же уже быти не может" (цит. по: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.458);

– "Бог, приводя в бытие разумное и умное существо по высочайшей благости Своей, сообщил сим тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.199). Первые свойства относятся к образу Божию, а последние – к подобию, поэтому: "По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые" (там же, с.200);

– "Все мы люди по образу Божию есьмы; быть же по подобию есть принадлежность одних тех, которые по великой любви свободу свою поработили Богу" (христ.: Диадох. 1900, с.9);

– "выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.79).

 

Подобие отличается от образа, выражаясь святоотеческим языком, как данность (то, что есть) отличается от заданности (того, чего нет, но что должно быть).

Анализируя библейское повествование о сотворении человека, Василий Великий писал: ""И создал Бог человека; по образу Божиему создал его". Не заметил ли ты, что это свидетельство неполное? "Создадим человека по образу Нашему и подобию". Это волеизъявление содержит два элемента: "по образу" и "по подобию". Но созидание содержит только один элемент. Решив одно, не изменил ли Господь Свой Замысел?" (Василий Великий. 1972, с.36). И дальше, применительно к различию образа и подобия: "При первоначальном творении нам даруется быть рожденным по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему" (там же, с.36).

Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется на основе этого образа, как задача его жизни. Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству (христ.: Булгаков. 1994, с.268-269).

 

ПОДОБИЕ БОЖИЕ

Перейдем к более детальному анализу подобия. Еврейское слово д'мут (подобие) и сокращенная форма его дам имеют и внешнюю (фонетическую), и идейную связь со словом дам (кровь). Дело в том, что в образовании отвлеченного понятия сходства и подобия вообще, древние евреи исходили из представления о единстве крови, обуславливающем одинаковость природы нескольких существ (по-русски "единокровных", "кровинушек"). Понимаемое в таком смысле слово д'мут (подобие) указывает не на внешнее, не на случайное сходство в чем бы то ни было, а на сходство внутреннее, существенное. Таким образом, когда Бог положил в Своем совете создать человека, как подобие свое, то это свидетельствовало о том, что Он вознамерился даровать человеку некоторые из таких свойств, которые принадлежат Ему Самому (Богородский. 1903, № 1, с.57-58). Что это за свойства?

Вот некоторые из душевных добродетелей, которые по мнению св. отцов составляют подобие человека Богу:

– подобие Богу это – чистота, бесстрастие, блаженство, всего дурного отчуждение (Григорий Нисский. 1995, с.16-17);

– "подобие Христу составляют истина, кротость, правда, и вместе с ними смирение и человеколюбие" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.31).

Стяжание этих и других добродетелей есть путь к реализации заповеди Иисуса Христа о совершенстве: "будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48).

Каждому христианину необходимо прилагать к этому усилия, учиться: "Ученик не бывает выше своего учителя; но, и усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его" (Лк. 6, 40).

Учитель у всех христиан один – Иисус Христос, но способ и форма обучения – своя: "Раскрытие образа Божия в нас есть задача, особая у каждого. Мы призваны к творчеству, к разрешению этой задачи, к "несению" своего креста" (Зеньковский. 1993, с.54).

 

ПРАКТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

Проблема образа и подобия Божия в человеке имеет свои практические аспекты, которые относятся не только к христианам, но и, практически, к каждому человеку: необходимо очищать образ и стремиться к подобию.

Каждый из "сынов и дочерей Адама" является носителем образа Божия, но этот образ нуждается в очищении от последствий грехов. Про Адама в Библии сказано, что он создан по образу Божию, но про сына Адама сказано уже по-другому: "Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф" (Быт. 5, 3). Это означает, что образ Божий в человеке остался, – ибо он находится в самом человеческом существе – но светлость его затмилась и красота исказилась. Адам прибавил к нему нечто свое, то есть грехи (христ.: Варнава (Беляев). 1995, с.57).

Это то, что в святоотеческой традиции называется прародительским грехом, ибо грех во всех людей перешел от прародителей (Ч. 2: Григорий Богослов. О душе. 1994, с.35). "Человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего. Бог не создал человека грешным, а чистым и святым. Но когда первозданный Адам потерял сию одежду святости, не от другого какого греха, а от одной гордости, и сделался тленным и смертным; то и все люди, происходящие от семени Адамова, бывают причастны прародительского греха от самого зачатия и рождения своего. Кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен есть тем прародительским грехам" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.309).

Образ Божий важен для воспитания и образования. Дореволюционная школа имела две главные задачи: первая – обучение грамоте и нужным предметам; вторая – духовно-нравственное воспитание. В наше время как-то забылось, что "само слово "образование" подразумевало воспитание по образу и подобию Божию" (доп.: Половинкин. 1997, с.15).

Важен образ Божий и для обычной жизни – как основа позитивного отношения к другим людям: "Люди по существу, в глубине все лучше, чем в своем проявлении в жизни. Одно дело – образ Божий и благодать, полученная в таинстве крещения; это и есть личность человека, его "Я". Это великий дар Божий" (христ.: Никон (Воробьев). 1988, с.109).

Именно подход к человеку, как образу Божию, и делает возможным и реальным любовь к любому человеку, независимо от личного к нему отношения. Это та любовь к врагам, о которой говорил Иисус Христос: "Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мф. 5, 43-44).

Эта любовь распространяется и на заблуждающихся, ибо христианин "помнит, что и его самого, и ближнего сотворил один Бог; поэтому и в заблуждающемся человеке чтит Творца; любит его как своего собрата по изгнанию, сожалеет о его неведении и молится о нем" (христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.281). Своим непочтением к Богу заблуждающиеся наказывают сами себя: "И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия..." (Рим. 1, 28-29).

 

ОБРАЗ БОЖИЙ – СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

Хотя сравнительный межрелигиозный и межконфессиональный анализ не входит в задачи данной работы, упомянем об отличии в подходе к образу Божьему в католицизме, протестантизме и исламе.

Такая важная тема христианской антропологии, как образ Божий в человеке, не могла совсем не учитываться католическим и протестантским богословием. Но при этом, их отношение к ней совсем другое, чем в православии: "В католической и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии – именно в том, что учение об образе Божием в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень" (Зеньковский. 1993, с.39). Некоторые либеральные формы протестантизма слышали о создании человека по образу Божьему, но понимают это в смысле "фундаментального тождества бога и человека" (пс.: Фромм. 1990, с.175), что ближе восточным человекобожеским учениям или гностицизму, но никак не святоотеческому учению. Человек не тождественен Богу, но, по христианскому учению, он может все-таки уподобиться Ему по благодати.

А в исламе, по сути, эта тема и вообще исчезает как самостоятельная: "Магомет нигде, кажется, не говорит, чтобы человек был создан по образу и подобию Божию, что, впрочем, и не соответствовало бы общему смыслу Корана" (доп.: Федоров. Т. 1. 1995, с.162). По крайней мере в русском переводе Корана об образе Божьем не говорится вообще. Единственное место, где понятие образа как-то соотносится с человеком, выглядит так: "Он (Аллах – З. Ю.) сотворил небеса и землю истиной, дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы" (Сура 64, 3).

 

НЕПОСТИЖИМОСТЬ ОБРАЗА БОЖИЯ

И в заключение хотелось бы удержать читателя против слишком рационалистического подхода к определению образа Божия. Да, что-то о нем известно более определенно, – то, над чем св. отцы больше потрудились. Но что такое образ Божий по своей глубинной сущности? "Образ Божий в человеке по самой своей сущности, как отображение Неизреченного и Неопределимого, также не может быть полностью определен и обозначен словами" (Иванов. 1997, с.151). И далее: "Выражаясь философским языком, образ Божий в человеке – это ноумен, а его проявление вовне – феномены" (там же, с.152).

Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно и созданный по этому божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать (Киприан (Керн). 1996, с.385).

 

 

Страница добавлена 10.05.2011.
Последнее обновление 01.10.2018.

© Словарь христианской антропологии и психологии.