. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Корольков А. А. Духовная антропология – СОДЕРЖАНИЕ
  • Почвенники против беспочвенников (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Корольков А. А.

    ПОЧВЕННИКИ ПРОТИВ БЕСПОЧВЕННИКОВ

     

    РЕЛИГИОЗНОСТЬ ПУШКИНА КАК ЯВЛЕНИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

    Когда мы хотя бы вскользь оцениваем собственную религиозность, порой самодостаточными оказываются факт крещения, случайные забегания в церковь, да упоминание в тяжкий момент Христа или Божьей Матери. Религиозным считает подчас себя человек, не совершающий тайну причастия и исповеди, не знающий Символа веры, не укрепляющий свой дух постом и молитвами. Иное дело – Пушкин. В отношении поэта у каждого нашего современника появляется ироничная улыбка: кому-де не известны похождения и вольный нрав нашего гения! Тут-то никто и вспомнить не хочет хотя бы о соответствии религиозного поведения Пушкина более высоким меркам религиозности, чем те, что мы обращаем к себе. Уж, во всяком случае, Пушкин и крещен был, и обвенчан, и на воскресных службах молился непритворно, и к монахам Святогорского монастыря хаживал по зову души для бесед, и о бесах писал с омерзением, а о божественном – вдохновенно и возвышенно, и перед смертью исповедался и причастился.

    Максимализм, сопровождающий юношескую невоздержанность, не покинул и самых проницательных мыслителей, как только прикасались они к этой теме – религиозности поэтического гения России. Н. А. Бердяев в сочинении "Смысл творчества" задается вопросом: "И вот я спрашиваю: для судьбы России, для судьбы мира, для целей Промысла Божиего лучше ли было бы, если бы в России в начале XIX века жили не великий святой Серафим и великий гений Пушкин, а два Серафима, два святых – святой Серафим в губернии Тамбовской и святой Александр в губернии псковской?" l.

    Сама мысль о двух Серафимах звучит странно, ибо невозможны ни два Серафима, ни два Пушкина. Причем заметим, что нелепость обнаружилась бы сразу же, если бы вопрос был поставлен наоборот: мог ли Серафим Саровский стать Пушкиным? Здесь ясно, что и обсуждать-то нечего. Но почему же тогда можно обсуждать противоположное – не мог ли бы Пушкин стать святым Серафимом? Конечно, не мог, как и никто другой. Пушкин имел другой темперамент, другие склонности, дар, личную биографию, чем Серафим. Даже гипотетически невозможно допустить подобное насилие над судьбой, но при всех несовместимостях призваний и предназначений Пушкина и Серафима Саровского – оба были православными, оба искали свой путь к совершенству, оба стали вершинными явлениями духовной жизни России XIX столетия.

    Не будучи цельной русской натурой, Бердяев как бы извне смотрел на Россию и русских и, порицая европейский рационализм, превративший философию в подобие науки, сам не улавливал чего-то самого потаенного в русском человеке.

    Протоиерей Иоанн (Игорь) Экономцев, размышляя об основных взлетах русской духовности, называет протагонистами одного из духовных подъемов России в XIX столетии Преподобного Серафима Саровского и Александра Пушкина. Имена их рядом называли и Вл. Соловьев, и, как мы видим, Бердяев, но если эти философы скорее противопоставляли святого и поэта, то отец Иоанн Экономцев видит в них два полюса нашей духовной жизни. "Творчество Пушкина, – отмечает он, – религиозно не потому, что у него есть глубокие религиозные произведения, но потому, что истинное творчество ... по своей природе не может не быть религиозным. Что же касается личных слабостей и прегрешений Пушкина, на которые ссылается Вл. Соловьев, то они перестали существовать, они сгорели в очистительном огне творчества так же, как сгорают грехи святых подвижников в их молитвенном подвиге" 2. Поэтому-то, полагает отец Иоанн Экономцев, ошибочно, подобно Вл. Соловьеву, упрекать Пушкина в том, что он променял религиозную святость на нерелигиозное творчество, имеющее "мимолетный цвет" и "обманчивое сияние ада".

    В статье 1897 года "Судьба Пушкина" Вл. Соловьев занят размышлениями о смерти поэта, в сущности отвергая фатальное слово "судьба", подразумевающее что-то стихийное, слепое, жестокое, неотвратимое. В смерти Пушкина ему видится не роковая сила судьбы, а Провидение Божие, смерть в той ситуации, в какую оказался втянут поэт, была лучшим выходом, "потому что она вела человека к наилучшей цели – к духовному возрождению", ведь Пушкин-христианин не смог бы жить и писать после "удачной" дуэли так, как это было прежде, убийство не принесло бы ему душевной гармонии, ему бы пришлось в лучшем случае до конца дней спасать себя молитвами, но прежнего Пушкина – поэта – уже быть не могло.

    Вл. Соловьев не сомневался, что зрелый Пушкин, то есть Пушкин последних лет жизни, избавился от скептицизма, легкомыслия, своенравия ума и поступков, в нем созрело религиозное сознание, душевная вера. Между тем ему не удалось избавиться от противоречий двух миров, которым принадлежала его жизнь, – творческого, идеального, захваченного стремлением к совершенству, то есть к Богу, и бытового мира, который был переполнен интригами, вовлекая в мелочные раздражения, выраженные в том числе в пушкинских эпиграммах, удаляющих его от подлинного поэтического творчества. "Главная беда Пушкина были его эпиграммы, – убежден Вл. Соловьев. – Обличение чьих-нибудь личных недостатков не есть задача поэзии" 3.

    Эту раздвоенность, не в творчестве, а в бытийном существовании, Вл. Соловьев тем не менее приписывает невольно Пушкину-поэту, попрекая его тем, что, например, между поэтической Керн, гением чистой красоты, и Керн пушкинских писем, где Анна Петровна – вавилонская блудница, – не просто несовпадение, а пропасть, фальшь, "хотя, конечно, не в грубом смысле этого слова". От такой оговорки фальшь не перестает быть фальшью, и можно было бы попрекнуть подобного критика Пушкина за его поэтическую бесчувственность, если бы слова эти не принадлежали поэту, определившему развитие символизма и всей поэзии русского "серебряного века". Вл. Соловьев много писал об Идеях Платона, о недостижимости Идеала, ибо идеальная платоническая любовь не может материализоваться, любовь – это способность увидеть в женщине высоту Неба, но земная женщина вне этой поглощенности поклонением не может, разумеется, стать воплощенным идеалом.

    Есть и еще один поворот проблемы, обращенный не к религиозности самого Пушкина, а к Пушкину как объекту культового поклонения. Слишком убедительно прозвучали страстные доводы отца Сергия, игумена Святогорского монастыря, они и выписаны более убедительно, чем возражения автора рассказа "Встреча у Синичьей горы", и в этой части рассказ похож более на жанр платоновских диалогов, где один из собеседников, Сократ, рассуждает ярче и доказательнее других 4. Позиция игумена такова: советское время создало множество культов взамен религии, и культ Пушкина – в ряду этих эрзацев подлинной веры в Бога, нельзя поэтому идти в Святогорский монастырь на поклон к двум богам. Не вторгаясь в столь обычный и острый для нынешней поры спор священнослужителей, монахов и музейных работников, разгоревшийся всюду, где соседствуют те и другие, будь то Сергиев Посад или Святогорский монастырь, замечу только, что даже атеисты не поклонялись Пушкину как идолу, не наделяли тем более его абсолютами, свойственными Божеству. Как раз больше доставалось Пушкину за несовпадение в нем реального и идеального. Хуже, когда самому Пушкину приписывалось отвержение Бога, идущее от своеволия творчества. Бердяев, должно быть, всматривался в себя, когда пытался рассуждать о Пушкине: "Гениальность – святость дерзновения, а не святость послушания... В темных недрах жизни навеки остается бунтующая и богоборческая кровь и бьет свободный творческий источник" 5. Можно перечислить множество имен, приложивших руки к богоборчеству, – от Ницше и того же Бердяева до пламенных революционеров и демократов, – но только никакого отношения к Пушкину богоборчество не имеет. Его вдохновение и творчество от Бога, а не от сатанизма – двойника богоборчества, его чувственные всплески – от народной глубины, от полноты русского духа и русской истории, которые нес в себе Пушкин с редкостной полнотой и концентрированностью.

    Мы боготворим Пушкина, но не создаем тем самым нового Бога или Человекобога, мы боготворим его так, как в ином смысле способны боготворить любимую женщину, мы поклоняемся самовыражению нашего народа в слове Пушкина, а самовыражение русского народа не могло состояться в философии, наподобие немецкой философской классики, ибо наш народ соединяет в себе поэтическую чувственность с вечным стремлением к идеалу, эти качества может наиболее точно выразить только поэт, наделенный полнотой чувствования русской душевности и духовности, а таковым и был наш Пушкин.

    Нет человека, у которого не случались бы падения, грехи, но всяк ищет то, что ищет. Низкий, подленький, тщеславный оттого и не имеет ничего святого, что в святом выискивает хоть малое свидетельство слабости, сомнений и удовлетворенно радуется: "Все люди такие, как я!"

    Стремления, помыслы и деяния человека, подобно стрелке компаса, упрямо нацелены в одну сторону при любых блужданиях и вращениях жизни, но вопрос в том – какая это сторона? Возвышенного идеала, зовущегося святостью, или низины вожделений, бесовства утробного сознания?

    Прикасаясь к жизни великого человека, всегда обнаруживаешь великие страсти, тем более, если речь идет не о святом подвижнике духа, а о поэте. Как в науке ценны не открытия прошлого, ставшие уже не наукой, а ее историей, так и в жизни великих людей ценны не столько бесспорные факты, свидетельства их святости, безупречности, сколько их великие поиски, горения, важна, как подметил архимандрит Киприан, та внутренняя борьба, которая велась в сокровенном сердце человека, чаще всего и ускользающая от оценки людей. "В духовной жизни страшны не падения и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно" 6.

    Безрелигиозный человек не может быть духовно одаренным, а тем более гениальным, так как помыслы его заземлены на практически рациональных целях, предметах. Если же человек обращен к сверхчувственным предметам, к совершенному в мире, к идеалам, к духовным основаниям жизни, то он и идет к Богу, он не удовлетворяется чувственными, сиюминутными соображениями пользы. Никакими материальными устремлениями никому еще не удалось объяснить муки совести, чувства сострадания, милосердия, высокой любви во всех ее измерениях – от любви к женщине до любви к Отечеству и к Богу.

    Поэтический гений Пушкина пронизан божественным светом, но свет этот отозвался в русском гении по-иному, чем у святых подвижников в ските или в монастырской келье, которым являлся в их молитвенном подвиге фаворский свет. Подлинный поэт, по точному слову И. А. Ильина, обретает тот Божий луч, который исцеляет мятущуюся бездну человеческой души и в столкновении бездн обнажает силу и упоительность светлого духа перед соблазнами темного инстинкта 7.

    Один из теоретиков евразийства П. П. Сувчинский подметил, что русский народ вообще не стремился к догматическому теоретизированию, русские святые прославили себя не в богословских трудах, они просияли в быту как духовные делатели добра, как подвижники, и "религиозный гений России в этом отношении достиг великих и еще неоцененных образов и форм" 8. Пушкин, безусловно, плоть от плоти русский человек, и погруженность его в русскую жизнь делала его религиозным человеком, ибо "Россия жила бытовым исповедничеством своей веры; быт являлся формой русской религиозности, истинным смотрением Божиим, и церковь на него опиралась" 9.

    Пушкин, как и русские крестьяне, был суеверен: верил в предсказания, ходил к гадалкам и всерьез относился к их словам, но сами суеверия у него "оборачивались живым проявлением веры. Так, он был убежден, что все важное в его жизни связано с днем Вознесения, и мечтал построить в Михайловском церковь во имя Вознесения Господа" 10.

    Пушкина не увлекала и не могла увлечь формальная поэтическая игра, ему чужды были всякие искусы поэтического своеволия, которые в избытке впоследствии продемонстрировала поэзия декаданса и авангарда. Известно, что классика – это целостность и глубина, а они способны проявиться только из недр духовного здоровья создателя классики. "Что такое духовное здоровье?" – спрашивает архимандрит Константин (Зайцев) и отвечает: "Это не святость, не праведность, даже не нравственная дисциплина... Это органическая целостность сознания, некое целомудрие духа, это дар легкой и радостной духовной поступи – той поступи, которая позволяет пройти по морю греха и безнадежно не погрузиться в него, это не утраченное сознание Божией близости..." 11.

    Пушкин, как всякий человек глубокой внутренней духовности и непрерывной творческой работы, таился от стороннего взгляда, редкие друзья могли наблюдать внешние проявления внутреннего Пушкина, озаренного божественным вдохновением, чаще же в свете судили о нем поверхностно, не сознавая бравады и игры в его поступках. В существенном его поступки были по-христиански ответственны и пронизаны светом совести. При обостренном отношении к вопросам чести, он, как известно, ни одну из дуэлей не довел до убийства обидчика, хотя был великолепным стрелком, только в роковой дуэли он попытался воспользоваться правом на прицельный выстрел, но это было уже после злодейского выстрела Дантеса.

    Народное православие, то есть воплощенное в действиях, поведении, укладе всего бытия русского человека проявление тысячелетней жизни христианства в России, это православие нес в себе Пушкин. Сколько бы ни обосновывалось богословами, особенно экуменистских симпатий, безразличие христианства к национальным особенностям народов, все же явленность веры в храмах, литургии, иконах всегда национальна. Не говоря уже о различиях католичества, протестантизма и православия, в рамках каждой из этих версий христианства есть большая или меньшая степень национального преломления. Византийская икона, войдя в храмы Руси, осталась православной, христианской, но при этом стала русской иконой, которую все труднее было спутать с византийской, и это не стало отступлением от подлинности.

    Божество наднационально, перед ним нет ни эллина, ни иудея. Степень же вчувствования, сердечного проникновения в религию различна как у отдельных людей, так и народов, подобно тому, как поразному чувствуют стихи и музыку люди. Верование, религиозность вообще предполагают сердечную предрасположенность и развитую чувственность, которую Иван Александрович Ильин называл просветленной чувственностью.

    Христианство принято противопоставлять язычеству, но заметим и другое: некоторые проявления язычества создавали плодородный слой для цветения христианства. Греки и русские возвысили факел православия, будучи в недавней своей истории народами многобожия, поэтической фантазии и жизнелюбивых страстей. Рассудочность многих европейских народов породила древо католицизма, протестантизма, где есть догматы и каноны, теологические энциклопедии и гигантские каменные костелы, в которых можно и посидеть, и удобно ткнуться коленями в мягкие подколенники, где при этом витает нечто национально немецкое, чешское, польское, к чему недостойно отнестись высокомерно, но что не притягивает русского человека, не воспламеняет его к сердечной молитве.

    Лица народов – неповторимые, своехарактерные – не могли не запечатлеть себя в отношении к Лику, в коем есть духовная наша всеобщность, но душевность у каждого человека и народа своя, путь к духовности тоже свой. Если нельзя заменить любовь знаниями о любви, то тем более без душевного собственного огня не возгореться пламенем божественной духовности. По слову Максима Исповедника, "твари причащаются Божественного блаженства соответственно своей восприимчивости".

    Пушкина и Петербург любят, а нынче особенно, называть "европейцами", будто это некие заброшенные в Россию из Европы метеориты нездешней природы. Пушкин – европеец-поэт, а Петербург – европейский город. Москву, Псков, Новгород оставляют России; Державина, Есенина тоже забирайте-де в свои, в русские поэты, а Петербург и Пушкин – явления европейские! Поразительно, с каким постоянством Западная Европа отталкивает от себя все русское, как варварское, но настойчиво присваивает себе Пушкина и Петербург.

    Иностранные участники псковской конференции 1996 года "Пушкин и мировая культура" настаивали: "Пушкин – европеец". В этой формуле похвала поэту и констатация некоей большей высоты, чем русская.

    Пушкин великолепно знал европейскую культуру, в нем была всечеловечность и умение перевоплощаться, подмеченные Ф. М.Достоевским, всемирная отзывчивость, столь развитая прежде в русском народе и не иссякающая по сию пору, идущая подчас во вред благополучию самих русских. Не стоит лишь забывать, что Достоевскому в его юбилейной речи о Пушкине хотелось сказать о том, о чем до него столь ярко не говорил никто, но это не означает, что Достоевский не читал сказки Пушкина или его повести, в которых русский дух и Русью пахнет в каждом звуке; как раз любой европеец, впрочем, как и русский, может уверенно входить в мир русской народной культуры через ворота, сооруженные из "Сказки о рыбаке и рыбке", "Руслана и Людмилы", "Сказки о царе Салтане", а еще и сказок о мертвой царевне и о золотом петушке. Скорее можно утверждать бесспорное: нельзя стать русским, не впитав в детстве вместе с речью сказки Пушкина, ибо они и есть русская речь, русский мифологический мир, русское чувствование... к тому же всечеловечность, о которой толковал Достоевский, совсем не равна европоцентризму. Наши евразийцы еще в 1920-1930-е годы разъяснили ложность этой подмены, когда за призывами к общечеловечности скрывается экспансия романо-германского образа мыслей и жизни на все прочее человечество, когда прочие культуры видятся европейцам недоразвитыми, ибо не соответствуют их европейской шкале.

    Впрочем, почему бы южным славянам, молдаванам, цыганам, черкесам не заявить свои права на Пушкина? Стоит ли напоминать циклы южных стихов Пушкина?

    Мне приходилось слышать от музейных работников Сергиева Посада, возбужденных конфликтами со священнослужителями, что подлинная русскость – это народная старина с ее рублеными избами, резными наличниками, хороводами, свадьбами на тройках с бубенцами, лаптой, общинным братством и вечевым многоголосием, а христианство – это привнесенный извне византизм, в коем исчезли первозданность и естество Руси; монашеские и церковные одеяния, само по себе литургическое действо лишены якобы русскости.

    Есть в России, в русских, и, конечно, к счастью, что не исчезли, и удаль, и масленица, и образы водяного, лешего, домового, есть все, о чем толкуют музейные работники, озабоченные сохранением русского фольклора, русской старины. И все же, если вообразить Россию без православия, без монастырей и монашества, без Сергия Радонежского, без того нравственного просветления, которое дало русским христианство, – без всего, стержнем чего стали храмы, весь дух православия, нет и самой России, нет русскости.

    Александр Пушкин полнее, чем кто бы то ни было другой, выразил глубины русского духа, русского сознания, русского мирочувствования. И. А. Ильин сказал об этом с предельной категоричностью: "Пушкин есть чудеснейшее, целостное и победное цветение русскости. Это первое, что должно быть утверждено навсегда" 12.

    Для того чтобы всмотреться в полноту русскости, не следует придумывать искусственно идеализированный образ русскости, вернее будет поступить иначе: попытаться рассмотреть не воображаемое, а самое яркое, цельное, в том числе в своих противоречиях, действительное явление русскости. Как же в этом случае не обратиться к самой вершинной персонификации русскости – к Пушкину?

    Русский народ молод чувствами, мировосприятием и, как неглупый юноша, он стремится почитать мудрость и святость старцев, но сам жить судьбой старца не умеет, хотя то и дело терзается неспособностью жить спокойнее, рассудительнее, молитвеннее, сожалеет о своем буйстве и неумеренности чувств. Таков и Пушкин. Он – зеркало и вершина нашей русской молодости, входящей в зрелость.

    Протоиерей Георгий Флоровский, будучи безусловным ревнителем церковности, смотрел на русскость без шор идеологической ущербности. Он писал о дневной и ночной русской культуре. Одна культура просветляла душу и ум, вторая, идущая от язычества, развивала эмоции и мирочувствование. Сочетание поэтической мечтательности и христианской духовности присуще всей русской истории, оттого-то подлинное выражение русского духа, характера и даже тайн подсознания не мог бы дать никакой философ, мыслящий понятиями, такое оказалось доступно только русской художественной литературе и прежде всего – Александру Сергеевичу Пушкину.

    ДУХОВНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИВАНА ИЛЬИНА

    Человеку на земле не дано

    спрятаться за другого – от

    решения и ответственности.

    И.А. Ильин.

     

    Иван Александрович Ильин принял на себя ответственность за жизнь и судьбу России. Он мог спрятаться от такой сверхответственности, растворившись в заграничном существовании, только при этом растворился бы и сам Иван Ильин, и Россия. Не преувеличенно ли сказано о России? Что значит и значил для такой державы один человек? Ильин значим для России безмерно, не для ее прошлого, а как раз для отыскания ее верного пути сегодня.

    Он знал, что большевизм в его тоталитарном исполнении изживет себя, не он один предсказывал его кончину, но никто, кроме Ивана Ильина, не предостерег нас так определенно от разлома единого государства на осколочные национализмы, от соблазнов западнического демократизма, от своеволия бездуховного эгоизма. Ильин менее всего писал для современных ему советских людей, бытие которых в большей или меньшей степени было предопределено системой, он писал для нас, сегодняшних, коим уготовано или воссоздать и создать национальную Россию, или исчезнуть в качестве исторического лица, своеобычной культуры.

    Есть люди, думающие о себе; есть люди, думающие о семье, о близких; есть люди, несущие в себе боли, судьбу и веру Отчизны.

    Поглощенным самодостаточностью существователям (по слову Гоголя) непонятны люди, озабоченные большим, чем собственное бытие. Мы нынче оказались в той опасной точке утробного бытия, при котором для многих запредельными становятся понятия "Родина", "Россия", "русский": они лишаются потаенного смысла, приучая сознание к ускользающим в размытости общечеловеческим ценностям, цивилизованным обретениям.

    В такую пору утраты координат национального и личностного бытия целительно открыть для себя Ивана Александровича Ильина, его мысли, обращенные к нам, ибо всякий, не растерявший по ветру остатки русскости человек, однажды прикоснувшись к строчкам Ильина, станет искать встречи с этим собеседником, столь.же простым в своих монологах и диалогах, сколь и бездонно мудрым. Ильин вместе с дарами разума дает нам духовное зрение и просветленную чувственность, избавляет от невменяемости. Самая губительная и незаметная для человека болезнь – невменяемость культуры, не узнавание собственной национальной культуры и себя в ней. Такому больному безразлично – куда преклонить голову, во что поверить: он остался еще русскоязычным, но перестал быть русским, утратил собственную душу, перечеркнул генетическую цепочку преемственности в веровании, в национальном характере, в песне, в языке, в чувствовании, в общении, в постижении мира, в причастности к родословной, ко всему исторически родному. И этот человек либо не способен вообще воспринять пожизненную сосредоточенность первой волны нашей вынужденной эмиграции (точнее, изгнанничества) на судьбе России, либо испытывает недоумение от неадаптированности тогдашних русских к западному образу мыслей. Изгнанник 20-х годов, если и был он дотоле западником, антипочвенником – в зарубежье становился русофилом, обретал прочную национальную почву в душе, и споры оставались, но уже не по поводу почвенности и беспочвенности.

    Иван Ильин, как и другие изгнанники 1922 года, не имел надежд на возвращение в Россию, не назовешь его и утопистом, не разглядевшим возможности большевиков, укрепляющих год от года свою власть. И все же он изо дня в день писал, обращаясь к соотечественникам; будто осязаемее, чем живущие территориально на родине, находился в России и вел ее своими духовными прозрениями к свету национального освобождения.

    Какая сила направляла его в этом подвижничестве? Он сам отвечал так: свободное, искреннее верование, соединенное с духовной любовью, духовным горением, пожизненно направляют волю человека, вера стала источником настроений, решений, слов и дел.

    Иван Ильин подчеркнуто разводил понятия "вера" и "верование". Верят все люди, злобно или добродушно. Можно ведь верить в карты, в науку, в вождей, в астрологические гороскопы. "Веруют же далеко не все, ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий "путь к спасению" (по слову Феофана 3атворника)" 13. Вера может разъединять людей, верование – объединяет.

    Иван Ильин – один из самых цельных русских мыслителей. Он никогда не искал оригинальный философский и политический угол зрения, он обладал естественным зрением и, думаю, сумел увидеть главное в духовной истории России и русского человека.

    Философия вообще склонна к своеволию субъективного духа, трудно удержать равную силу рефлексии, критицизма с силой верования и верности святоотеческим преданиям. Философ – невольно еретик. Оттого наши религиозные философы "погуляли" в молодые годы либо в марксизм, либо в прогрессизм, либо в позитивизм. Ивану Ильину удалось то, что удалось немногим. Всякий, кто ныне искренне ищет пути к православию, к непростому пробуждению в себе глубинной, подлинной русскости, найдет размышляющее и цельное православие в страстных, образных, глубоких текстах Ильина, независимо от времени их написания.

    Трудно поверить, читая его труды-проповеди о христианской культуре, о тьме и просветлении, об аксиомах религиозного опыта, о пути к очевидности, что Иван Ильин владел способностью европейского философствования в самом вершинном его выражении. Ильину принадлежит лучшая книга о Гегеле, он сумел раскрыть сложнейшие вопросы немецкой философии.

    Иван Ильин был государственником-правоведом, философом, литературным критиком, публицистом, однако стержнем всех его работ было православие. Россия для него исторически состоялась и способна выстоять в дальнейшем лишь в виде православной державы. Он знал, что создало и удерживало в возрастающей крепости Россию. Это концентрированно выражено в статье 1938 года. "Что дало России Православное христианство?" 14

    Выражу несколько обобщенно и без того афористически выписанные тезисы Ивана Ильина.

    1. Православие, полученное Россией из Византии, дало нам откровение. Византийское православие было суше, холодней, чем русское его проявление, где главным в человеческом существе стала жизнь сердца. Русские не умеют быть рассудочными, в отличие от католиков и протестантов: католицизм ведет веру от воли к рассудку, а протестантизм от разума к воле. "Когда русский народ творит, то он ищет увидеть и изобразить любимое. Это основная форма русского национального бытия и творчества. Она взращена православием и закреплена славянством и природою России".

    2. В нравственной области православие дало русскому человеку живое и глубокое чувство совести, мечту о справедливости и святости, верное осязание греха и различия правды и кривды, добра и зла.

    3. Дух милосердия соединился в русских со стремлением к сверхнациональному братству (что, кстати, позволило удерживать в веках не силой, а терпимостью и отзывчивостью огромную и многоплеменную державу, презрительно именуемую нынешними антигосударственниками империей). Русские жалостливы к слабому и даже преступному. Россия созидалась жертвенностью, служением и терпением. "Дар молитвы есть лучший дар православия".

    4. Православное верование утверждалось не на рабском сознании, как любят ерничать ненавистники русскости, а как раз на свободе и искренности. В записи, названной "Молитва перед решением", Иван Ильин поясняет: "Заповеди даны не рабам, трепещущим перед буквою, а свободным, разумеющим дух и смысл. Свободные же призваны видеть события, самостоятельно распознавать добро и зло, выбирать, решать и брать на себя ответственность" 15. Ведь подлинная свобода, если следовать логике Ильина, деятельна, это свобода для творчества и сотворчества, потому-то свободным человеком стать может не всякий, мнящий себя свободным, богатый бездельник лишен свободы, ибо он – раб обстоятельств, вещей, денег, ситуаций, чужих волений и собственного безволия.

    5. Православие привнесло в русский народ такое правосознание, которое срослось с сознанием нравственным. Оттого и Государь воспринимался не как средоточие власти, а как исполнитель Божьей воли. В то же время сам монарх стремился служить Богу и Народу, а не отдельным сословиям или группам людей, которые позднее стали именоваться партиями. Вот это взаимное нетягостное служение отличало монархию от разного рода демократических форм правления, закрепляющих фактическую власть меньшинства в виде удачливой или демагогической партии, группы, ибо партия – это часть, а не целое (подробно это обосновано Иваном Ильиным в его работе "О монархии и республике"). Русское православие нашло также верное соотношение между церковью и светской властью, в допетровское время эта гармония особенно видна.

    6. Православные монастыри дали России не только праведников, святых, но и первых летописцев, а стало быть – историческое познание, просвещение имеют монастырский исток.

    7. Учение о бессмертии личной души, христианская совесть и терпение, способность отдать жизнь "за други своя" создали русскую армию, олицетворенную в А. В. Суворове.

    8. Искусство в России достигло поднебесья оттого, что душа, чувства, воображение питались православием. Живопись пошла от иконы, музыка – от церковного пения, лучшая архитектура воплотилась в храмовом строительстве (все храмовое действо Павел Флоренский оценивал как синтез искусств).

    Иван Ильин совершил невозможное – он сумел выразить русскую душу не в поэзии, не в музыке, что удавалось поэтам и композиторам, ибо русская душа поэтична и музыкальна; он сумел сказать о русской душе на языке философии, создать феноменологию души, особый категориальный строй (совестная интуиция, просветленная чувственность, предметная очевидность, философский акт и др.), который не мог в принципе принадлежать никакому самому маститому европейскому философу, включая и величайшего мастера категориальной всеохватности человеческого разума, каким был Гегель.

    А ведь начало самостоятельной исследовательской работы Ивана Ильина складывалось таким образом, что казалось – ему и предстоит стать преемником Гегеля и всей немецкой философской традиции на русской ниве. Еще студентом юридического факультета Московского университета Иван Ильин обнаружил склонность к философичности, избрав для кандидатского сочинения исследование платоновского идеального государства и кантовскую теорию познания. Московский университет явно не ошибся в своем выборе, оставив выпускника для приготовления к профессорскому званию: Ильин, которому едва исполнилось двадцать три года, представил за три года несколько основательных сочинений о Фихте, Шеллинге, Руссо, Аристотеле, Гегеле, о проблеме метода в юриспруденции, о монархии и республике, о природе международного права.

    С таким предварительным багажом Иван Ильин отправился в Германию и Францию, где не только работал в библиотеках, но и заявил о своих идеях докладами в европейски известных философско-социологических кружках Г. Риккерта, Э. Гуссерля, Г. Зиммеля.

    Вехой академического признания философских достижений Ивана Ильина стал 1918 год, год защиты в Москве его магистерской диссертации и выхода в свет не ко времени фундаментального труда "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" 16. В бушевавшем разоре России немногие заметили рождение выдающегося философа, но приметными для властей стали брошюрки и статьи Ильина, откровенно антибольшевистские, не эмоционально-ругательные, каких в то время гуляло немало, а социологи чески выверенные, методологически обоснованные, раскрывающие глубинный смысл событий и их перспективу. Опасного оппонента многократно арестовывали, а в 1922 году изгнали в Германию, где ранее, в 1910-1912 годах, собирал он материалы для книги о Гегеле, написанной по-русски ясно, по-писательски блистательно, по-немецки скрупулезно, по-православному с любовью к Богу и человеку. И это о самом сложном и по смыслу, и по стилю немецком мыслителе!

    Иван Ильин не шел упрощенной дорогой комментирования сочинений Гегеля, он обнажил природу гегелевского философского акта, прояснил тайны классического способа философствования. Вместе с тем Ильин настойчиво возражал против "запуганного философствования", сковывающего творческое исследование чужих текстов, ибо, по его мнению, в любой философии следует видеть предмет, отраженный ею, и заботиться о верности предмету.

    До тонкостей Иван Ильин постиг дух Гегеля, но философия Ильина покинула обитель германской версии мирового духа, наш мыслитель шел русским путем: даже в названиях его сочинений слышится далекая от европейской рационалистической традиции вера в просветленную чувственность человека ("Путь к очевидности", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", "Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований", "Путь духовного обновления", "О тьме и просветлении"). Дух и душа для русского человека неразделимы, а душа живет прозрениями, упованиями, любовью, она не подвластна лишь рациональной логике.

    Исключительное значение Иван Ильин придавал человеческому чувству, в котором выплескивается не рефлекторная страсть, а та тайна сверхрационального в человеке, которая проявляет себя в отзвуке на чужую боль, в молитве, от которой "остается тихое тайное, бессловесное молитвование, подобное немеркнущему, спокойному, но властному свету" 17, а также способности верного восприятия и переживания "великих духовных Предметов – Откровения, Истины, добра, красоты и права" 18.

    В год роковой революции Иван Ильин навсегда отделился от спекулятивности гегелевской философии, стал средоточием тяжело раненной души России, выразителем ее Правды и Веры. Метафизические отвлеченности и академические исследования закончились. Творческие задачи ему отныне видятся иные, чем в пору погружения в немецкую классику: "Если русская философия хочет еще сказать что-нибудь значительное, верное и глубокое русскому народу и человечеству вообще, – после всех пережитых блужданий и крушений... она должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности" 19.

    Верность предмету, которым познание не смеет повелевать, выдумывая системы, оригинальные понятия, эта верность обрела у Ивана Ильина совершенные средства, которые сам он называл даром созерцания, способностью вчувствования в предмет, искусством творческого сомнения и вопрошания.

    Исходная точка для Ивана Ильина в исследовании – искренность и живая любовь к предмету. В этом он противостоит скопищу изолгавшихся социологов, коим безразличен предмет их научных изысканий, это безразличие прикрывается иногда одеяниями объективности, пряча идеологические задания.

    Пути спасения России Иван Ильин видел не просто в обновлении экономики или идеологии, а в новом духовном опыте. Истоки ильинского миросозерцания – в глубинной русской традиции, восходящей к "Слову О законе и благодати" Илариона. Закон формализует жизнь человека, если нет благодати, то есть акта личностной встречи человека с Богом, в которой проявляются уже не внешние регулятивы жизни, а сокровенные духовно-нравственные качества личности. Для Ильина невозможна деятельность в сфере права, литературы, философии, педагогики без способности вчувствования в чужую душу, без совестной интуиции. Живая жизнь социальных предписаний (правовых, нравственных, эстетических) разрушается без укорененности их в чувственно-духовном мире человека.

    Нынешнее высокомерие около философских снобов при встрече со страстными текстами-проповедями Ивана Ильина готово отказать этим текстам в философичности, назвать их публицистикой, литературной критикой, напоминая еще и о том, что Ильину принадлежат как будто бы чисто литературно-критические очерки об И. Бунине, И. Шмелеве, А. Ремизове 20, книги о литературном и художественном творчестве. Остудить пыл подобных критиков можно хотя бы простым вопросом: "Неужто лучший исследователь спекулятивного мира Гегеля, сразу после выхода в свет книг о Гегеле настолько дисквалифицировался, что растерял в одночасье философскую культуру?" Разумеется, нет. Случился сознательный выбор пути в философии, наследующего давнюю духовную традицию русского исихазма, но, в отличие от византийского и русского исихазма, предполагавшего "умное делание" души человека, возведение храма души в подвижнической жизни, Ильин напряженно размышлял о спасении не только личной души, но и души русского народа, целостности государства, об "умном делании" храма национальной культуры. Он считал, что совершенный облик философа соединяет в себе чувство, разум, слово и дело в служении божественно-предметному ритму своего народа. Общечеловеческий идеал пуст, ничтожен без национального лица и живого религиозного опыта. "Отречься от национальности – не значит угасить ее на самом деле, но значит пренебречь ею и обречь ее на распутство и гибель... Сквозь национальное лицо проступят чудесные черты вселенского лица" 21.

    Это национальное лицо, выраженное в веровании, в характере, в песнях, в обрядах, романсах и плясках, в Пушкине, в Рублеве, в Кижах, в Куликовской битве и Бородинском поле, в Сергии Радонежском и в Кутузове, Достоевском, Шмелеве – все незаемное, чем мы выстояли и чем мы интересны другим народам, – все это учил нас ценить в себе Иван Ильин, размышляя о нас; сердце его билось вместе с сердцем России, оно было одним и тем же сердцем. Уж он-то знал Запад и вправе был дать жесткий совет: "Плох тот народ, который не видит того, что дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами. Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя себе самим. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру – из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом смысл русской идеи" 22 .

    Не было русского философа, который не высказался бы о русской идее, но мы не найдем более точной формулы, чем приведенная. Кому-то она покажется слишком простой, но история наша имела и западнические реформы Петра, и просвещенческие увлечения вольтерьянством, и западническое марксистское мировоззрение. Так уж повелось у нас, что лучшее виделось там, где нас нет, где-нибудь на стороне, и уж коли разочаровывались в западном пути, то начинали оглядываться на Восток, так случилось с критиками западничества – евразийцами. Среди русских эмигрантов евразийство заявило о себе в 1920-е годы полемическими работами князя Н. С. Трубецкого, а последним теоретиком евразийства называл себя л. Н. Гумилев. Евразийцы обнаружили, что все благие разговоры о прогрессе в культуре, о приобщении народов к более развитому общественному уровню в действительности скрывают высокомерие романо-германской культуры и ее желание подчинить себе все прочие национальные культуры, но евразийцы, устрашившись культурного геноцида со стороны Запада, не заметили, что сами оказались побирушками под чужими окнами. Об этом, с присущей ему четкостью, высказался Иван Ильин: "Подумайте, в самом деле, как все убедительно и ясно. Весь вопрос о самобытной духовной культуре сводится к тому, куда именно всем шарахнуться: вот двести лет (якобы) шарахались на Запад; ясно, что вышел провал; значит надо шарахнуться на Восток. Ведь это по компасу – и то уже ясно... Но почему же нельзя без припадания? Разве самобытность не в том, чтобы быть перед лицом Божиим – самим собою, а не чужим отображением и искажением? Ни восток, ни запад, ни север, ни юг... Вглубь надо; в себя надо, к Богу надо!" 23

    Сколько раз уже Россия споткнулась, уверовав в радикальное изменение жизни на основе революций или внешних реформ. Иван Ильин чутким сердцем православного мыслителя уловил необходимость других – главных – перемен, относящихся совсем не к властям и заморским образцам, а к самому русскому человеку. В статье-проповеди (а Ильин о России говорил всегда живым голосом собеседника, пастыря, открывшего предметную Истину) "Русскому народу необходимо духовное обновление" он обращается через границы и десятилетия к нам, переживающим сегодня очередные социальные эксперименты: "Прежде всего мы не верим и не поверим ни в какую "внешнюю реформу", которая могла бы спасти нас сама по себе, независимо от внутреннего, душевно-духовного изменения человека. Все великое и священное идет изнутри – от сердечного созерцания, из глубины – от постигающей и приемлющей любви; из таинственной духовности инстинкта; от воспламеняющейся воли, от узревшего разума; от очистившегося воображения. Если внутри смутно, нечисто, злобно, жадно, скверно, то не поможет никакая внешняя форма, никакой запрет, никакая угроза, никакое "избирательное право", особенно всеобщее, равное и прямое... Государство есть не механизм, а организм, и всякая истинная и прочная форма жизни должна быть подготовлена в нем органически" 24 . Отмечу лишь, что государственником Ильин стал не волею умозрительных размышлений, а на основе глубочайшего постижения государственно-правовых оснований жизни обществ. Ильина-правоведа только недавно открыли юристы ("Понятия права и силы", "О сущности правосознания"), и его книги становятся настольными.

    Удивительно, но нашего самого национально мыслящего православного философа то и дело упрекали в недостаточной православности, а стало быть, и в недостаточной русскости, ибо быть русским означало прежде всего быть православным. Буря страстных обвинений обрушилась на Ивана Ильина от родных соотечественников, таких же, как он, изгнанников, после публикации им в 1925 году в Берлине книги "О сопротивлении злу силою"; В издаваемом сейчас Ю. Т. Лисицей десятитомнике сочинений Ильина полкниги V тома занято воспроизведением этой поучительной для русского сознания полемики (были, правда, и те, кто поддерживали идею Ильина) 25.

    Казалось бы, изгнанники, испытавшие сокрушительное насилие от организованной силы большевиков, должны были воспринять и принять идею сопротивления дьяволиаде, идею активного отторжения пошлости, бесовства.

    Несопротивляющийся злу невольно поглощается злом и лишь изредка оправдывается: "Все так делают, большинство так живет". Помогают для самооправдания ссылки на цивилизованные страны, на неизбежность прогресса, и этому способствует живущая в каждом из нас склонность к разнузданию зверя, инстинктивных страстей, эгоистических вожделений.

    Трудно строить храм, но еще труднее построить стены индивидуального храма. "Духовное воспитание человека состоит в построении этих стен и, что еще важнее, в сообщении человеку потребности и умения самостоятельно строить, поддерживать и отстаивать эти стены...

    Несопротивляющийся сам разламывает стены своего духовного кремля" 26

    Зло, о котором более всего говорил Иван Ильин, – не внешнее, а внутреннее. Так, например, землетрясения и ураганы не порождают сами по себе зла, зло начинается в душевно-духовном мире человека, именно здесь местообитание добра и зла. Телесное страдание может одинаково вести и к добрым и злым поступкам: все зависит от состояния души.

    Причем любой человек, независимо от своего положения в обществе, распространяет по преимуществу либо зло, либо добро, нельзя быть внутренне злым, удерживая это зло в себе. "Человеку не дано "быть" и не сеять", ибо он "сеет уже одним бытием своим... Поэтому каждый отвечает не только за себя, но и за все то что он ,передал другим... Вот почему в живом общении людей каждый несет в себе всех и, восходя, тянет всех за собою и, падая, роняет за собою всех" 27

    Иван Ильин обладал даром высвечивания мыслью людей, эпох, исторических событий. Гибель государств он связывал с распадом цельности личности, с утратой в душе внутреннего храма, того главного, глубинного, за что человек способен пойти даже на смерть. Такая распадающаяся личность ведет смутную жизнь и сама превращается, как подметил Ильин, в водоворот полой воды, становится частицей хаоса и пребывает в вечном замешательстве и безответственном смятении. Такой человек крутится в жизни, отыскивая всюду приятность, пользу, власть, деньги, а ведут его похоти, расчет, тщеславие, злоба, месть, гордыня, зависть. И на него уже нельзя положиться, ибо он ни в чем не целен, он весь соткан из пустословия, фальшивости. От него всегда можно ожидать взаимоисключающих оценок, поступков, для него все относительно, продажно, зыбко; у него нет друзей, а лишь приятели, попутчики по сиюминутным интересам, ситуациям; у него нет любви, а есть лишь партнеры по удовлетворению вспыхнувшей или разжигаемой похоти. Формой общения с окружающими у такого человека становятся насмешка, ирония, резонерство, и нет ответственного слова, глубины, надежности. Смутная, недобрая душа, как известно, может вывернуть наизнанку самую святую мысль, самое возвышенное дело человека. Оказывается уже нашлись посредники между Ильиным и потенциальным читателем, которые ухитрились так изобразить смысл ильинской философии, что превратили его в морализатора, посягающего на нашу свободу.

    Как-то прислали мне книгу, выпущенную в Новосибирске, в названии которой уже заложено отрицательное отношение к предмету исследования: "Феномен русского морализаторства". Не морализма, не нравственного максимализма даже, а "морализаторства". Чувствуете разницу? "Чего ты занимаешься морализаторством?" – вопрос изначально обидный для каждого, хотя он может быть вполне справедливым, коль кто-то усердствует в назидании, особенно не имея духовных оснований для этого.

    Занимались ли морализаторством Серафим Саровский или старец Амвросий Оптинский? При той шкале оценок, которую находим мы в книге о морализаторстве, – да. "По какому праву земной человек может наставлять других, предлагать "исповедание веры", духовный катехизис, рассчитанный на вполне определенный склад человеческого восприятия и, быть может, претендующий оказать на него формирующее воздействие?" 28 – задает вопрос автор. Таким "складом человеческого восприятия" тем не менее обладали не только крестьяне и вообще паломники, но, как известно, к духовным учителям шли и Н. В. Гоголь, и Ф. М.Достоевский, и Л. Н. Толстой, и К. Н. Леонтьев, и братья Киреевские, идут и нынешние писатели, ученые.

    Разумеется, Иван Ильин – не старец и не священник, положение которых предполагает духовное назидание. Ильин – русский философ. Потому по праву он и несет этот ответственный титул – русский философ, что сумел заговорить голосом России, голосом русскости, и титул этот он не присвоил себе в качестве морализатора, а отстоял всей своей жизнью.

    Своеволие наше достигло ныне того градуса высокомерия, самоуверенности и независимости, при котором недопустимы оказываются никакие авторитеты и учительство. Глухота к духовной про поведи, выстраданной и ответственной, подобна глухоте к музыке. В таком состоянии глухоты есть вероятность еще и воздействовать на читателей, не знающих подлинных строк Ильина, воспользовавшись неприятием современного человека, особенно юного, всякого дидактизма, опеки, "апологии принудительной духовности", как выразилась о философии Ильина автор упомянутой книги о русском морализаторстве. Она, в частности, вопрошает: "В праве ли какой-нибудь, пусть даже феноменально гениальный, человек, возомнивший себя непререкаемым учителем нравственности, требовать от людей слишком многого, не взяв на себя ответных моральных обязательств?" 29

    Он ничего не требовал от людей, а как раз взял на себя пожизненное обязательство не оригинальничать, не самовыражаться, а обеспечить своим словом монолог России, "искать русскою душою предметного служения", преодолевая столь распространенное в науке и философии "бессовестное умение", ибо, как он говорил, "лучше ошибка любящей души и творчески ищущего ума, чем холодное безразличие черствого обывателя" 30.

    Способность читать и радоваться прозрениям Ильина – показатель духовного выздоровления, избавления от пошлости и собственной низины, о которых он так настойчиво писал. Пошлость для него лишена священной тайны бытия, подлинной религиозности, пошлость привыкает все видеть "не по-главному". "Пошлое содержание лишено этого главного, приобщенность к которому придает всему высшую и абсолютную духовную значительность. Пошлое, так сказать, "о-безглавлено" и поэтому оно религиозно мертво, подобно обезглавленному человеку... Настоящая религиозность свободна от пошлости". Всякий духовно зрячий человек видит расползание пошлости в современной России, и оттого столь живительна для нас сила, бьющая из родника мыслей Ивана Александровича Ильина. Немногие пока зачерпнули из этого родника, сад тем не менее вырастает из семян, а редкая поросль становится за годы могучим лесом.

    ПАРАДОКСАЛЬНАЯ ДУШЕВНОСТЬ ПРОЗЫ АНДРЕЯ ПЛАТОНОВА

    Все возможно – и удается все,

    но главное – сеять души в людях.

    А. Платонов

     

    Когда мне было лет четырнадцать, отец мой, Аркадий Иванович, школьный учитель биологии и химии, дал переписать в нескольких экземплярах две толстые тетради его труда "О видах познания". У всех людей, обосновывалось в трактате, есть доминанта жизненных устремлений – биологическая, экономическая, духовная: таких устремлений и соответственно видов познания он насчитал около десятка.

    Была в этом труде и критика номенклатурных оснований жизни, история коммунизма брала у него начало от парагвайских иезуитов с их принципом "цель оправдывает средства", и сложившийся у нас к 60-м годам ХХ века общественный строй отец называл государственно-монополистическим. Короче, труд его был небезопасным даже для времен хрущевских импульсивных послаблений.

    Один экземпляр мы тайно, в потемках, зарыли в землю, упаковав тетрадки в клеенку и металлический ящик, другой экземпляр отец отправил "Первому секретарю ЦК КПСС. Никите Сергеевичу Хрущеву. Лично". С уведомлением и оплатой за конверт для обратного ответа. Третий экземпляр отец послал в Комитет по присуждению Ленинских премий, будучи твердо уверен, что труд его – государственного значения, открывает пути изменения форм собственности, видов познания и отказа от доминирования государства над личностью. Мы, мальчишки, первые слушатели и читатели трактата Аркадия Ивановича, не сомневались, что лично Никита Сергеевич прозреет от открытий, сделанных в трактате, и вручит отцу Ленинскую премию.

    Аркадий Иванович ждал ответа из столицы, вскакивал по ночам и записывал в тетрадки самую главную мысль о наших государственных бедах и об исправлении жизни человечества.

    Когда я через несколько лет прочитал рассказы и повести Андрея Платонова, то понял, что мой отец, Аркадий Иванович, был его героем, он был одержимым, здрешным, как говорят в Сибири, человеком – о таких и писал Платонов. Еще позднее, читая литературно-критические статьи и философские эссе о Платонове, я удивлялся истолкованиям его героев как фантасмагорий-идей, придумок-рассуждений, вложенных в абстрактных персонажей,

    Он живописал людей вполне реальных, деятельных, мечтательных, религиозных и материалистичных одновременно глубоко русских людей, желающих увидеть гармонию мира во все расширяющемся его распаде. Их созерцательная религиозность страждет совершенства, но увлечения идеями социального прогресса, техникой, наукой создают уверенность в свершении любых мифологий, и эпоха русских революций явила множество искренних деятельных мечтателей, создателей и исполнителей новых мифологем, не замечающих катастрофичности личного бытия, живущих исключительно верой в осуществление сокровенной идеи.

    Андрей Платонов – самый парадоксальный писатель современности: сколько бы ни упражнялись модернисты в вымученной оригинальности идей, событий, образов, ничего подобного парадоксальности Платонова им не удалось добиться. Только из подпочвенного течения вод пробивается родник, вкусом воды которого можно поражаться, но синтезировать такую воду или получить из водопроводной путем очистки не удастся никому. Платонов постиг не поверхностное течение земной жизни, характеров, речи, а скрытое, подпочвенное: его проникновение в жизнь пронизывало недра бытия, не доступные ни зрению, ни слуху, ни осмыслению. Он и слова, и их сцепку в предложениях, в обширных размышлениях выговаривал совсем не так, как они проговариваются в явленных беседах, слова его томятся в подземном источнике и вырываются оттуда естественно, но непредсказуемо. Несоединимое соединяется в прозе Платонова, косноязычие его неповторимо, ибо каждое слово – невиданный образ и смысл.

    Проза Андрея Платонова – это образная философия парадоксальности русской жизни, трагизма исковерканных идеалов. Для одних Платонов предстал как Стихийный экзистенциалист, для других – как продолжатель, не менее стихийный, философии "общего дела" Николая Федоровича Федорова, для третьих – как отголосок античного космологического мышления, для четвертых – как философ абсурда, постмодернист. Никакие сближения с известными мировой философии течениями не годятся для Платонова, ибо если он и философ, то менее всего подходящий для упорядоченного изложения его мыслей, поскольку его мысли бурлят, закипают, испаряются и падают дождями, снегом, как метаморфозы самой природы: о них кое-что можно сказать, так как они просты в своем естестве, однако слова не превратишь в сам природный процесс. Прозу Платонова можно только читать и, недоумевая, восхищаться.

    Он явно мечтал об избавлении от власти чувственности, желая войти в царство разума, гармонии, но много ли найдется в мире писателей, с такой болью сказавших о тайниках человеческих чувств в грубоватых, казалось был простых словах? Русский человек не ведает бесчувственного идеала, его может увлечь идея, но она не обретает рассудочной судьбы немецкой метафизики, она закипает эмоциональностью, и потому-то идеи имеют естественную среду обитания в прозе Платонова, их нельзя перевести на язык европейской философии, хоть классического, хоть неклассического типа: никакие оговорки о постмодерне не спасут положения, ничего не объяснят, ибо русская жизнь в любой абсурдности согрета теплом сокровенного отношения к этой жизни как единственной, своей, сквозь которую пробивается луч спасения души, а, может быть, из глубины котлована отчетливее видны и звезды идеала. Несоединимое в прозе Платонова приводит к противоречиям его восприятия, прочтения: в "Вопросах философии" в конце 1980-х годов соседствовали статьи с трудно совместимыми для одного писателя названиями – "Евнух души" и "Сердечный мыслитель".

    Герои Андрея Платонова одиноки, и они все время куда-то перемещаются. Огромное пространство мира захватывает человека Платонова. В никуда идет Вощев в "Котловане". ("Вощев взял на квартире вещи и мешок и вышел наружу, чтобы на воздухе лучше понять свое будущее".) "День за днем шел человек в глубину юго-восточной степи Советского Союза" – это начало другой повести, "Ювенильное море". И в хронике "Впрок" тоже одинокий путник: "В марте месяце 1930 года некий душевный бедняк, измученный заботой за всеобщую действительность, сел в поезд дальнего следования на московском Казанском вокзале и выбыл прочь из верховного руководящего города". В " Чевенгуре" в конечном счете все начинается с движения в пространстве одинокого человека. ("Город Новохоперск, пока ехал туда Александр Дванов, был завоеван казаками".)

    Одиночество героев Андрея Платонова лишено экзистенциалистской рефлексии и личностной раздвоенности персонажей А. Камю, Ф. Саган или Ж.-П. Сартра. У Платонова и одиночество парадоксально, горе оказывается счастьем, а смерть не терзает никого трагизмом и надрывом: "И, решив скончаться, он лег в кровать и заснул со счастьем равнодушия к жизни" ("Котлован"). В том-то и парадоксальность, что не равнодушие к жизни и не счастье сами по себе выражены в одной фразе Платонова, а сразу сведены вместе и смерть, и равнодушие к жизни, и счастье.

    Сам Андрей Платонов пояснял, что только в произведениях среднего качества можно обособить самостоятельность трех элементов слова: идеи, образа, звука. "На вершинах творчества они неразличимы и сливаются... Слово в крайнем своем выражении, при бесконечной энергии не имеет элементов – оно однородно" 31.

    Так и есть у самого Андрея Платонова. У него нигде идея, образ и звук не живут автономной жизнью. Его слово – это именно слово Андрея Платонова, в котором художник и мыслитель неразделимы. Хотя бы это не позволяет принять сближение Платонова с художником Филоновым, то есть видеть в Платонове представителя русского авангарда 32. Современный автор хорошей европейской модернистской выучки обосновывает свою идею сведением мира Платонова к миру внешнего наблюдателя, душевно бедного, эмоционально ущербного, "евнуха души", мудреца-автомата, который "не знает, что такое внутреннее переживание телесной или душевной боли, как, впрочем, именно благодаря этому незнанию не знает внутренней боли ни один из его персонажей" 33.

    Прежде всего такой вывод, если и можно в какой-то степени обосновать, так лишь повестями 20-х годов, а не всем творчеством Андрея Платонова. Нелепо разделять Платонова на истинного и неистинного, отбросив его военные рассказы, сказки и оставив только "Чевенгур", "Котлован" и "Ювенильное море".

    Детство определяет художнический опыт и восприятие почти любого писателя. К Андрею Платонову это относится вдвойне. Он творил образы, которые вставали вровень с нашими собственными детскими восприятиями и воспоминаниями.

    У всякого, однажды прочитавшего рассказы Платонова, щемит сердце от воспоминания о заблудившемся ребенке, и кажется, будто и теперь еще он бродит по полям и ищет свою мать.

    Сын железнодорожного обходчика видит только громыхающие поезда, проскакивающие мимо будки сторожа. Но вот всего один абзац, который создает целый мир жившего вне нас человека, но ставшего после чтения этого текста нашим миром. "Однажды благодаря тихому ходу поезда Вася явственно разглядел лицо молодого задумчивого человека. Он смотрел через открытое окно в степь, в незнакомое для него место на горизонте и курил трубку. У видев мальчика, стоявшего на переезде с поднятым зеленым флажком, он улыбнулся ему и ясно сказал: "До свиданья, человек!" – и еще помахал на память рукою. "До свиданья. – ответил ему Вася про себя, – вырасту, увидимся! Ты поживи и обожди меня, не умирай..."" ("Корова").

    Андрей Платонов никогда не забывал детскую душу. Жестокость мира больнее всего бьет по детям. Сказки оживают у Платонова жестокой былью. Так и чудится, будто сошли с картины сестрица Аленушка и братец Иванушка, застигла их жуткая непогода ("Июльская гроза"), и они доходят до той точки, когда "привыкают бояться". Многое написано у него состраданием к детям. "Больше всего старику было жалко детей, и он чувствовал, как от них входит в его сердце томительное, болящее счастье... "

    Но все-таки неверно было бы сказать только, что Андрей Платонов – сострадательный писатель, тревожащий наши чувства. Противоречие в том, что он служил душе человека своим искусством, но верил во всесилие науки, разума. Верил, что искусство вольется в науку, "вся пролетарская культура определяется сущностью самого пролетария – сознанием. Вся работа этой культуры будет постройкой истины – общей, последней и завершающей" 34. Чудятся в таких словах подвох, ирония, какой-то голос его персонажа с максимализмом скорой реализации запредельной мечты. Само по себе соединение господства абсолютной истины с пролетариатом парадоксально и противоестественно, ибо в царстве разума не может быть бесправного, полуголодного пролетариата.

    Вроде бы у Андрея Платонова много сказано и о светлой мечте, и о торжестве науки, и о победе познания, но рядом не менее – о тяготах и мучениях земной (порой – земляной, а не земной) жизни, о невежестве, соединенном с фразами наукообразия, о смерти. И получается в конце концов, что Платонов – первый писатель, усмотревший в вечных и новых наших социальных и личных противоречиях начало большого разлада. Несоединимые противоположности – это мифология. Человечество у Платонова всей стихией развития революции приходит к новой мифологии. Это ведь особое состояние человечества, прошедшего через религию, сложные формы духовной жизни и рождающего заново нечто эволюционно более раннее, не религию, а именно мифологию. Нажитые ценности остаются под спудом в человеке, мучают его: к новым мифам он идет через избавление и изжитие из себя нечеловеческого вместе с человеческим.

    О социальных предсказаниях Андрея Платонова говорить почти излишне. Угаданные еще в 1920-е годы наши трагедии гигантомании, соединенные с каторжным трудом, иллюзорные идеалы, строительство светлого дома будущего, где реально могут предложить людям в виде жилищ огромные тыквы, – все это многократно сбывалось в жизни. Повести Платонова не зря находились под запретом, слишком зримо в них угадана наша история, но пока не осознано, что в еще большей степени угадано наше настоящее и будущее.

    Он описал время котлована, нулевого цикла нелепой стройки, менее всего продуманной, где за мечтой забыли и природу, и человека. Мы так и не вырвались из котлована, продолжая бытование в парадоксах бесконечности начала чего-то, никогда не сбывающегося.

    ПРАВДА ЕСТЬ ИСТИНА В ДЕЙСТВИИ

    Духовные устои народа – исток и основа всякой национальной культуры. Стихийное, субстанциальное бытие народной культуры видоизменилось, исказилось, утрачивается вместе с цивилизационными сдвигами в обществе. Надежды на цветение культуры, на сохранение самого народа сохраняются до тех пор, пока находятся такие носители народного духа, которые не просто индивидуально способны стать его хранителями, но преображают своим творчеством этот дух, увлекая своих современников узнаванием и уверенностью национальной нерастворимости в жерновах цивилизации, неархаичности собственной культуры.

    В России всегда были самородки, словно прикатившиеся к низовьям реки драгоценные камни, отшлифованные течением, не утерявшие своей первородности, обретенной в мощных залежах верховья реки. Никакие элитарные импровизации, никакая эрудиция не способны дать культуре тех простора и простоты, естественности и сочности, какие приносит в культуру приехавший из какой-нибудь северной или сибирской деревни внешне простоватый парень, если он верно осознает значение и назначение своего таланта -стать выразителем того естества культуры, которое чаще всего деревенские люди просто не замечают, как не замечаем мы и в физической жизни воздуха, коим дышим.

    Первый шаг подлинно талантливого деревенского человека – проявить независимость, самостоятельность своей натуры, не имитировать городские манеры внешнего толка, а нести в своей жизни дарованное ему от рождения и воспитания богатство. Такую самостоятельность высочайшего уровня проявил Василий Макарович Шукшин, он с первых шагов режиссерского образования сознавал, хотя и смутно поначалу, свое предназначение. Шукшин учился вместе с Тарковским, но если предположить, что единственный путь в кино – путь Андрея Тарковского, то Шукшину пришлось бы убить в себе себя и не стать никем в искусстве, равно и Тарковский не мог бы стать выразителем той народной души, которую знал и сумел выразить в литературе, в кино, в театре Шукшин.

    Мы по прошествии стольких лет возвращаемся и будем возвращаться к урокам Василия Шукшина, причем если раньше казалось, что его жизнь и творчество – это личностный урок, то теперь становится яснее, насколько важен был Шукшин для нашего национального спасения, национального самосознания.

    Много писали об отношении Шукшина к городу, да и сам он оставил размышления на тему "деревня – гopoд". Но вот что примечательно. Эрозия русского духа, русского характера, языка проходила при добровольном и даже каком-то воодушевленном отказе от национальных ценностей. Идея прогресса, внушенная всем ХХ веком, эпидемией поразила нашу деревню, казалось бы, консервативную по всему образу бытия. Деревенским стало стыдно быть. Деревенский парнишка, перебравшись в город, стремился тут же стряхнуть пыль деревни, приобщиться к достижениям и псевдодостижениям города, не замечая, что терял при этом все: своеобычный язык, навыки, нравственные чувства и понятия. Это напоминало третью волну эмиграции, так контрастирующую с первой волной. Наше время породило еще и загадку эмиграции без эмиграции – мы становимся худшей эмиграцией на собственной земле, предавая традиции.

    Василий Шукшин проявил редчайшую устойчивость по отношению ко всякому конформизму, то есть единообразию мышления. Он нес позицию глубинной народности, не боясь презрительных ухмылок по поводу деревенщины. Его в этом не понимали даже земляки. Обижались ведь на эпизоды празднества в фильме "Печки-лавочки", говорили: "Чего он нас дураками изобразил?". Хотелось быть приглаженными по-городскому, стыдились естественности векового веселья.

    Василий Шукшин остановил гибельный процесс утраты национального лица России в культуре и стал протагонистом нового Возрождения русской духовности. Поверхностное отношение к творчеству Шукшина выделяло видимость – противостояние города и деревни, интеллигенции и народа. Шукшина чувствовали как родного все слои общества, его читали, смотрели в кино, с радостью узнавая открывшуюся собственную русскую душу. Устареть Шукшин не может, ибо даже при окончательном исчезновении живого биения русской культуры не исчезнет интерес к духовному материку, именуемому Россией, а Шукшин – пульсирующая словом и чувством живая душа России. В нем Россия обрела во второй половине ХХ столетия свое самосознание и само чувствование.

    Нравственный подвиг человека, покинувшего деревню ради образования, постижения национальной и мировой культуры, – не в том, чтобы непременно вернуться обратно в деревню (я не имею в виду нравственный долг учителей, врачей и т. д.), а в том, чтобы достойно представлять народ в избранной стезе творческой деятельности, духовной работы. Может быть, как раз проще всего поддаться зову чувств и, окончив ВГИК, вернуться на пашню, проще, ибо это отступление перед трудностями большего масштаба, это и означает – не оправдать надежд народа, не суметь быть достойным его. Физический труд мало-помалу упрощается, автоматизируется, духовный же труд не знает никакого упрощения и облегчения.

    И.Золотусский, полемизируя с Л. Аннинским, приходит к выводу: "Шукшин не был "профессионалом культуры". Он мучился от своего непрофессионализма (от неумения плотно, без перерывов работать, от недостатка культуры, от полукультуры)" 35.

    Василий Шукшин не только умел плотно работать, но, дай Бог, поучиться у него такому умению. И жил, и работал на пределе. И сам сознавал это, когда записал: "Никогда, ни разу в своей жизни я не позволил себе пожить расслабленно, развалившись. Вечно напряжен и собран... Это может плохо кончиться, могу треснуть от напряжения".

    Быть может, действительно не по силам смертному тянуть, как говорится, сразу три воза. К такому выводу в конце своей жизни все чаще приходил и Василий Макарович, все чаще связывал свое будущее лишь с литературой.

    Но тем не менее у критика-то речь идет о культуре в целом, о том, что будто бы не умел Василий Шукшин плотно работать вообще в культуре! Сознание Шукшина не знало перерывов. Если на съемках в кармане тетрадка для записей, если в больницах,.в гостиницах, всюду, где можно присесть, рождались рассказы, замыслы, образы, мысли, – о какой еще более плотной работе толковать!

    Есть актеры, играющие страсти, страдания, а есть – сгорающие в страданиях на сцене. Первых называют профессионалами. В таком толковании профессионализма Василий Шукшин не был профессионалом. Он не умел описывать, не страдая. Он жил в тех страданиях, о которых писал. Не умел он писать отстраненно, сам был органом страданий, противоречий, переносимых на бумагу. И это отнюдь не исключало профессионализма, а, напротив, – было высшим его проявлением, соединенным с самосожжением, с самопогружением в жизнь героев, где их проблемы – неразрешенные проблемы самого Шукшина.

    Василию Шукшину претила всякая манерность. "Мне не очень нравится Смоктуновский, – говорил он в беседе с кинокритиком. Случилось, на мой взгляд, вот что: мы очень стосковались по интеллектуальному актеру, все не было его и не было... И вот все заволновались – пришел! Все, конечно, к нему. И правда, легкость необыкновенная, демократичность, свобода... Но почему-то меня не оставляет мысль, что это лишь старание быть таким. Что-то важное ускользает – эта его легкость, какой-то текучий жест, неопределенная повадка. Или он еще не весь тут, или происходит какая-то подмена" 36.

    "Профессиональный философ" ассоциируется с дипломированностью, с прикрепленностью к академическим и университетским ведомствам. У Василия Шукшина встречаем иное и, на мой взгляд, глубоко верное определение профессиональности в искусстве, относящееся в основной своей направленности и к профессиональности в философии. "Профессионально – это, наверно, то, что есть правда о человеке" 37. Это – кредо художника и мыслителя. Ни в искусстве, ни в публицистике Шукшин не шел по пути формального новаторства, он всюду искал, как мог, кратчайшие пути к Правде о человеке.

    Образование и эрудиция его были достаточными, чтобы умничать, но иные убеждения нес Василий Шукшин в искусство, далекие от снобистски настроенных интеллектуалов от искусства, нахватавшихся, как говорил Шукшин, "культурных верхушек". Основную цель искусства – говорить Правду – Шукшин отчетливо формулировал еще в своей письменной работе на вступительном экзамене во ВГИК, где высмеивал абитуриентов "китов", которые великолепно знали, как надо держать себя режиссеру, умели внешне выделиться, но в большинстве своем лишены были внутренней духовности, осознания глубинного назначения режиссерской профессии. В 1973 году Шукшин скажет определенно: "А ведь в конечном счете услышан тот, кто сказал то, что хотел сказать искренне и серьезно, как и следует говорить" 38.

    Интуитивно, не осваивая специальных философских текстов по проблеме культуры, Василий Шукшин понимал, что культуру творят не только одиночки, но и все люди, создающие отношения совестливости, взаимопонимания, творящие мир целесообразных вещей и идей.

    Надо только одно иметь в виду, что Идея-то у Василия Шукшина всегда нерешенная, потому, может быть, особенно значимая и в художественном, и в философском, и в жизненно-практическом смыслах. Идея у него всегда – проблемная. Порой эта проблемность упрятана в движении души, судьбы, порой в противоречиях мысли, характера, порой в неразрешимости обстоятельств, в роковом стечении случайностей. Иногда, совсем редко, Шукшин дает ответ в самом рассказе, но ответ этот и не ответ вовсе, а опять вопрос самому себе и читателю, это ответ-размышление, чтобы вопрос, мучивший Шукшина, ненароком не упустили, чтобы мыслью зацепились за нехитрую на первый взгляд ситуацию.

    Правда... В этом слове сосредоточено многое для русского человека, для российской истории. Правдолюбец, праведник, правдивость давние и золотые слова. "Правда-свет разума", "правда суда не боится", "не ищи правды в других, коли ее в тебе нет..." Сколько в народе было сказано о ней, о правде!

    Принято считать, что по коренному своему значению слово "правда" связано со знаменитым сборником узаконений, "Русской Правдой", однако если даже согласиться с такой родословной этого слова, то неистребимо могучий его внутренний смысл явно обнаруживается уже в открытом В. Н. Татищевым своде законов. В самом деле, законы давали процессуальные установления для прекращения споров, предусматривали действия по справедливости, по совести, по правде.

    В слове "правда" спрятана загадка, не поддающаяся привычному для науки анализу, рассудочному уяснению однозначного или многозначного смысла. Правда издавна – дело жизни, дело духовных исканий, дело художественной литературы. Холодное, бездушное рассуждательство о правде не только не способно приблизиться к ее смыслу, но и умерщвляет что-то самое сокровенное, ради чего родилось и не исчезло, к счастью, пока это слово – Правда. Лишь человек, страдающий о подлинных ценностях души, способен сказать весомые слова о Правде, ибо Правда и Совесть – это не просто однопорядковые слова, а это однопорядковые явления жизни, неразрывные состояния беспокойной души.

    Правда – не только антипод лжи. Правда – категория духовности, категория эстетическая и нравственно-практическая. Порой уже открытая кем-то истина, в своем трудном движении к людям обретает форму борьбы за правду, порой же правда – это еще неоткрытая истина, в практических горьких уроках человечество завоевывает зерна правды. Правда – это истина в действии. Писатель Василий Шукшин глубоко чувствовал потаенный смысл правды, назвав одну из лучших своих публицистических статей "Нравственность есть Правда".

    Правда, душа, воля (воля как свобода, а не психологически преобразованное толкование воли как индивидуального усилия психических процессов, целенаправленного регулирования человеком своего поведения на рефлекторной физиологической основе) – ключевые слова всего творчества Василия Шукшина. Суть дела не в частотности употребления слов, хотя и частота использования их в рассказах, романах, фильмах бросается в глаза. Презрение его обращено к бездуховной пустоте глаз, самодовольно взирающих на бесхитростную простоту труженика.

    Крестьянин, к которому приковано постоянное художническое и человеческое внимание Василия Шукшина, – не только труженик и честняга по образу своей жизни. Он – вольный, свободный человек; несмотря на всю занятость, надсадность труда в собственном и общинном хозяйстве – он свободный человек.

    Генрих Бёлль относил крестьянина к людям свободной профессии, к той самой категории, к которой принято причислять художников, писателей. "Все больше вымирают свободные профессии, – говорил он в своем предсмертном интервью. – Свободные профессии не в официальном смысле слова, а в житейском, – я считаю крестьянина свободным человеком, человеком тоже свободной профессии. А число крестьян уменьшается" 39.

    Свобода несовместима с жульничаньем души, она потому и свобода, что открыта велениям природы и справедливости человеческих отношений. Правда человеческих отношений, правда души – это и есть воля, свобода. "Я пришел дать вам волю" – равнозначно другому убеждению: "Я пришел дать вам правду", ибо "нравственность есть правда" и создать на земле нравственные отношения – значит обеспечить господство Воли (свободы) и Правды.

    Родство двух художников – Василия Шукшина и Валентина Распутина – в том, что Распутин обнажил наметившуюся у Шукшина линию художественного осознания спасительной миссии Совести. Шукшин уловил симптомы болезни, Распутин установил точный диагноз и обратился к поискам спасительных лекарств, он не удовлетворился акадeмически бесстрастным истолкованием совести как категории этики, вбирающей в себя проблемы нравственного самоконтроля личности, способность человека самостоятельно формулировать для себя моральнеe предписания, требовать от себя их исполнения и оценивать свои действия.

    Нет, для Валентина Распутина, как и для Василия Шукшина, Совесть и Правда – не периферийные философские проблемы, а центральные проблемы человеческого бытия, а стало быть, и центральные для философии, коль она не снимает с себя обязанностей быть философией человека, целей и смысла его существования. "Совесть в отношении к обществу – это основная духовная задача и основная нравственная норма, которые созданы опытом всех предыдущих поколений и вверены нам для выполнения и возможного совершенствования. Иными словами говоря, совесть – это живое предчувствие и предсказание совершенного человека и совершенного общества, к которым человечество и держит путь, и неразрывная связь всех без исключения поколений – прошлых и будущих" 40.

    Вот это и есть слова нравственного философа, для которого рассудочность формулировок и терминологическая изощренность – недостаточные, а подчас и недостойные средства. Нравственная философия должна суметь достучаться до сердца человека, добиться духовного возвышения человека, и в таких задачах вряд ли уместны рассуждения о трансцендентности, имманентности или амбивалентности.

    Стать гением совести невозможно, сохраняя рассудочно-дидактическое отношение к жизни и читателям. Надо было в клочья изорвать свою душу, пустить в распыл свое здоровье, держа на пределе гибели свое сердце от обид, от болей, которые обходят рассудительные жизнелюбы, следующие советам врачей или собственным системам долгожительства. Стать гением совести можно, лишь сжигая себя в примелькавшихся другим ситуациях хамства.

    В героях Василия Шукшина не просто происходит поиск справедливости – это еще не специфически шукшинский поиск, в них – до болезненности обостренное чувствование в любой ситуации (бытовой или социально-исторической) не только этой самой справедливости, но и Правды. И не важно – говорятся ли при этом слова о Правде. Этот поиск внутренних душевных оснований Правды подчас вступает даже в противоречие с общепринятым толкованием справедливости. Не потому ли столь часто шукшинские герои пытаются традиционно русским народным способом утвердить свое ощущение Правды: всплеском эмоций, криком ("Царь гневно затопал ногами, закричал. Романовы все кричали, это потом, когда в их кровь добавилась кровь немецкая, они не кричали"), дракой.

    Выросла генерация "прогрессивно" мыслящих людей, усматривающих примитивизм прошлых поколений не только в технических средствах информации или передвижения, но и в привязанностях к старым нормам поведения, именуемым жалостью, скромностью, стыдом. При случае такие жизнелюбы не прочь воспользоваться чужими проявлениями совестливости, стыда, скромности, без этого трудновато самоутвердиться и преуспеть. Все чаще приходится слышать об условности издревле возникших нравственных норм, тем более, что и наименование им находится вполне обличительное, скажем, "христианский кодекс".

    "Необходимо, – советовал в 70.-е годы ХХ века один социолог и сексолог, теоретически подготавливая нынешнюю мораль без границ, выработать такие идеалы поведения, которые соответствовали бы... реальным условиям современной жизни. Важным шагом в этом направлении было бы преодоление того дуализма романтической любви и секса, который все еще существует в общественном сознании (курсив мой. – А. K)" 41.

    Посмотрим, какие несомненные прогрессивные сдвиги усматривает этот социолог у переместившегося в большой город провинциала. "Человек приспосабливается к городскому образу жизни. Это означает, что он привыкает к сложности и изменчивости окружающих явлений, к необходимости вести себя более активно, организованно, вырабатывает в себе большую терпимость и широту взглядов, самостоятельность... Общие сдвиги в культурных оценках и пристрастиях не проходят бесследно и для ориентаций в области сексуальных взаимоотношений" 42.

    Бесследно не проходят... Это сказано точно, хотя и с иным ударением, иным смыслом, чем следовало бы говорить русскому мыслителю и о чем как раз по-иному, чем русскоязычный сексолог, говорил Василий Шукшин. В письме сродному брату И. Попову он обронил: "И в Москве, Ваня, немудрено протyxнуть. Очень уж мало людей искренних" 43.

    Мобильность, подвижность, внешняя раскрепощенность, широта общения не связаны жестко с духовным, интеллектуальным и нравственным возвышением, подчас, :напротив, сопряжены с конформизмом, с желанием как раз для созвучия подпеть общему хору сверстников, современников, ибо мотив легко объясним: как все, так и я. Тут-то и нелишне вспомнить об апробированных национальным опытом жесткой и трудной истории нормах человеческого поведения, завоеваниях языка, обычаях, взглядах, задержавшихся долее именно в деревне и в душах тех интеллигентов, которые не падки на модные движения.

    Эмоциональный контекст нравственности, в отличие от понятий объективированной науки, в значительной степени вырастает из особенностей исторического развития нации или народности. По-видимому, трудно образованному немцу в полной мере воспринять смысл русского восклицания: "Душа болит!", или тревоги "Нам бы о душе не забыть!", особенно если этот гипотетический немец обратится к авторитетным немецким классикам. Кант пояснял: "Под душой следует понимать лишь способность суммировать данные представления и создавать единство эмпирической апперцепции, а не субстанцию в ее полностью различенной от материи природе..." 44.

    У Василия Шукшина душа – основа всего человеческого в человеке. Она важнее мудрости, образования, престижа, должности. "Я же думал, ты не способен на ложь – вообще, зачем это мужику? Мало на свете притворных людей? Куда же мне теперь идти прикажете? К кому? Бесстыдники, вот так и даете пример... Ведь так же все рухнуть может!" (Генка Пройдисвет). Вот какое место в человеке занимает душа! В ней вся жизнь человека, вся жизнь народа. Ее не потрогаешь руками, но – зацепи ее словом, поступком – и пошло-поехало, не остановить. "Ах, как горько!... Речь идет о Руси! А этот, деляга, притворяться пошел". "Как же нам жить-то?! Когда – раз, и соврал, ничего не стоит!"

    А чтобы потрогать тайники души – приходится идти иной раз между жизнью и смертью. "Вот же гадская натура! Вечно надо до края дойти, так уж понять чего-нибудь, где и понять-то... может, нельзя".

    Только то, что выстрадано, то, что принято душой, – становится Правдой человека. "Ведь ты же совсем не думаешь про это про все, ты же чужие слова молотишь... и ведь нашел же в душе такую способность! Наше-ел..."

    Я уж не говорю о "Кляузе" – документальном рассказе, где душа его криком исходит: "Жить же противно, жить неохота, когда мы такие!" И в конце рассказа вопрос вопросов для мыслителей любой квалификации: "Что с нами происходит?"

    Василий Шукшин, если угодно, преподал урок современной философии, выразив подлинно современные, острейшие вопросы, которые призвана решать нравственная философия. Он прокладывал дорогу иным формам философствования, чем те, что приняты академически ориентированной традицией.

    Василий Шукшин обнажил различие подлинности и имитаторства в столь важных для России последних двух столетий понятиях интеллигенции и интеллигентности. Непросто оказалось при нынешнем размашистом движении образования разобраться в казавшихся до поры до времени простыми понятиями – интеллигенции и интеллигентности. Первоначально, с тех пор как писатель и драматург П. Д. Боборыкин удачно предложил миру понятие интеллигенции, – оно позволяло выделить слой образованных людей, :работников умственного труда. Постепенно новое понятие набирало силу и самоопределился иной его смысл: интеллигентность стала Противопоставляться хамству, невоспитанности, бестактности, грубости, а последнее обнаружилось подчас в среде людей образованных, то есть образовательные мерки оказывались не самыми решающими. В то же время интеллигенцией по сложившейся за столетие традиции по-прежнему именуют врачей, учителей и т. д. Постепенно, когда грани физического и умственного труда стали все более зыбкими, выяснилось, что какая-либо совокупность профессий не совпадает с феноменом интеллигентности. Показная и действительная интеллектуальность, сопряженная с высокомерием, снобизмом, чванством, стала иногда приниматься в народе за интеллигентность, в результате появилось недоверие и презрительное даже отношение к интеллигенции. Человек в шляпе и галстуке то и дело вводил в заблуждение своим поведением, а когда аккуратно одетые бандиты, киллеры, мафиози пересели в мерседесы, это и вовсе запутало многих.

    Василий Шукшин, писатель ранимой души, напряженно размышлявший о судьбе своего народа, сумел сказать глубокие, прочувствованные слова о ключевых понятиях нравственности. Тем удивительнее, что находятся до сих пор критики, рассуждающие о "деревенской прозе" Шукшина и его публицистических выступлениях как об антиподе литературы городской, якобы питающей интеллигентность. Не замечают при этом, что Шукшин – среди самых ярых врагов псевдоинтеллигентности, прикрывающей пустозвонством и внешней респектабельностью отсутствие духовности, совестливости, умения работать, делать добро.

    "Мне хотелось бы когда-нибудь стать вполне интеллигентным человеком" – в этом выражалась жизненная программа, связанная отнюдь не с овладением изысканностью поведения в гостях и не с умением непринужденно носить соответствующие одежды. Будучи зрелым художником и мыслителем, Василий Шукшин теоретически и практически превзошел расхожие, но бесхребетные определения правды и интеллигентности, выразив афористически важнейшие нравственные максимы. "Начнем с того, что явление это – интеллигентный человек – редкое. Это – неспокойная совесть, ум, полное отсутствие голоса, когда требуется – для созвучия – "подпеть" могучему басу сильного мира сего, горький разлад с самим собой из-за проклятого вопроса "Что есть правда?", гордость... И сострадание судьбе народа. Неизбежное, мучительное. Если все это в одном человеке – он интеллигент. Но и это не все. Интеллигент знает, что интеллигентность не самоцель" 45.

    Образованность вовсе не обязательно приводит к свету Истины, это и побуждало необразованных русских людей разочаровываться в "человеке в шляпе", ибо этот человек не просветлял народ, напротив, напитывался презрением и к собственному народу, и к собственной вере, и к собственной истории, погружаясь в беспочвенное словоблудие. Оттого порой трудно было рассмотреть в интеллигенции подлинность высочайших качеств русского народа, где образованность возвышала эти качества; у Ф. М.Достоевского, у И. А. Ильина, у В. Г. Распутина соединены органически православная религиозность, народность и интеллигентность.

    Стать Интеллигентом, как и стать Народом, – вовсе не значит механически войти в какую-то социальную группу. Требуются огромные усилия воспитания и самовоспитания, чтобы приблизиться к столь высокому званию – быть представителем, выразителем, носителем духовных качеств Народа. И опять нужные, значимые слова говорит писатель Валентин Распутин, слова, которые придет черед еще цитировать и в философской литературе: "Есть НАРОД как объективно и реально существующая в каждом поколении физическая, нравственная и духовная основа нации, корневая ее система, сохранившая и сохраняющая ее здоровье и разум, продолжающая и развивающая ее лучшие традиции, питающая ее соками своей истории и генезиса. И есть народ "в широком смысле слова, все население определенной страны", как читаем мы в энциклопедии... Тысячу раз прав Шукшин: "народ всегда знает правду". Ибо то и есть народ, что живет правдой, как бы ни тяжела была эта ноша, то и есть правда, что составляет первооснову и первосмысл этого понятия, не подверженную духовной ампутации истину о человеке и его жизни" 46.

    В то время как продолжаются споры об интеллигентности Василия Шукшина, об его отношении к интеллигенции – Шукшин перешагнул за пределы самого предмета спора своей жизнью, своим творчеством. Он давно уже среди тех духовных учителей, которые помогают другим в движении к духовности, к интеллигентности. Он сделал другой интеллигенцию, читающую его. Жизнь и сочинения искателей правды неразделимы.

    ГЕОРГИЙ СВИРИДОВ И ТРАДИЦИИ РУССКОЙ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

    Музыка Георгия Васильевича Свиридова одухотворена поэзией, звучанием русского слова и его смыслом, композитор чувствовал слово и как музыкант, и как писатель. Мои оценки словесного дара Свиридова можно счесть преувеличенными, если бы подтверждения тому не исходили от таких писателей, как Валентин Распутин и Владимир Крупин.

    Чувство слова, его формы и сути сказалось, разумеется, в сотворенной им музыке, но публикация записей, дневников композитора открыла Георгия Свиридова – мыслителя, продолжающего тот особый род русской литературы и философии, который хорошо известен "Дневником писателя" Ф. М.Достоевского, "Окаянными днями" И. А. Бунина, "Нашими задачами" И. А. Ильина.

    Русская философия – это поэзия мысли, реализованная в соединении глубины смысла и совершенства формы, это чувственно-просветленная стихия мыслей и стихи мыслей.

    Если тождество философа и писателя – неоспоримый факт русской духовной истории (Достоевский, Толстой, Хомяков, Константин Леонтьев), то соединение композиторского дара с даром писательским и философским уникально выразилось лишь у Георгия Свиридова. Разумеется, можно припомнить примеры словесного таланта композиторов XIX столетия, равно как и поэтов, даровито выразивших чувства в музыке (вальс А. Грибоедова – наиболее известен), оставили великие композиторы и любопытные мемуары, однако записи Свиридова лишь внешне могут напоминать мемуары.

    Свиридов жил в тот период нашей истории, когда русских мыслителей в России не было, именно как национальных мыслителей, не было в том сообществе, которое именовалось советскими философами, представители которого подчас достойно, весьма квалифицированно трудились в Институте философии АН СССР или в университетах, но которые на поверку оказались либо национальными евнухами, либо вовсе ненавистниками национальной русской традиции в философии, либо, в лучшем случае, не вполне сознавали свое предназначение. Философы советского периода, в большинстве своем, оказались мотыльками, подобными эстрадным звездам, кратковременно популярным, но исчезающим бесследно в следующем поколении. Конечно, были А. Ф. Лосев и М. М. Бахтин, но их и не отнесешь к советским философам, оба прошли через лагеря, оба обрублены были в проявлении мощи национального мыслителя, заложенной в них; были Э. В. Ильенков и Г. С. Батищев, однако почти все их творчество развивало немецкую традицию философской культуры, лишь в последние годы жизни Батищев осознал себя православным, русским человеком и пытался направить свой талант в русло национальной традиции. Национальное самосознание русского народа, если и пытались выразить, то вовсе не профессиональные философы, напомню о трудах В. Кожинова, Ю. Селезнева, И. Шафаревича.

    Свиридов мыслил органично, ему чужды были всякие попытки вычурно, наукообразно, модернистски выразить что-либо в слове, равно как и в музыке. Это свидетельство огромной самостоятельности личности, которая ничего не имитирует, не упражняется в иноязычных словах, дабы продемонстрировать некую элитарность, осведомленность в сверхсовременных течениях. В действительности же имитаторы остаются пустышками в творчестве. Только тот и шагнул к вершинам творчества, кто смолоду избегал имитаторства. Так было с Шукшиным, который во вступительном сочинении на режиссерское отделение института кинематографии разглядел никчемность молодых людей, пускающих пыль в глаза заумью слов, но не несущих в себе глубины культуры.

    Беда состоит в том, что это лишенное корней псевдоинтеллигентное, спаянное неприятием исторической русской традиции в музыке, литературе, в бытовой и религиозной культуре, коррумпированное этим неприятием сообщество, изображает свое превосходство над народом и его историей, диктует вкусы. Псевдоинтеллигенция всячески насаждает антитрадицию, "искусство агрессии, насилия и воинствующего зла, попирает человеческое и национальное достоинство, любовь народа во имя торжества военизированно организованного меньшинства, желающего духовно править миром" 47.

    То, что Свиридов еще в конце 70-х годов ХХ столетия называл дурновкусием, заполонило к началу ХХI столетия все программы русского телевидения, всю массовую прессу и даже литературу, а уж тем паче – сцены, арены, где звучит музыка для наркотизированной толпы. Они не ведают, что, убивая культуру, готовят и собственную гибель, ибо у толпы, в отличие от народа, зоологизм проявляется не только в эстетических вкусах.

    Эти мотыльки тем не менее развращают народ, превращая его в толпу, в население, танцующее под чужую музыку, разучившееся петь колыбельные песни, не знающее народных песен, порвавшее с исторически определившей всю судьбу России религией – православием.

    Свиридов был русским интеллигентом, а не российским, он четко и чутко чувствовал, что подлинное в культуре всегда национально, будь то хоровая народная музыка, сочинение профессионала-композитора, литература или живопись.

    Модернизм, антитрадиция, презрение к преемственности в культуре – для Свиридова синоним разложения, агрессивной наглости, бездушия и бездуховности. Были Бурлюки, "никто не помнит их стихов, – отмечает Свиридов, – но их создавали не для вечности" 48. Они бурлят, а нынче еще и каждодневно мельтешат на телевизионном экране, их имена на слуху, хотя никто по-прежнему не может сказать – что же такое значительное создано ими. "Их удел, – продолжает размышлять Георгий Свиридов, – не в создании бессмертных ценностей, а в унижении, в оплевывании созданного великого... задушить в колыбели живые творческие чувства, живые проявления человечности, национального характера, их желание – лишить нас чувства родства со своим прошлым, чувства своей истории, чувства связи с прошлым и грядущим".

    Мыслитель ведет речь о самой возможности существования русского человека, ибо постепенное анти- и псевдонациональное воспитание фактически убивает русскость в культуре. Попытайтесь посмотреть детские телевизионные, музыкальные хотя бы, конкурсы, фестивали, шоу с тех позиций, о которых столь напряженно и систематически писал Свиридов. Бесконечное подражательство блудливым взрослым кумирам, торжество биологизма в ритмике, а если и использование национальных мелодий, то ерническое, карикатурное.

    Порой Свиридовым овладевает отчаяние, а, может быть, строками своими он силится призвать русского человека к гордости, к творческому пробуждению, к желанию не исчезнуть с лика земли. Он пишет о народе, "который без веры, без идеи бредет по свету и с которым можно делать все, что угодно, ибо он утратил высший смысл существования и обеспокоен лишь заботой о куске хлеба. Это – великое унижение, в которое впал наш народ, и пока он не возьмется за ум, не стряхнет с себя рабство и жирных пауков, присосавшихся к его телу, он останется униженным рабом и будет истреблен, что может произойти гораздо быстрее, чем мы думаем" 49. "Нации Русской – больше нет, горько восклицает он... – Кто же поддержит тебя? Кто укрепит твой Дух?" 50.

    Ответ на этот вопрос дает многократно сам Георгий Свиридов. Обыватель, поверхностный человек, убежден, что он знает все на свете, – отмечал Свиридов, – мыслящий же человек сознает, что мир наполнен тайнами и "самая же великая тайна есть – Христос".

    То, что Свиридов умел преодолевать обыденный, привычный взгляд на события, людей, книги, убеждаешься едва ли не на всякой странице его записей. Кто, допустим, из старшего поколения не помнит лозунг Ленина "Превратить империалистическую войну в войну гражданскую", Свиридов же обнажил зловещую суть этого лозунга, разжигающего вражду внутри народа, натравливающего одни народы или слои народа на другие, породившего тотальную "эпоху Террора, не прекращающуюся до сего дня" 51.

    Конечно, Свиридов более всего проник в тайны русскости через музыку. Русская нация – это поющая нация, без хорового пения не было ни свадьбы, ни церковного праздника, ни прощания – будь то прощание перед походом на войну или прощание с земным бытием человека. Исчезновение пения, особенно хорового пения, для Свиридова, – симптом угасания русскости, русской культуры, знак того, что с русским человеком происходит болезненная деформация.

    Сколь высоко он видел идеалы духовности в их музыкальном воплощении, видно по написанному о "Всенощной" Рахманинова. Свиридов признается, что безумно любит музыку Рахманинова, но не прячет и высшего измерения музыки, "того, что составляет главное, Божественное в Христе", а в музыке Рахманинова "нет Таинства, мистичности его Страшных Тайн", "нет чувства Запредельного Восторга, Космического Вселенского пространства". Правда, тут же Свиридов признает всю недостижимость идеала, которая вовсе не относится только к Рахманинову: "этого вообще нет ни в какой музыке" 52. Но все же Свиридов, словно вслушавшись мысленно или припомнив, замечает: "Зато одна песнь – "ныне отпущаеши", песнь Симеона Богоприимца, – представляет собой шедевр наивысшего достоинства по красоте, по глубине, по Христианству..." 53. Не знаю, слушал ли Свиридов "Всенощную" в звучании хора Владислава Чернушенко до этой своей заметки, но чувства "изумления, потрясения, внезапной тишины" все-таки при этом звучании возникают не однажды, и, возможно, тут мы можем поспорить с великим композитором.

    Свиридов определенно связывал назначение искусства с духовностью: "Искусство – то, чем питаются духовно" 54. Следует при этом избежать двусмысленности, размытости в постижении духовности, столь распространившейся в мире нынешних растекшихся в неопределенность ценностей жизни и культуры.

    Духовность в русской традиции означала стремление к идеалу и его утверждению в жизненных поступках, делах на путях православия. Народное и церковное искусство во все века держалось стержня духовности, но профессиональное искусство, особенно XIX-XX веков часто становилось искусом и предавало забвению то, что сделало русскую культуру русской, своеобычной. Находились все-таки, по мысли Свиридова, композиторы, особенно Мусоргский, который открыл заново корневое русское музыкальное искусство, "оно получилось из слияния древнего Византийства, попавшего в Россию, попавшего в глушь ее (на Север), в раскол, в культурную изоляцию, и там расцветшее невиданным цветом. Его не коснулось секуляризованное, обмирщенное, филистерское искусство Европы, абсолютно лишенное Божьего Духа" 55.

    Традиция, для Свиридова, – вовсе не косность, "традиция – есть живой, бесконечно меняющийся механизм. Одна лишь сердцевина его цельна. Она подобна цельному ядру, излучающему грандиозную энергию. Это ядро – суть нравственная идея жизни, смысл ее существования" 56.

    Вал псевдокультуры потому и враждебен подлинной культуре, что деформирует, сокрушает духовно-нравственные основания национального бытия.

    Свиридов знал, что постиг истинное различие между духовностью и псевдодуховностью, между культурой и суррогатами культуры, он многократно искал лишь точной формы выражения этих мыслей. Еще в 70-е годы, то есть за четверть века до капитализации нашей страны, он писал о лавочном, коммерческом духе господствующих веяний в музыке, поэзии ("претенциозные глупости и совершенно ничтожные мысли Вознесенского" и т. д.), но и это ему казалось еще не точным выражением сути происходящего: "Дело не в коммерции, – находит он верные слова, – а во власти над душами людей, над миром" 57 .

    Европеизация России, осуществляемая активно и подчас насильственно, со времен Петра Первого выражается, в частности, в рационализации жизни и мышления. Свиридов чувствовал пагубу рационализма в творчестве, в самом образе жизни и мыслей русского человека. Творчество не может быть рационализировано, даже "творческая идея – плод колоссального осознания труда и бессознательного вдохновения... она несет в себе черты неосознанного, бессознательного, интуитивного" 58. Эта мысль, разумеется, не впервые высказывается, но то, что русская культура обостреннее, ярче выразила во всех своих проявлениях начало, противоположное рационализму, – эта мысль сближает Свиридова со славянофилами, с почвенниками в русской философии, которые сознавали, что даже в религии Европа не случайно пришла к протестантизму, а в философии – к бесконечному просвещенному критицизму, – все это звенья рационализации человека и его творчества.

    Немецкая классическая философия – это фактически рефлексия протестантизма. Свиридов же и в католицизме усматривает основания рационализации музыки: "Европейская (католическая) хоровая музыка не имеет связи с живым языком. Она поется на мертвом латинском языке и сама приобретает от этого мертвый характер. В ней нет живого слова с его конкретным смыслом, эмоцией и тайной глубиной" 59. Слиянность в русской хоровой культуре слова и мелодии, слова и музыки приобретает особый смысл, и высшие достижения хоровой музыки Свиридов связывает с высшей поэзией, будь то народная поэзия или поэзия, имеющая авторство.

    Свиридов глубоко знал русскую поэзию, его оценки поэтов и поэзии несопоставимы с оценками литературоведов или литературных критиков, их можно по праву включить в антологию русских философов, размышлявших о поэзии, о русской литературе. В свое время Константин Леонтьев поразил всех знатоков творчества Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского своими статьями "Наши новые христиане", нечто подобное встречаем мы в записях Г. В. Свиридова о Маяковском, Блоке, Есенине, Ахматовой, Пастернаке, Гумилеве, А. Белом, Рубцове. Причем и в поэзии, и в изобразительном искусстве, а уж тем более в музыке, "Свиридов безошибочно улавливал тенденции как разрушительства национальной культуры, так и ее подъема, оживления. Он отвергает расхожие оценки периода 60-70-х годов ХХ столетия как застоя в духовной сфере, напротив, в глубине происходили, с его точки зрения, сдвиги в сторону традиционной русской религиозности, к истокам национальной культуры, "это сулило большие результаты, но, как видно, напугало" 60. Произошел поворот всей информационной машины государства, все более контролируемой антирусскими силами, в сторону утверждения общечеловеческих ценностей, цивилизационной усредненности, лишенной подлинности в национальных проявлениях. Воцарились имитаторство, эстрадное зубоскальство, с экранов исчезла даже эстетика русского лица, русской внешности, не говоря уж о забвении, умалчивании всего достойного в русской культуре.

    Записи Георгия Свиридова как раз помогают заблудившемуся в посулах и суррогатах культуры русскому народу обрести верный компас для отыскания направлений национального выздоровления, позволяют укрепиться в вере и уверенности, что "мы достойны лучшей участи", при всем том, что великий композитор и мыслитель сознавал недостатки русской нации, "проистекающее от отчаяния безумное легковерие, вялость ума, отсутствие всякой морали" 61. Свиридов собственной жизнью, всем творчеством доказал, что русский человек способен вознестись над растлением, бескультурием и безверием.

    ПИСЬМА КАК ИСПОВЕДАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

    "Единственный вид литературы, который я признавать стал – это ПИСЬМА. Даже в "дневнике" автор принимает позу. Письмо же пишется столь спешно и в такой усталости, что не до поз в нем. Это единственный искренний вид писаний". Эта мысль священника и мыслителя Павла Флоренского высказана в письме к Василию Розанову, и она оказалась столь дорога адресату, что тот использовал ее в качестве эпиграфа к большой книге 62.

    В работах о своеобразии западного иррационализма часто отмечают приверженность иррационалистов к жанру писем как личностной форме философствования, соотносят этот жанр с именами Ницше и особенно экзистенциалистов. Разумеется, в этом содержится историческая неправда, ибо письма – древнейший вид литературы, в том числе философской, широко распространенный и в античности, и в Новое время (оригинальнейшие идеи о пространстве и времени высказал, например, в письмах к Кларку Лейбниц, человек импульсивный, не склонный к систематической кабинетной работе, письма позволяли ему сказать о том, что другие развили потом в специальных исследованиях).

    Каков человек – таковы и его письма: они могут быть порывистыми и тягучими, льстивыми и беспощадными, искренними и лживыми; бесконечны изгибы мыслей и чувств в письмах, как бесконечны люди в своем душевном сосредоточении, ибо мгновения жизни человека ни в чем не улавливаются так точно, как в письмах.

    Письма – зеркало века. Да, именно так, не журналистика, не речи политиков, не трактаты, не громкие открытия ученых, а письма говорили и говорят о времени самое глубинное, потаенное. Если прекращаются письма или в них ничего другого не пишут, кроме коротких фраз о здоровье и покупках, – и это свидетельство состояния общества, его неосознанных тайн.

    Письма – это мастерская пробуждения и совершенствования творческой личности, словесная материализация ищущего духа и чувствующей души. Есть две возможности уже в детстве и юности доверить себя бумаге – дневник и письма: дневниковая исповедь дает многое, порой предугадывает творчество всей жизни человека (тому немало свидетельств), но ни с чем не сравнима школа писем, ибо здесь, кроме исповедальности дневника, есть собеседник подлинный, есть отзвук другого, предполагающий диалог, а диалог – это всегда искра сомнения и спора, это умение слышать разных собеседников, соглашаться с ними, спорить, сочувствовать, проникать в их личностные миры, открывать в них себя.

    В письмах, как нигде, сетуют на невыразимость чувств в слове, на бессилие слова, но все же для того и пишут, чтобы еще и еще раз отыскивать те самые слова, которые окажутся точными для настроения, для самовыражения, для убеждения друга, любимой, оппонента, для созвучия разлученных душ.

    "Я убежден, что в письмах ничего нельзя сказать, интимное не передается...", – сокрушался в начале большого письма Д. В. Философову (1872-1940), публицисту, одному из организаторов Религиозно-философских собраний, Н. А. Бердяев, но выговорившись на грани ссоры, не веря в понимание и все же отыскивая его каждой фразой, Бердяев, как бы забыв о начале послания, заключает: "Простите за утомительно огромное письмо, им я хотел все высказать" 63. Невольно вырвалось здесь желание "все высказать" – это характерная вера в силу письма, незримой нитью связывающего душу одного человека с душой другого. Без такой веры и надежды трудно сесть за письмо.

    Если и есть возможность заглянуть со стороны в смятенную душу другого человека, в ее сиюминутные порывы, так это – в письмах. Разумеется, существуют письма рассудочные, над которыми работают, их сочиняют – они становятся иногда фактами литературы, но это уже не письма-исповеди, а подделка под письма, хотя такая литература имеет своего читателя, невольно доверяющего жанру писем.

    В литературе формой переписки почти всегда пользовались как жанром, предполагающим в читателе скрытый интерес вообще к письмам. Правда, нередко сочинения подобного рода лишь внешне сохраняли форму писем, они могли бы быть сочинениями иных жанров, будь то письма Плиния, Сенеки или Монтескье ("Персидские письма"), но сложилась, как известно, литературная традиция, где письма стали формой повествования, находящей своего читателя ("Bepтep" Гете, "Выбранные места из переписки с друзьями" Н. В. Гоголя, "Бедные люди" Ф. М. Достоевского). В письмах легче, чем в чем-либо, рассмотреть национальную психологию, то есть то, что нынче стали называть менталитетом. Немец пишет письма иначе, чем американец или китаец. Различия сказываются и в зависимости от принадлежности к сословиям, слоям, "стратам" общества. Простолюдины, подмечал еще Константин Леонтьев, столь естественные в обычном общении, в письмах вдруг становятся высокопарными, норовят высказаться высоким стилем, цветисто. Мы же, русские, продолжал он, в письмах тоже теряем простоту слога и впадаем в другую крайность: без юмористического крючкотворства – ни строки. Самые серьезные люди начинают в письмах подыскивать словечки, предполагающие в читателе улыбку, хотя чаще навевают тем самым тоску. В таких письмах можно лишь между строк вычитать подлинное, сокровенное содержание, автор письма и надеется на это, степень своеобразной шифровки смысла соразмерна с возможностями ее дешифровки адресатом. У русских такое игривое упрятывание смысла свойственно юности в общении со сверстниками, но постепенно исчезает с возрастом и верх берет исповедальность, искренность, отыскивание самых ясных слов.

    Если в сердцах В. В. Розанов мог записать: "Литература вся празднословие...", – то тут же, что-то припомнив, поправить фразу: "почти вся" 64. И по контексту многих его заметок можно утверждать, что менее всего подвержена недугу празднословия литература, которая совсем не "литературна" – письма. В. В. Розанов не скромничал в оценке своего таланта и творчества: "Рачинский, Страхов, Толстой, Победоносцев, Соловьев, Мережковский – не были сильнее меня", но "сильнее себя я чувствовал Константина Леонтьева (переписка с ним)". Розанов – импрессионист в литературе и философии, будто моментальным мазком кисти, безошибочно уловил, что мощь леонтьевских мыслей и чувств выражена оказалась в письмах, ибо русские мыслители вообще пишут на пределе искренности, самоотдачи, самовыражения (не только себя, но и народа), а где, как не в письмах, возможно раскрыть свою душу?! И если русская философия (литература тоже, в том числе литература как философия) – это исповедь русской души и духа, то, естественно, что многое в этой философии сказано в письмах, причем чаще всего не в тех, кои предназначались для публикации, а писались для родственной или, пусть и так! – для ненавистной души. Нигде нет столь распространенной формы открытого письма, как в России, – с такими письмами обращались к властителям, к писателям, к организациям. В атеистические времена письма подчас превращались в молитвенную исповедь, где были и покаяние, и мольба, и вера в защиту высших сил.

    Конечно, история эпистолярного жанра видела всякое: и манерничанье, и крикливость, и фальшивость, и канцеляризмы. Еще Византия дала образцы превращения писем в род официального послания, где утрачивались всякая простота, непринужденность слога и мысли. Была и пора, когда в Германии ХVII-ХVIII столетий письма являли собой невообразимое соединение сразу трех языков, немецкие слова писались стыдливо, а стиль был в ходу искусственно-рыцарский, напыщенный, с французскими реверансами и придуманной скованностью. Была и переписка сентиментальная, романтически-возвышенная, в коей видения счастливого общения восполнялись отсутствием реальной взаимности... Нетрудно припомнить подобные формы писем и в русской истории.

    Погибель эпистолярного жанра казалась очевидной еще к концу XIX века, то есть с экспансией технических средств связи. Правда, предполагалось, что количественно переписка не снизится, скорее возрастет, но она станет одним из прагматических способов общения, уже не будет искусством, утратит черты литературы. С техникой и убыстряющимся ритмом жизни связывали трагедию многих человеческих обретений, но затухание каких-либо форм культуры не есть их исчезновение. Казалось, и религия вот-вот отойдет в небытие, и растворятся нации в едином человечестве, и анахронизмом станет семья, и любовь превратится в партнерство, многое казалось и кажется безвозвратно уходящим, ненужным, но пока народ жив, пока он не превратился в безнациональное население – жива и его культура с разнообразием и богатством ее форм и, несмотря на назойливое американизированное словосочетание "они занимаются любовью", люди будут любить и писать друг другу сердечные письма. Смею предположить, что как раз с расползанием по земле технически-прагматического тела цивилизации потребность в письмах будет возрастать для людей, не желающих распрощаться с человеческим в себе. А эталоном искренности и глубины размышлений в письмах останется пере писка великих русских писателей, философов, к ним будет тянуться всякая душа, страждущая подлинности в культуре.

    О ПОМИНОВЕНИИ

    Христианство одухотворило главные человеческие события: рождение (крещение), любовь и тайну союза любящих (венчание), смерть (отпевание, панихида), но этими метами и действами не завершается христианское отношение к человеку. Есть еще память и поминовение, есть единение душ живущих и почивших. Духовная жизнь умерших переливается в души живых, тревожит, укоряет, подвигает на добрые поступки, на творчество, наставляет на праведность. Не всякий физиологически бытующий человек откликается на духовные призывы своих предков – это и свидетельствует об его обездушенности, о несостоявшейся душе, о выпадении из человеческой родословной. Без мертвых нет живых, бытие умерших продолжается в душах живых, смерть не отменяет и не сменяет жизнь, ибо духовность бесконечна и неуничтожима, но в земной ипостаси лишь в той мере, в какой дух и душа удерживаются в памяти и поминовении. Духовной смерти нет. "Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Евангелие от Луки. 20: 38).

    Самоубийственно для человека избавление от духовного родства с мертвыми, беспамятство и невменяемость более всего проявляются в отношении к покинувшим нас. Русская культура дорожила земной жизнью человека, но соотносила земное с вечным, обращалась к душам усопших, убиенных, оттого дни Памяти, Родительские субботы благоговейно почитались, сердца умиротворялись воспоминаниями, молчаливой молитвой подле могил или литургией в храме. Поминовение – это свет духовной вечности, а начальный знак к этому свету – чувство вины, вина же не бывает безличной.

    Был у меня в городе Бийске Алтайского края друг – земляк Владимир Басалаев, декан музыкально-педагогического факультета в Педагогическом институте, он этот факультет придумал, он почувствовал, что народная музыкальная культура сгинет, если не готовить профессионалов – балалаечников, баянистов, домристов, дирижеров, если не увлечь многоголосием хора будущих учителей сельских школ. Веселый, вспыльчивый, очень моложавый по внешности и темпераменту, Владимир Басалаев умер во сне. Мы отправились на большое кладбище, которое прежде я видел лишь издали, проезжая по Солтонскому тракту к Телецкому озеру: множество скворечников, взметнувшихся на шестах, притягивало взгляд.

    – Вот минуем могилу "афганца" и по первой аллее повернем налево, – подсказал водителю сопровождавший нас коллега.

    На перекрестке оставили машину и пошли по левой аллейке, присматриваясь к свежим могилам: похоронен Басалаев три месяца назад, ранней весной. Прошли аллею до конца, вернулись, но розыски и на этот раз ничего не дали. Наш проводник засомневался, оправдываясь что заросло все за весну, изменилось, та аллейка где-то рядом, должно быть, следующая. Прошли мы и следующую скорбную дорожку, и третью, и пятую, и каждую по несколько раз, так кружили мы среди плит, крестов, фотографий, эпитафий больше двух часов. Попрекать проводника было бессмысленно, он и без того расстроился, сокрушался, что в горечи похорон не присмотрелся к месту захоронения, помнит, что несли на плечах гроб недалеко от центральных ворот, но, может быть, так показалось тогда... Помянули мы Владимира Николаевича Басалаева подле столика, поставленного кем-то на ничейной земле между захоронений. Душа его была где-то рядом, она должна была откликнуться на наше стремление к ней, на наше желание поклониться, подумать, повспоминать.

    Басалаева любили в Бийске искренне, он мог сказать такое, на что в устах другого человека обиделись бы, обозлились, то есть обладал завидной незлобивостью, искренностью, открытостью. Гаишники, многим из которых он помогал учиться заочно в институте, которые и после института бескорыстно тянулись к общению с ним, перекрыли движение, давая дорогу траурной процессии, и гудели автомобили, выражая скорбь, как заведено было на крупной железнодорожной станции Инской, станции моей юности, теперь входящей в черту Новосибирска, голосить протяжно в сотни свистков, сирен, гудков паровозов, электровозов, когда хоронили машиниста. Церковный хор, в котором поют преподаватели института, выпускники, студенты, по-христиански сопровождал уход душевного человека в мир духовного упокоения. Многолюдно поминали Басалаева и в девять дней, и в сороковины. На том многолюдье и истощилось, закрутились в своем, только жена его, Ольга, и плачет безутешно, да ходит на свидания с ним. Тосты в память о Владимире Николаевиче произносили студенты на выпускном вечере, а поклониться после получения диплома почитаемому декану что-то помешало, или не возникло сердечного зова к холмику, или радость молодости противится напоминанию о бренности земного, о временности всякой радости?

    Ни к чему были бы наши молитвы, наши свечи, наши поклоны могилам, если бы не помогали они душам умерших, не соединяли бы их с нами. Тяжко, неприютно оказаться в затерянности, особенно если погребен кто-то на чужбине. В войне.с немцами в 1916 году полегло более тысячи русских воинов только на одном поле брани во Франции, остановили они продвижение захватчиков и нашли последний приют в провинции Шампань, близ деревни Мурмелон. Быть бы этому воинскому кладбищу затерянным, а может быть, исчезнувшим, если бы не пришли к братьям-православным в тридцатые годы три монаха Алексий, Серафим и Иов. Они обиходили могилы, жили первое время в бедной келье, устроили крохотную церковку, молились о душах погибших, утешая их, оберегая от забвения и заброшенности.

    Назвали это место "Русский скит". Так и написано на своротке от дороги – "Русский скит". Последним из подвижников-монахов умер отец Иов, при нем почти возвели бревенчатую чудо-церковь, похожую на северные наши храмы в Кижах, сумел отец Иов вдохновить женщину из Финляндии, кажется и не православную, и безденежную, зажгла она холодных соотечественников своей духовной искрой, и срубили они храм, что и не отличишь от древнерусских. Привезли помеченные бревна в скит и собирали сруб под наблюдением монаха Иова.

    Старенький уже отец Иов умер, не увидев храма в его красе, с чешуйчатым куполом, должно быть, из осиновых плашек, ибо серебрятся они на закате. Рассказали мне легенду ли, предание ли, будто вскоре после смерти монаха Иова вышел спозаранку мальчонка, сын священника Георгия, из кельи, глядь, а по лесам недостроенного храма ходит старец Иов и простукивает каждое бревно молоточком, проверяет добротность стройки.

    Могилы трех монахов недалеко от звонницы, стоит пройти по чуть приподнятой камушками извилистой тропке. Ранним утром, когда я пришел к могилам, испуганно взлетела из нависшей над крестами липы большая птица. Могилы ухоженные, с деревянными крестами и иконами на крестах. Отец Серафим Каракай и отец Алексий Киреевский (естественно, я, как и ты, читатель, задался вопросом о родстве с известными нашими славянофилами; да, монах Алексий из того же рода) скончались в 1945 году, а архимандрит Иов еще несколько лет молился на могилах своих братьев во Христе. После их кончины какими-то сложными остались и права собственности на землю, и наследование дела монахов русской церковью, благо нашелся подвижник, полюбивший Русский скит еще с довоенных времен, священник Георгий.

    Отец Георгий Дробот, иконописец, лихо для своих семидесяти годков примчавший меня в скит, явно с нарушениями правил дорожного движения, ибо стрелка спидометра упирал ась в 160 при ограничительных знаках 130, присматривает за могилами монахов, служит по праздникам и воскресеньям в храме Всех святых в России просиявших. Мы приехали накануне дня Святого Николая, переночевали в бывших монашеских комнатах-кельях, поутру отец Георгий отслужил литургию, а после я долго стоял у обложенных камушками монашеских могил и думал о подвигах русских солдат и монахов, у каждого из них свой подвиг, но одна Вера, одна Россия, одно братство, одна память. Без памяти, без молитвы обездушиваются могилы, холодеет земля, всякий наш поклон умершим – это благословение Божие, дар нашей душе, и то, что именно в день святого Николая дано мне было навестить кладбище близ Мурмелона, на день святой Троицы – могилы моих родителей и родственников в Сибири, а на Пасху прикоснуться к мощам в пещерах Псково-Печорского мужского монастыря – это ли не напоминание об ответственности нашей перед предками, о сбережении, насколько можем, памяти о них. Церковь в лице порой единственного священника, прихожанина хранила и хранит память о рабах Божиих, исполнивших свой долг перед Православием и Россией. Помолись и ты, дорогой мой читатель, о моей беспокойной душе, когда придет и мой черед не поминать других, а быть помянутым. Может быть, единственное призвание я и нес в своей жизни – призвание благодарности родным, соотечественникам, Отечеству. Если бы что-то и этого дара, данного мне Богом, удалось передать написанными строчками, – укрепился бы камушек огромного града, именуемого Россией. Так уж устроены мы, русские люди, что самое глубокое в своей душе таим, не расплескиваем в мир словами, оттого и сдерживаем себя, грубим даже близким людям, не выставляем напоказ свою любовь. Порой те, кого мы любим, так и не догадываются о силе наших чувств.

    Я заметил, что регулярнее отвечаю на письма деловые, а дорогим друзьям, родным пишу редко, хотя храню к ним сердечное тепло, будто предполагаю, что в молчании более выражается любовь, чем в словах. Только смерть обнажает несправедливость такой затаенно-ненужной холодности. Мертвому поздно писать письма, и несостоявшееся, невозможное письмо мы пишем в своей душе, бесконечно обращаясь к ушедшему в вечность дорогому человеку со словами покаяния.

    Так случилось в моих отношениях с Олегом Семаком, одним из самых близких друзей, близких по созвучию сердец, хотя он об этом едва ли догадывался, наталкиваясь на долгое молчание, которое проще всего и естественнее было воспринять как нежелание общаться в письмах. Не пишу я и прекрасной его жене, теперь вдове, Сильвии, мог бы послать весточку и повзрослевшим уже их детям, Данке и Славику. Такое вот состязание с собой, иррациональное упрямство при нежной привязанности к ним мыслями и чувствами. Олег Семак окликнул меня впервые в братиславском драматическом театре: в краснощеком, внушительных размеров парне лет двадцати пяти тогда я припомнил студента нашего философского факультета Ленинградского университета. Он назвался Аликом, так его звали на факультете и в семье, так он и смотрелся: баловень судьбы, не тревожащий себя глубокими размышлениями, а тем более раскаяниями – таких и называют Аликами, Стасиками, Эдиками. Не сразу пришло ко мне осознание полнейшего несовпадения барской внешности этого человека и почти аскетического его внутреннего бытия в философии, его преданности обретенному пути и в жизни, и в культуре.

    Алик во всем имел привязанности глубочайшие, он не сторожил свою жизнь, а жил этими пронзившими его привязанностями, любовью, идеями. Влюбившись в ленинградском студенческом общежитии в словацкую девушку Сильвию, он, белорусский хлопец, укорененный в советской жизни, одолел весь вал парткомов, ибо его решение уехать в Братиславу порицалось почти всеми, а уж официальными лицами без сомнения было оценено как утилитаризм, желание пожить за границей и едва ли не измена Родине, с тем же отношением он столкнулся и в своем стремлении бывать в советском консульстве, уже там, в Братиславе. Он прожил в любви к Отечеству и нес ту преданность русской культуре, русской судьбе, какую знаем мы в изгнанниках 20-х годов.

    Только в детстве доводилось мне хохотать так, как до обессиленного падения на пол смеялись мы с Аликом Семаком, читая вслух "Точку зрения" Шукшина или в припоминании соленых частушек, услышанных в деревенском детстве. Он прожил жизнь в духовных увлечениях, зарплаты его едва хватало на книжки, которые он жадно покупал, на пластинки, ибо он изнемогал от невозможности послушать вечерком полюбившуюся музыку, на театры, на кино... Он писал о мировоззрении, но вместе с тем – о кино, о детективах, а оставил после себя неоконченную большую рукопись "Достоевский и Христос".

    Широкой души и страстей был этот русский человек, хотя написали о нем в некрологе: "Скончался белорусский философ... " Сознавали, что не стал он словацким философом, но удержались назвать русским, хотя по культурной основе он принадлежал только России и в нем, как в "Слове о полку Игореве", не разделить было культуру на белорусскую и русскую, ибо он, белорус от рождения, был напитан русскими сказками, Пушкиным, Достоевским, Шукшиным.

    Он не любил говорить о смерти, не успел стать воцерковленным, душа же его была открыта божественному свету, она не знала догматического Христианства, но жила христианскими смыслами – любовью, добротой, искренностью, милосердием, совестливостью. Он по-христиански принял страдания и удары жизни, думаю, что и смерти тоже. Когда властные коммунистические общечеловеки возжелали стать собственниками, потеряны оказались ближайшие наши друзья, словаки в том числе, а уж кому, как не русским, белорусам, было подумать о судьбе Олега Семака?! Он автоматически оказался чужаком в кубе: советский, русский, "марксист" – обществовед. Алик не паниковал, как многие из разогнанного института общественных наук, он купил комбинезон и устроился разнорабочим на завод. Через несколько лет о нем вспомнили в словацком Институте философии, и он вернулся к любимым книгам, рукописям, подготовил номер журнала %Философия", от корки до корки посвященный Ф.М.Достоевскому. И это в пору нарастающего отвержения всего русского... Погиб он от удара, электрического ли, сердечного ли – Бог весть? В летний знойный день красил крышу дачки, и нашли его повисшим на электрических проводах подле крыши. На сорок четвертом году жизни... А философами только после сорока и становятся.

    Нашелся повод поехать на научную конференцию в город Мартин, описанный мною в "Романе небытия", и воспользовался я этим поводом, чтобы повидаться с друзьями, Марияном Паленчаром, Марикой Немчиковой, но с тайной мыслью добраться до Братиславы.

    Мы шли на высокий холм деревни Дубравки, которая примыкает к окраине Братиславы, называемой "На залугах". Падал обильный снег. у Сильвии так и не прошло недоумение от несправедливости случившегося, но она стала смотреть на смерть иначе, чем мы, отодвигающие свой срок в неопределенность. Она очистила могильную мраморную плиту от снега, зажгла под колпачками свечи, сказала спокойно: "Я оставила себе здесь место, вместе будем лежать". В нескольких метрах от могилы Олега Семака надгробие президента Чехословакии Густава Гусака: он родом из Дубравки, а где еще покойнее всего остаться под небом, как не в родном месте?! ..

    Не слишком ли эмпиричен я в этом этюде о поминовении, ведь читатель вправе предполагать некий уровень всеобщности от любых страниц философской книги? Напомню тем не менее, что взялись мы за очень сложный предмет – русскую духовную философию, в коей нет рассудочных категорий и логически запрограммированных путей. Мы вместе с читателем должны почувствовать глубины русской души и русской духовности, а сокровенное не бывает абстрактно-безликим и безличным. Тайна поминовения приоткроется и тебе, и мне у могилы родного человека, в храме, когда возжигаем мы свечи, поминая усопших рабов Божиих, испрашивая у Бога прощения за их грехи вольные и невольные. Каждый из нас называет полушепотом имена, просит сотворить им вечную память. Будет память, будет и Россия.

     

     

    Примечания

     

    1 Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С.391.

    2 Протоиерей Игорь Сономцев. Православие, Византия, Россия. Париж, 1989. С.240.

    3 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VIII. М. 1913. С.44-45.

    4 Зомтцев С. Встреча у Синичьей горы / / Москва. 1996. № 6.

    5 Бердяев Н. А. Смысл творчества. С.393.

    6 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С.17.

    7 Ильин И. А. О тьме и просветлении. М., 1991. С. 16.

    8 Сувчинский П. П. Инобытие русской религиозности // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн.3. С.83.

    9 Там же. с. 82.

    10 Архимандрит Константин (Зайцев). Религиозная проблема Пушкина // Христианская культура. Пушкинская эпоха. СПб., 1996. С.13.

    11 Там же. С.6.

    12 Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.48.

    13 Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин и. А. Собр. соч. Т.1. М., 1993. с. 49.

    14 Опубликована в кн.: Полторацкий Н. М. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. США, .Эрмитаж", 1989.

    15 Ильин И. А. Молитва перед решением // Родина и мы. Смоленск, 1995. С. 187.

    16 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.

    17 Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. Мюнхен, 1958. С. 81 (Ильин И. А. Собр. соч. Т. 3. М., 1994).

    18 Ильин И. А. О монархии и республике // Вопросы философии. 1991. К'4. С. 124.

    19 Ильин И. А. Путь к очевидности. Мюнхен, 1957. С.100 (Ильин И. А. Собр. соч. Т. 3. С.496).

    20 Ильин И. А. О тьме и просветлении. М., 1991.

    21 Памяти князя Евгения Николаевича Трубецкого // Русская мысль. Прага; Берлин, 1923. с. 271.

    22 Ильин И. А. Духовная культура и ее национальные вожди // Ильин и. А. Собр. соч. т. VI. Кн.1. М., 1996.

    23 Ильин И. А. Самобытность или оригинальничанье? // Начала. 1992. № 4. С. 6061.

    24 Ильин И. А. Наши задачи // Ильин и. А. Собр. соч. Т. 2. Кн. 2. М., 1993. С. 3839.

    25 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин и. А. Собр. соч. Т. у. М., 1995.

    26 Там же. с. 39-40.

    27 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. Т.1. с. 419.

    28 Соина О. С. Феномен русского морализаторства. Новосибирск, 1995. с. 148.

    29 Там же. С. 189. – Отрадно, что О. С. Соина за истекшее десятилетие изменила свое отношение к духовным авторитетам (см.: Соина О. С. Читаем Достоевского. Новосибирск, 2005).

    30 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 215, 217.

    31 Платонов А. Возвращение. М., 1989. С.47.

    32 Подорога В. А. Евнух души // Вопросы философии. 1989. № 3. С.25.

    33 Там же. С.23.

    34 Платонов А. Возвращение. С.31.

    35 Шукшинские чтения. Барнаул, 1984. С.43.

    36 Шукшин. В. М. Вопросы самому себе. М., 1981. с. 185.

    37 Там же. с. 130.

    38 Там же. с. 186.

    39 Литературная газета. 1985. 18 сентября.

    40 Распутин В. Необходимость правды // Литературная учеба. 1984. К. 3. С.30.

    41 Сб. Духовное становление человека. Л., 1972. С. 145.

    42 Там же. С. 134.

    43 Шукшинские чтения. С. 183.

    44 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С.621.

    45 Шукшин В. Нравственность есть Правда. М., 1979. с. 52.

    46 Шукшинские чтения. с.30.

    47 Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М., 2002. С.314.

    48 Там же. с. 315.

    49 Там же. С.511.

    50 Там же. С..

    51 Там же. С.552.

    52 Там же. с. 560.

    53 Там же. С.561.

    54 Там же. С.539.

    55 Там же. с. 559.

    56 Там же. с. 187.

    57 Там же. С.66.

    58 Там же. С. 192.

    59 Там же. С. 191.

    60 Там же. С.557.

    61 Там же. С.591.

    62 Розанов В. В. Литературные изгнанники. Лондон, 1992 (Первое издание: СПб., 1913).

    63 Письма Николая Бердяева // Минувшее. Исторический альманах. Париж, 1990. № 9. С. 306, 315.

    64 Розанов В. В. Уединенное // Несовместимые контрасты жития: литературно-эстетические работы разных лет. М., 1990. С. 481.

     

     

    Издание:

    Корольков А. А. Духовная антропология. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005, с. 267-321.

     

    Первоначальный файл c сайта pokrov-forum.ru.

    Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

     

     

    Последнее обновление файла: 15.05.2013.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
      Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3580 2511 702

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .