ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург


"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • СЛОВАРЬ по христианской антропологии и психологии
  • ЗАКЛЮЧЕНИЕ

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    Участники проектов
    Направления деятельности
    Публикации, доклады
    МАТЕРИАЛЫ
    Библиография
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Библиотека по авторам
    Библиотека по темам
    Словарь
    Проблемное поле
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    ЗАКЛЮЧЕНИЕ

     

    В настоящее время мы все больше убеждаемся в важности антропологического знания, что понимали в России еще до революции. Причем это понимание формировалось внутри и благодаря христианскому богословию, в котором антропологические проблемы занимали важнейшее место: "Почему важно учение о человеке? Потому, что без знания себя не можно правильно действовать: надобно знать себя. Кроме того, чрез знание себя можно удобнее приобрести познание о Боге и о тварях" /Иннокентий (Борисов). 1875, с.73/. И далее: "При изложении нравственности христианской нужно обращать внимание и на все прочие науки, потому что и они в сем деле полезны... важною и полезною в этом деле может быть антропология и особенно психология... Нужна здесь вся антропологическая наука, даже и о теле человека. Ибо оно составляет половину существа человеческого и имеет значительное влияние на нашу деятельность" /там же, с.214-215/.

    Подобные идеи, безусловно, имеют под собой глубокое основание и поддерживаются современными богословами. По мнению церковных иерархов, "богословие по существу своему антропологично..." /Филарет митр. 2002, с.118/. С точки зрения известного православного богослова, прот. Иоанна Мейендорфа, который еще больше расширяет роль антропологического знания в христианстве, "богословие должно стать антропологией" /христ.: Мейендорф. 1995, с.66/. И дальше: "Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качестве догматов" /там же/. Ибо в настоящее время "прежде всего ложно толкуют человека" /там же, с.67/.

    Должная осторожность при "толковании человека", безусловно, нужна и внутри Церкви, ибо вопросов, проблем и "разномыслий" антропологического характера в настоящее время вполне достаточно. Архим. Киприан (Керн) писал по этому поводу: "Учение о человеке, как таковое, никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматическиеая вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалась православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии" (Киприан (Керн). 1948, с.127). Поэтому в настоящее время христианская антропология находится между двух огней: с одной стороны, нет догматических положений, на которые можно было бы твердо опереться, а с другой стороны, появляется все больше различных антропологических проблем.

    Нередко стремление к "новым идеям" в антропологии приводит либо к переоткрытию уже отвергнутых церковью идей, либо к конструированию различных "оригинальных" концепций, все больше выходящих за рамки христианского ортодоксального богословия. Неверные антропологические элементы присутствуют практически в любых неправильных учениях, встречавшихся внутри или около христианства.

    Так например, именно антропологические проблемы, неясности и ошибки играли важную роль в учении прот. Сергия Булгакова /Лосский. 1996, с.59/. Некоторые спорные и даже неверные антропологические и психологические идеи иногда встречаются и у достаточно известных и авторитетных христианских авторов. Здесь, как нам кажется, правильнее всего придерживаться святоотеческой традиции в ее целостности: "Те или иные отдельные мнения Отцов могут быть неточны и даже ошибочны: не в воспроизведении их заключается почитание авторитета Отцов Церкви. Церковное Предание есть живая Истина, в которой творили Отцы, а не мертвая буква "церковной литературы", которой можно безответственно пользоваться для подтверждения своих мнений" (Лосский. 1996, с.43).

    Христианская антропология должна покоиться на прочных богословско-догматических основаниях. В качестве основных принципов этого подхода можно выделить следующие: христологический – соотнесение человека и Богочеловека Христа, пневматологический – человека и Св. Духа, троический – человека и Троицы, теистический – человеческой и божественной природы, ипостасный – человека как личности и принципа божественной Личности. Кратко остановимся на каждом из этих принципов.

    Христологизм есть соотнесение антропологии с христологией: "Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определяющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере и антропологической…" /Киприан (Керн). 1948, с.128/. "Христологическая проблема имеет особое значение. Она налагает ответственность на православную мысль и зовет богословствовать о человеке, имея в виду именно христологическую тему" /там же/. При прямом соотнесении человека и Христа утверждается, что состав человеческой природы Христа аналогичен составу природы человека. Христос был воистину человек и воспринял всю полноту человеческой природы, что является важнейшим антропологическим и догматическим положением и ясно определено Вселенскими соборами. При аналогичном подходе две природы в Христе соотносятся с двойственностью человека, состоящего из тела и души (при этом тело как бы символизирует человеческую природу Христа, а душа – божественную). Но данная аналогия не должна пониматься слишком буквально, как присутствие в человеке некоторой божественной природы, ибо как творение Божие человек весь тварен.

    Безусловно, крайне важен и пневматологический принцип: "Православное учение о человеке предполагает видеть все явления в свете взаимодействия с Духом Божиим. Это мы и называем пневматологическим принципом. Этот принцип не позволяет рассматривать человека только как природное существо, но требует расширения анализа, включения в сферу исследования влияния на человека Духа Божия" /Лоргус. 2003, с.36/. При всей важности этого принципа, он, к сожалению, еще не получил достаточно полного и подробного освещения в богословской литературе, на что, хотелось бы надеяться, обратят свое внимание современные богословы.

    Троический принцип есть соотнесения человека и св. Троицы, что важно потому что "тринитарная теология помогает понять многие представления о человеческой личности" /Вальверде. 2000, с.67/. Сам цитируемый автор, правда, не раскрыл эту тему достаточно подробно, но сама по себе она, безусловно, важна и интересна.

    Но при этом, как нам кажется, нужна и некоторая осторожность, ибо между православием и католицизмом (к которому и принадлежит упоминаемый нами автор) существует разница в тринитарной теологии, а отсюда, вполне логично предположить, что будет существовать и разница в антропологических представлениях. Более того, по мнению Владимира Лосского, при этом может появляться и реальная антропологическая разница: "Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции" /Лосский. 1991, с.19/. Это не случайный, а закономерный процесс: "догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт" /там же, с.9/.

    В конечном итоге догматические истины воздействуют на все стороны человеческой души: "В деятельности разума догматические истины являются теми основами, на которых может быть построено то цельное философское мировоззрение, достижение которого всегда представляло задачу всех его (разума) усилий. В области чувства содержание догматических истин составляет предмет высших ощущений и созерцаний при всех глубочайших состояниях внутренней жизни человека. В области волевых устремлений "нравственная сторона" догматических истин представляет собой основу тех практических истин, которыми определяется свободная деятельность человека" /Викторов. 1956, с.48/.

    Таким образом, разные догматы приводят к различному их осознанию и к различному изменению самого человека, их воспринимающего и исповедующего.

    В качестве примера не совсем удачной троичной аналогии можно привести идею о том, что Св. Троица отражается в троичности человеческого существа, состоящего из тела, души и духа (о чем мы подробно писали в Приложении 1. 2).

    Другим ярким примером подобного рода является психологическое непонимание Троицы на Западе: "Но проблема не ограничивается только догмой, но касается также психологического отношения к Троице... обыкновенный западный христианин не понимает троичности. Он верит в человека Иисуса, который принес нам избавление от грехов, и в Духа Святого, который есть "источник радости и счастья", но зачем нужны три ипостаси и т.д., он не понимает. Иисус для него – человек, а не второе Лицо Св. Троицы. Отсутствие троичного богословия или недоверие к нему приводят к деизму, к обобщенно-философскому подходу к Богу, а при этом смазывается, затуманивается смысл личной встречи с Богом и смысл нашего спасения" /христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.185/.

    С другой стороны, католическое понимание Троицы – в виде исхождения Св. Духа и от Сына – приводит к занижению роли Св. Духа: "Если на Востоке Дух исповедуется равным Отцу и Сыну, а поэтому в Православии царствует Дух, созерцание Живого Бога, то на Западе Дух мыслится в подчиненном положении, отсюда другое понимание Таинств, боязнь всего таинственного, рационализация христианства" /христ.: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). 2002, с.280/.

    Собственно теистический подход анализирует соотношение человеческой и божественной природы и показывает всю глубину их различия – природы человека и Бога принципиально разные. Данный результат имеет важнейшее значение в настоящее время в деле критики различных ересей и сект, нередко спекулирующих на идее божественности человеческой природы.

    Второй важный момент теистического подхода заключается в анализе антропологических проекций различения в Боге природы и ипостаси (личности). Отсутствие такового различения приводит ко многим проблемам антропологического и чисто богословского плана, что можно проследить как в раннехристианских сектах, так и в учениях некоторых известных русских авторов. Коренным заблуждением всего учения прот. Сергия Булгакова ("софиологии") является смешение природы и личности – как в человеке, так и в Богочеловеке /Лосский. 1996, с.63/. Это же в полной мере относится и к философским системам Семена Людвиговича Франка, Николая Александровича Бердяева и многим другим философам, пытавшимся писать на богословские темы.

    Важное различие в подходе к этому вопросу проявляется и между православием и католицизмом: согласно православному богословию необходимо сначала обращаться к анализу принципа божественной Личности, а потом, – к божественной природе. Католическое же богословие ставит во главу угла единую природу и только потом обращается к Личности.

    И, наконец, ипостасный принцип есть соотнесение человеческой личности и принципа божественной Личности. В антропологическом плане это проявляется в личностном подходе: обращении сначала к личности человека, а потом – к его природе. Человеческая личность не сводима ни к телу, ни к душе, ни к духу, ни вообще к человеческой природе. Она самобытна даже по отношению к Богу – это является проявлением свободы человеческой личности, в чем и заключается факт сотворения человека по образу Божьему. И наоборот, безличие, растворение человека в Боге и умаление человеческой свободы являются чисто восточно-языческими идеями, которые отрицаются христианским учением.

    Подытоживая сказанное об основных принципах христианской антропологии, можно утверждать, что только одновременная и целостная их реализация раскрывает в полном объеме основания христианской антропологии. Таким образом, только целостный подход, как нам кажется, возможен и необходим при решении любых частных антропологических проблем, а сам принцип целостности вполне обоснованно можно считать основным методологическим принципом христианской антропологии.

     

    Переходя от внутренних христианских задач к внешним, можно отметить, что выяснение философской антропологии православия и православной антроподицеи особенно необходимо в диалоге с инославием, нехристианскими религиями и секуляризованным миром /Андроник (Трубачев). 1998, с.8/.

    Это же еще в большей мере относится и к христианской психологии, имеющей дело с загадочной человеческой душой: "Душа человеческая – что космос. Она так же загадочна и неисследована" /Макдональд. 2000, с.73/. Это высказывание протестантского автора с православной точки зрения требует своего расширения и завершения: душа человеческая еще более загадочна и неисследована, чем космос, ибо она является образом Божиим. И это, конечно же, накладывает особую ответственность на любые попытки изучения и понимания души. Но, кому, как не христианским подвижникам, и обращаться к человеческой душе. Как вспоминает о себе святитель Игнатий (Брянчанинов): "Как помню себя с детства – телесные чувства мои не были восприимчивы, слабо действовал на меня посредством их вещественный мир... Но на человека никогда не мог смотреть равнодушно! Я сотворен, чтоб любить души человеческие, чтоб любоваться душами человеческими!" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.443/. К тонкому и глубинному анализу своей души призывает христиан сам Бог, это и происходит с ними в результате очищения души и ее совершенствования, ибо "все Господом направлено к воспитанию нашей души" /Климент Александрийский. 1996, с.204/.

    Но и светская культура говорит о воспитании, развитии и совершенствовании человека, отрицая при этом, до самого последнего времени, существование души и всего духовного в христианском смысле. Насколько неплодотворен подобный подход, мы убедились на собственном 70-летнем эксперименте воинствующего атеизма. В настоящее время пора делать трезвые выводы из прошедшего урока, главный из которых, как нам кажется, заключается в том, что все сферы светской культуры могут правильно развиваться только благодаря своим глубинным связям с христианством. Что же касается современной педагогики, психологии и психотерапии, то именно христианское учение о душе может придать им тот онтологический смысл, которого они лишены до сих пор (при этом, ничем не умаляя их самостоятельности или научности).

    В научной психологии душа могла бы выполнять роль общего психического интегратора, соединив, наконец, разрозненные психические функции, изучаемые в современной психологии совершенно обособленно и оторвано друг от друга. В педагогике учение о душе еще важнее, ибо оно позволило бы увидеть в детях не механизм по переработке какой-то информации, на что ориентирована вся современная школа, а уникальную личность, являющуюся образом Божиим.

    Это же относится и к психотерапии, ибо чтобы заниматься терапией души, нужно составить верное о ней представление. Чего официальная, материалистически ориентированная медицина, по-прежнему отрицающая само существование души, сделать не в состоянии /Невярович. 2000, с.5/.

    Кроме того, нельзя закрывать глаза на то, что в настоящее время происходит использование психологии в неприглядной форме: как психопрограммирование и кодирование. По мнению В. И. Слободчикова знания о психических явлениях оказались инструментом для сценирования чужой жизни в собственных целях (реклама, выборные технологии) /Психология XXI века. 2000, № 2, с.17/. При этом, "именно религиозная, прежде всего христианская точка зрения на человека может сильно помочь, а во многом и обезопасить научную психологию от быстротечного превращения ее в практическую магию, в собственно парапсихологию" /там же, с.18/.

     

    С другой стороны, за прошедшее время кое-какие выводы может сделать для себя и христианское богословие. В частности, это касается важности для христианства антропологического и психологического знания и обязательности его дальнейшего развития (при необходимости – с переосмыслением и использованием знаний научной антропологии и психологии). Интересно, что до революции психология входила в круг дополнительных дисциплин, преподававшихся в духовных семинариях и духовных училищах. Психология занимала важное место и в Духовных академиях: Московской, Петербургской, Казанской, Киевской и др. Там не только велось преподавание психологии как учебной дисциплины, но имелись и психологические кафедры, на которых велась активная научная работа в различных психологических направлениях (конечно, более историко-теоретического, чем экспериментального плана). О развитии психологии заботились и сокрушались, когда дела шли хуже, чем могли бы. Комиссия при Московской Духовной Академии, рассматривавшая сочинения студентов академии по психологии писала: "Сочинения по психологии были написаны на тему: "Что такое личность в психологическом, метафизическом и нравственном значении этого слова". Из 68 экзаменовавшихся ни один не дал вполне правильного и законченного ответа на этот вопрос" /Журналы Совета... 1902, с.350/. И далее: "За очень немногими исключениями, экзаменовавшиеся, очевидно, ничего не читали по психологии и философии кроме семинарских учебников... От изучения философии и психологии у многих остались только некоторые общие формулы и схемы; но эти формулы и схемы, очевидно, не были продуманы и заучивались совершенно механически" /там же, с.351/. А ведь понятие личности чрезвычайно важно не только с психологической, но и с общехристианской точки зрения. Поэтому грамотное преподавание психологии (и антропологии), раскрывающее разные стороны понятия личности, сыграло бы положительную роль и в формировании целостного христианского мировоззрения студентов. Кроме того, не менее важен и практический аспект обращения к психологии. Он применим как в личностном плане – для познания самого себя, так и в пастырской и душепопечительской деятельности. Знание всех этих психологических аспектов необходимо для борьбы с грехом, и здесь надо иметь в виду: "Диавол – тонкий и великий психолог, с которым, конечно, не сравнятся все ученые мира, вместе взятые, за все века" /Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.107/. Поэтому во всех сложных случаях необходимо обращение к церковному духовно-психологическому опыту. Похожие мысли приходят и некоторым современным психологам: "Дьявол прекрасно разбирается в законах метапсихологии, в тех, что стоят за очевидными мотивами поведения людей. Его цель – исказить эти законы, подменить Любовь властью, ограничить Свободу "познанной необходимостью", низвести законы морали до следствия физиологических причин" /Селиванов. 1999, с.215/. В этой точке зрения, как нам кажется, есть много верного, хотя мы не поддерживаем общее стремление данного автора к созданию некой отдельной "метапсихологии", ибо такая психология фактически уже есть – ибо ее роль выполняет, или может выполнять, христианская психология.

    В настоящее время существует все более увеличивающийся интерес к христианской психологии /Мордвинцева. 1997/, что, конечно же, можно только приветствовать. Основным же методом ее разработки, как нам кажется, должно быть обращение к текстам святоотеческой традиции. Как писал святитель Игнатий (Брянчанинов): "Займись основательным изучением Восточной Церкви по ее преданию, заключающемуся в писаниях святых Отцов. Ты принадлежишь этой Церкви? Твоя обязанность узнать ее как должно. Посмотри, как твердо знают свою религию инославные Запада!" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.491/. Мы и пытались, по мере возможности, следовать этому пути. Может быть, иногда слишком буквально, но и это имеет свои основания: "Учение школьное, по букве, не только очень полезно, но и необходимо, как доставляющее точные и подробные познания о христианстве по преданию Православной Церкви" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.5/.

    Для любителей практики подобный подход покажется, может быть, слишком общим и абстрактным. Но любая практика не появляется без соответствующей концептуальной базы и требует соотнесения с определенными культурными парадигмами. Для меня таковыми стали христианские идеи и поэтому я полностью присоединяюсь к аналогичной точке зрения известного православного богослова: "все, что здесь говорилось о душе, может показаться чересчур теоретичным, но без этого невозможно постигнуть учение Церкви" /Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.29/.

     

     

    ЛИТЕРАТУРА

     

    Авдеев Д. А. В помощь страждущей душе. Опыт врачебного душепопечения. М.: Русский хронограф, 2000.

    Андроник (Трубачев) иером. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998.

    Байдакова М. Ю. Перспективы соотнесения теологических и психологических взглядов на проблему воли // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. СПб., 2001, с.139-142.

    Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000.

    Викторов П. свящ. Усвоение догматических истин человеческим сознанием // Журнал московской патриархии. 1956, № 6, с.46-54.

    Елисеев В. А. Религиозные представления как источник знаний о психологии человека (на материале трудов православных подвижников XVII-XVII веков) // Психологическая мысль в России: век Просвещения. СПб., 2001, с.82-102.

    Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1901 год // Богословский вестник. 1902, № 12, с.305-352.

    Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд., СПб., 1886).

    Иерофей (Влахос) митроп. Православная духовность. Пер. с новогреч. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.

    Иннокентий (Борисов) архиеп. Сочинения. Т. 10. СПб.-М., 1875.

    Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Париж. Вып. 6. 1948, с.127-137 (переизд.: Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.417-430).

    Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. М., 1996, с.30-299.

    Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. Психологический очерк. М.: Прогресс, 1977.

    Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. М.: Граф-пресс, 2003.

    Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991.

    Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996.

    Макдональд Г. Обновление вашей духовной жизни. Пер. с англ. СПб.: Мирт, 2000.

    Мордвинцева Л. П. Новейшие отечественные публикации по христианской психологии // Человек: образ и сущность. М., 1997, с.108-120.

    Невярович В. К. Исцеление Словом. М.: Русский Хронограф, 2000.

    Селиванов В. П. Мистика и рационализм души: Основы метапсихологии. Саратов: Слово, 1999.

    Психология XXI века: пророчества и прогнозы. Круглый стол // Вопросы психологии. 2000, № 1, с.3-35; № 2, с.3-41.

    Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с.118-126.

     

     

    Последнее обновление файла: 15.05.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659