Поиск по сайту

 

По древнехристианскому определению ум есть сила познавать и понимать (христ.: Лактанций Луций. 1848, с.119). Дело ума есть "мышление и отпечатление в себе мыслимого" (христ.: Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с.308).

Это же относится и к такому понятию, как разум: "Разум – это движение мысли, имеющее силу различать и объяснять то, что подлежит изучению" (христ.: Августин. О порядке. 1992, с.165).

Это познавательно-мыслительное определение ума сохранилось и до сих пор: "Ум – обобщенная характеристика познавательных возможностей человека (в отличие от чувств и воли). В более узком смысле – индивидуально-психологическая характеристика мыслительных способностей человека" (доп.: Психология. 1990, с.414).

С христианской точки зрения, при помощи ума человек познает и контролирует самого себя: “"Внемли себе", говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да чему-то нет. Посредством чего? Разумеется посредством ума, потому что ничем другим внимать всему себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей” (христ.: Григорий Палама. 1995, с.49).

 

Большое значение имеет христианское деление ума на несколько видов. По наиболее общему делению можно выделить три его вида: 1) "инстинктивный", наиболее простой – рассудок; 2) средний – логический ум, 3) высший – благодатный ум ("ум Христов") (христ.: Пестов. Кн. 1. 1994, с.154-155). Рассмотрим каждый из них, начав с последнего.

Христиане, по апостольскому слову, имеют ум Христов (1 Кор. 2, 16). Это, конечно же, не означает, что этим умаляется их собственный ум: "Ум Христов, получаемый Святыми, по Писанию: мы же ум Христов имамы (1 Кор. 2, 16), не есть такой дар, который сообщается нам токмо с уничтожением нашей умственной способности, или существенно преобразует силу нашего ума. Напротив он своею силою просвещает ум, и направляет его к деятельности, сообразной с собственною деятельностию... тот имеет ум Христов, кто мыслит подобно Христу, и мыслит о Нем непрестанно" (христ.: Максим Исповедник. 1835, с.264-265).

Именно благодатный ум имеется в виду, когда говорится о важности ума вообще:

– "как внешние очи издали видят терния, и стремнины, и пропасти; так ум... предусматривает козни и наветы сопротивной силы, и будучи как бы душевным оком, предохраняет душу" (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.67); "ум есть всадник, он впрягает колесницу души, сдерживая бразды помыслов и устремляется против сатанинской колесницы..." (там же, с.270);

– "Престол Божества есть ум наш; и обратно престол ума есть Божество и дух" (христ.: Макарий Великий. 1829, с.18);

– "Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Богоугодный ум течет впереди души и советует ей презреть временное, вещественное и тленное, а возлюбить блага вечные... " (христ.: Антоний Великий. Наставления... 1998, с.131); в таком виде ум имеет функции духа, но при этом он не теряет своего обычного понимания; в частности, подчеркивается его связь со словом: "Душа в теле, в душе – ум, в уме – слово, коими созерцаемый и прославляемый Бог обессмертивает душу, даруя ей нетление и наслаждение вечное" (там же, с.132).

С этой точки зрения нельзя недооценивать роль ума, как это делают многие "восточные гуру", критикуя Запад. Приведем один пример: "Ум – это явление, сделанное человеком, душа – в Боге, тело – в Боге. Только ум вне Бога" (доп.: Ошо. 1993, с.347). С христианской точки зрения ум не оценивается так негативно: "даже ум демона, поскольку он ум, есть благо, но поскольку им пользуются дурно – зло" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.28).

Православие всегда высоко ценило познавательную способность ума, в отличие от различных ересей и сект: так, например, существовала секта гносимахов, в которой отвергалась необходимость всякого познания вообще. Они считали, что не следует изучать не только мирские науки, но, даже, и само Священное Писание (христ.: Иоанн Дамаскин. 2002, с.149).

 

Логический ум – это произведение умозаключений, аналогий, понятий, суждений и т. д. Направлен он в первую очередь на внешний мир, но при помощи своих абстракций пытается анализировать его и находить какие-то закономерности формально-логического плана. Поэтому логический ум достаточно ограничен и его возможности не надо переоценивать: "Чтоб сбиться уму с пути истинного надо немного: одна какая-нибудь ложная мысль" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.491). Подобный мысленный "пунктик" есть у каждого человека, это то, что святые отцы называют пристрастием (т. е., что находится "при страсти" и ведет к ней) или плотским мудрованием.

Именно плотское мудрование противостоит духовному разуму. Принадлежностью первого являются: неведение Бога, неверие, гордость, самонадеянность, самомнение. И, наоборот, ко второму относятся: богопознание, живая вера, благодатное смиренномудрие, чистая молитва (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.331). Поэтому нередко его еще называют лжеименным разумом: "Евангелие научает нас, что падением мы стяжали лжемнимый разум, что разум падшего естества нашего, какого бы он ни был достоинства природного, сохраняет достоинство, доставленное ему падением, пребывает лжеименным разумом" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.481).

Тягчайшим последствием лжеименного ума есть ересь: "Ересь – грех ума... нечестие, близкое к идолопоклонству" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.483). Поэтому "многочисленные сонмы святых прияли венец мученический, предпочли лютейшие и продолжительнейшие муки, темницу, изгнание, нежели согласиться на участие с еретиками в их богохульном учении" (там же, с.483).

Опасность ложного мудрования актуальна и для наших дней: "Никогда, может быть, даже во время гонений от язычников, не было столько опасностей для Церкви, как в наши, якобы мирные, дни. Ей грозят и внешние и внутренние враги. Внешние – это секты и расколы, открыто отпадшие от нее; внутренние – это не порвавшие открыто единение с нею, но уже не единомышленные, уже мудрствующие по-своему смышлению в вопросах веры и понимания жизни по вере. И последние, при известных условиях, могут быть опаснее первых" (христ.: Никон (Рождественский). 1995, с.3).

Поэтому, ум человека, так же как и все его существо, требует охранения, очищения и обновления, о чем говорится в самом Евангелии:

– "не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая" (Рим. 12, 2);

– ап. Павел призывал ефесян "обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4, 23-24).

Человеческий ум необходимо уврачевать от греха в первую очередь: "Тремя образами грешат люди: умом, словом и делом. Первый грех, грех умом, есть причина и всех тех грехов, в каких грешат словом и делом; ибо не ум заканчивает грех, а слово и дело заканчивают, что изобретет ум. Итак из этих трех, чему прежде и более всего необходимо быть уврачевану от Христа? Очевидно, первому, т. е. уму. Ибо когда уврачуется и освятится ум, когда придет он в доброе состояние и не будет сносить, чтоб сказано или сделано было что-либо Богу неугодное, тогда душа будет охранена и от всякого другого греха" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.84-85). И дальше: "Потщимся же прежде всего исправить ум свой, чтоб он стоял (трезвенно в себе), когда молимся, или читаем и изучаем Божественные Писания. Ибо если не исправим ума, все другое тщетно, и душа наша никакого не восприемлет преуспеяния" (там же, с.85).

Такому, исправленному, уму доступно многое: "Когда ум отвергает многоразличные, подавляющие его помыслы, тогда в ясном свете является ему Слово истины, утверждает его в верных познаниях, и снимает с созерцательной силы, как некую чешую, прежние предрассудки... Ибо действительно, подобно чешуе, закрывают душевное око и препятствуют ему возвышаться до чистого Слова истины, те понятия, которые основываются на одной букве Писания, и те воззрения на видимый мир, которые происходят от наших чувств" (христ.: Максим Исповедник. 1835, с.259-260).

И наоборот, запущенная болезнь ума приводит к крайней форме его выражения – рационализму. Рационализм является болезнью уже не отдельно взятого человека, а целых эпох и народов. При этом оценивается в христианских трудах он всегда достаточно негативно: "Рационализм с своими постановлениями не может остановиться в движении своем, как имеющий основанием непрестанно изменяющийся разум человеческий. Надо ожидать большего и большего развития болезни. Она начала потрясать спокойствие народов с конца прошлого столетия (XVIII в. – З.Ю.); чем далее, тем действие ее обширнее, разрушительнее" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.495). И далее: "Из окончательного, всемирного действия этой болезни должен возникнуть "беззаконник", гений из гениев, как из французской революции родился его предизображение – колоссальный гений, Наполеон" (там же, с.495).

Неудивительно поэтому, что рационализм часто уживается с крайними формами мистицизма и оккультизма – как это происходит на современном Западе и, в еще большей степени, в США.

Это имеет и свои исторические прототипы: глубоко рационалистичной была уже древнегреческая философия (Ч. 1: Троицкий. 1995, с.122). С этим, кстати, был связан целый ряд ее важных особенностей. Осознав в разуме, или, вернее, в рассудке главное свое отличие от животного мира, древнее человечество придало ему слишком большое значение, и древняя философия была, в сущности, апофеозом и проекцией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, она относилась отрицательно. Поэтому и человеческое тело, и материю вообще она считала источником зла (там же, с.122).

Но знание знанию – рознь, и оно существует не только в рационалистических формах: "мы называем истинным воззрением не знание добываемое рассуждениями и умозаключениями, а знание являемое делами и жизнью, единственное не просто истинное, но прочное и непоколебимое" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.73).

Это то, что называется уже не просто знанием, а мудростью, и даже – "мудростью, сходящей свыше" (Иак. 3, 17).

Нередко знанию противопоставляют и ведение. Знания, как бы они громадны, обширны и разносторонни ни были – не обладают истиной, а ведение – обладает. Знание – только материал, а ведение же и есть сама истина (христ.: Вениамин (Исупов). 1912, с.28). Откуда берутся знания мы знаем – из современной науки, а как происходит приобретение ведения? По мнению автора, христианская аскетика, как наука наук, как опытное постижение духовной реальности, и сообщает это ведение (там же, с.28).

 

Третьей низшей стороной или видом познавательной способности человека является рассудок. Он еще более, чем логический ум, привязан к понятиям этого тленного мира. Что у него перед глазами, с тем он только и имеет дело. Рассудок – это живая логическая машина (христ.: Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.244). Все негативные ограничения, связанные с логическим умом, в еще большей степени относятся к рассудку, который не хочет и не может видеть своей ограниченности и однобокости. Как писал ап. Павел: "Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него" (1 Кор. 8, 2-3). Или по-другому: "Знание, необуздываемое Божественным страхом, производит надмение, внушая надмившемуся из-за него почитать собственным то, что даровано" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.277). Но возможно и знание с любовью: "Деятельность же, вместе с Божественною любовью множащаяся, не получая знания выше того, что следует делать, делает делателя смиренномудрым" (там же).

Возможна и мудрость, сходящая свыше, которая чиста, мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна (Иак. 3, 17).

 

Подробнее остановимся на темах грехопадения, очищения, хранения, интроверсии, собирании и перемены ума.

Грехопадение не могло не сказаться на уме человеческом: "С того времени, как человек, преслушанием заповеди отпадши от Бога, изгнан был из рая, диавол и демоны его получили доступ мысленно колебать, смущать и рассеивать ум его день и ночь, у одного более, у другого менее" (христ.: Исаия авва. 1996, с.34).

Отцы Церкви, рассматривая ум в настоящем поврежденном состоянии человека, не могли согласиться с выспренным учением Платона об идеях ума (Кашменский. 1860, ч. 2, с.113). Как восклицал Григорий Богослов: "Рази Платоновы идеи" (Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.391). Подобное критическое отношение к философии Платона прослеживается начиная с древнехристианской церкви: например, у христианского апологете II века Минуция Феликса (христ.: Минуций Феликс. 1999, с.256). Это имеет глубокие духовные причины, ибо есть мудрость, нисходящая свыше, но есть и земная, душевная, бесовская (Иак. 3, 15). По этой же причине ап. Павел и предостерегал против языческой философии: "Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол. 2, 8).

Это же учитывал Феофил Антиохийский († 181 г.), когда спрашивал: "Что принесла пользы Платону его философия, или прочим философам, которых не буду перечислять, – их учение? Это говорю, чтобы показать бесполезный и безбожный образ их мыслей" (христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.172).

Не стоит забывать и такой важнейший исторический факт: в XI веке Иоанн Италос был осужден за приверженность к платонизму, и с этого времени в Синодик Торжества Православия было внесено анафемствование "платонические идеи яко истинные приемлющим" (христ.: Синодик. 1893, с.17). Там же неоднократно встречаются высказывания и против "глаголющих яко эллинские мудрецы" (там же, с.16), и против "приемлющих эллинския учения" (там же), и против последующих их мнениям (там же, с.17).

Некоторым современным ученым, изучающим христианство почему-то очень хочется найти в нем языческие элементы, которые оно якобы использовало. В частности, они обращаются и к "платонизму в христианстве". Хотелось бы предостеречь их от столь необоснованных шагов. Так по авторитетному мнению современного автора: "Несмотря на тот очевидный факт, что отцы и учители Церкви, начиная со II в., достаточно активно включали отдельные платонические интуиции и идеи в свое христианское миросозерцание, элементы платонизма здесь не только играли второстепенную роль, но и приобретали у них совсем иной смысл и звучание. Подобно тому, как разрозненные камни, взятые из языческих капищ для постройки христианской базилики, не определяли архитектурную структуру и назначение ее, так и элементы платонизма, включенные в общую симфонию православного мировоззрения, переставали быть платоническими по своей сути" (Сидоров. 1996, с.XXX-XXXI). И по мнению прот. Иоанна Мейендорфа: "Среди наиболее выдающихся авторов раннехристианской литературы лишь Ориген, Немесий Эмесский и псевдо-Дионисий предложили такие системы мышления, которые и в самом деле можно именовать христианскими вариантами греческой философии. Прочие же, включая даже таких системопостроителей, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, умострою которых была свойственна очевидная философичность, настолько решительно противостоят языческому эллинизму, выказывая особенную непримиримость в таких фундаментальных вопросах как понимание творения и свободы, что их никак невозможно зачислить в греческие философы" (христ.: Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.49). И более того: "От Григория Назианзина в 4 в. до Григория Паламы в 14 в. представители православной традиции всегда – и все они – не упускали случая выразить свою убежденность в том, что ереси возникают из-за некритического усвоения языческой греческой философии христианскими мыслителями и христианским мышлением вообще" (там же).

В упомянутом уже Синодике Торжества Православия критиковалось эллинское учение "о душах человеческих и небеси и земле и иных творениях" (христ.: Синодик. 1893, с.15). В частности, в психологическом аспекте отвергалось древнегреческое учение "преодушевления человеческих душ" (там же, с.15), то есть, что "предбытие есть душ" (там же, с.18), или, другими словами, идея о предсуществовании душ, используемая потом Оригеном и его последователями.

 

Современное состояние человеческого ума требует его постоянного и длительного очищения: "Ведение Духа просто, и не просиявает в помыслах душевных. Пока разум не освободится от помыслов многих и не придет в единую простоту чистоты, дотоле не возможет ощутить оного духовного ведения" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.216).

Как и любая борьба с грехом, очищение ума возможно только при Божьей помощи: "Очистить ум только Духа Святого есть дело" (христ.: Диадох. 1900, с. 21).

Очищенный же ум начинает обладать особыми, на первый взгляд необычными, свойствами:

– "Ум, освободившись от страстей, делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцанием всего сущего" (христ.: Фалассий авва. 1900, с.292);

– "Чистый ум иногда Сам Бог учит, нисходя на него; иногда же внушают ему доброе Святые Силы, а иногда созерцаемое им естество вещей" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.212);

– "Если же кто сподобился очищения, т. е. душевного здравия, то ум его действительно и на самом деле приемлет в себя радость духовным чувством" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.240);

– "Что ум наш, когда начнет в нем ощутительно действовать божественный свет, соделывается весь светлым, так что сам богато видит сей, сущий в нем, свет, в этом не должно сомневаться. Так всегда бывает, коль скоро душа сильно возгосподствует над страстями" (христ.: Диадох. 1900, с.28); но при этом надо иметь в виду, что "нечто подобное призрачно является в уме и от злокозненности вражеской, то как свет, то как огонь" (там же).

 

Вместе с очищение ума необходимо и его постоянное и правильное хранение: "Люди в своих действиях по большей части противоречат сами себе! берегут глаза свои, чтоб не засорились, а ума – этого ока души – отнюдь не думают беречь, засоряют всевозможным сором... Если ум собьется с пути истинного, – вся жизнь человека делается заблуждением" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.490-491).

По наставлениям христианских подвижников ум необходимо хранить бесцветным, безвидным, и безобразным (христ.: Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим. 1900, с.224). И плюс к этому: бесформенным, бескачественным, бесколичественным, "внимающим одним словам молитвы, в них поучающимся и об них размышляющим в сердечном внутрь движении" (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.388).

Безобразность ума и прочие отрицательные его характеристики не являются самоцелью, но они важны как условия для правильного протекания духовных процессов. Так, например, безобразность имеет прямое отношение к молитве: "Ум становится сильным тогда, когда во время молитвы он не представляет в воображении ничего из принадлежащего миру сему" (христ.: Евагрий. 1994, с.107).

Хранение ума является целостной задачей, состоящей из нескольких этапов или уровней: в первую очередь, необходимо отсечение лишней внешней информации – что делается через хранение органов чувств, во-вторых, еще более важна внутренняя борьба с ложными мыслями и идеями – то, что в святоотеческой традиции называют отсечением помыслов или прилогов.

Это кропотливый и нелегкий труд, который невозможен без самодисциплины и благодати Божьей и который, поэтому, очень тяжел в миру. Об этом сохранилась интересная святоотеческая притча.

В пустыню к христианским отшельникам ради любопытства пришли философы и сели, разглядывая вещи и людей. Случилось проходить мимо их старцу-монаху из простолюдинов. Философы спросили его: "Что делаете вы, монахи, более нас в этой пустыне? Вы поститесь, и мы постимся; вы обуздываете тело ваше подвигами, и мы обуздываем; что ни делаете вы, мы все то делаем...". На что старец отвечал: "мы пребываем в уповании на благость Божию и храним наш ум". Они сказали: "мы этого не можем", и отпустили его, назданные его словом (христ.: Вениамин (Исупов). 1912, с.17).

 

Возможна направленность ума как вовне (экстраверсия), так и внутрь (интроверсия). Но с христианской точки зрения интроверсия предпочтительнее: "Ум, на что взирает, от того приемлет и образы. Когда взирает на мир, тогда согласно с видоизменением образов, по которым он носится, в таком же числе принимает от них в себя образы и подобия, которые, по мере своего множества и по различию своего изменения, возбуждают в нем помыслы... Если же ум проникает взором во внутреннего человека, где нет ничего такого, что могло бы служить изменением образов, и где сложное не отделяется от другого сложного инаковостию образа, но все – единый Христос, то явно, что ум приемлет тогда простое созерцание..." (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.261).

Для совершения христианского делания необходимо собирать ум внутрь себя (христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.499). Как писал Григорий Палама: "тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем"; "Если и по псалмопевцу "вся слава дщери Царя внутри" (Пс. 44, 14), то зачем мы будем искать ее где-то вовне? Если и по апостолу "Бог даровал Духа Своего, вопиющего в сердцах наших "Авва, Отче"" (Гал. 4, 6), то разве не в наших сердцах мы должны молиться вместе с Духом? Если и согласно Господу пророков и апостолов "Царство небесное внутри нас" (Лк. 17, 21), то разве не останется вне Царства небесного тот, кто изо всех сил пытается вывести собственный ум извнутри самого себя?" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.44).

И по мнению Исаака Сирина: "У чистого душою мысленная область внутри его; сияющее в нем солнце – свет Святыя Троицы; воздух, которым дышат обитатели области сея, – Утешительный и Всесильный Дух; совосседающие с ним – святые и бесплотные природы; а жизнь, и радость, и веселие их – Христос, Свет от Света – Отца. Таковый и видением души своей ежечасно увеселяется, и дивится красоте своей, которая действительно во сто крат блистательнее светлости солнечной. Это – Иерусалим и Царство Божие, внутри нас сокровенное, по Господнему слову (Лк. 17, 21)" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.39).

При позитивном отношении к интроверсии, экстраверсия (экстаз) оценивается очень негативно: "Не ясно ли, что если человек захочет противоборствовать греху, приобрести добродетель и получить награду победителя в добродетельном борении, вернее, залог награды за добродетель, умное чувство, то ему нужно ввести вовнутрь тела и ум? А выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием. Не случайно вещающие по внушению демонов бывают в исступлении из самих себя, сами не понимая того, что говорят. Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого" (там же, с.44). О тех же, кто не понимал этого, Григорий Палама писал: "Пусть судачат эти люди, что-де как можно еще ввести внутрь ум, который и так не отделен от души, а связан с ней. Видно, они не знают, что одно дело сущность ума, а другое – его энергия; или, пожалуй, знают, но намеренно встают в позу запутавшихся, софистически прикрываясь одноименностью разных понятий" (там же, с.45).

 

Собирание ума нужно для молитвы: "Ум, удаляясь от внешнего и собираясь во внутрь, возвращается к себе самому, и таким образом соединяется с естественным своим мысленным словом; и словом сим... берется за молитву" (христ.: Феолипт Филадельфийский. Девять глав. 1900, с.175).

Достигается собирание ума при помощи Божественной благодати: "Когда же Божественная благодать примиряется с душею, тогда осеняет ее, объемлет ее некиим образом невидимо, и делает то, что ум человека того установляется и собирается в себя, бывши дотоле непостоянным и рассеянным" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.358-359).

Центром же внутреннего собирания ума является сердце: "Подвизайся же хранить ум свой бесцветным, безобразным, безвидным и чистым, как создал его Бог. Этого достигнуть иначе ты не сможешь, как возвратив ум свой в себя, заключив его в тесном месте сердца своего и всего внутреннего человека и научив его неотходно пребывать там внутри, то в сокровенной молитве, внутренним словом возглашая: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя", то себе внимая и себя рассуждая, наипаче же Бога созерцая и в Нем успокаиваясь" (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.116). Это Никодим Святогорец называет первым способом работы с умом. Кроме того, он пишет и о других способах: "Когда же увидишь, что ум твой утомляется и не может более держаться внутри сердца в умно-сердечной молитве, тогда употребляй и второй к тому способ, именно: позволь ему выйти вне и поиметь простор в божественных и духовных различениях и созерцаниях, как тех, кои преподает Священное Писание, так и тех, к которым подает повод и которые внушает творение Божие" (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.118). Третий способ работы с умом заключается в следующем: "берись различать о таинствах жизни и страданий Господа... Равным образом можешь ты, для сокрушения сердца и возбуждения покаянных чувств, помышлять еще о таинстве страшного часа смертного, о потрясающем дне суда, о различных видах вечных мук..." (там же, с.119). Но при этом он пишет о втором и третьем способе: "употребляй их только иногда, пока ум твой, утомившись держать себя в тесноте сердца, отдохнет. Когда же отдохнет, возвращай его опять в сердце и заставляй держать себя без мечтаний и образов в сердечной памяти о Боге" (там же, с.120). Таким образом, собирание ума или снисхождение его в сердце является основным и главным способом духовной работы с ним.

И наоборот, крайние формы экстраверсии ума имеют негативный оттенок даже на уровне обыденного языка. Об этом говорят такие широко распространенные выражения как: быть не в себе, сойти с ума, выжить из ума и т. д.

В святоотеческой традиции в этом же смысле пишут об исступлении из ума: "за возгордением следует прелесть (от мечтаний), за прелестью – хуление, за хулением – страхование, за страхованием – трепет, за трепетом – исступление из ума" (христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.214). Последнее описывается так: "в сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых, и передает слова, будто ими ему сказанные... Таковых миряне, – духом прелести водимые, называют блаженными, юродивыми: они приседят и пребывают при храмах святых... но их следует прямо называть бесноватыми, прельщенными и заблудшими, а не пророками, предсказывающими и настоящее и будущее" (там же, с.214).

 

Христианину необходимо усвоить себе "евангельский образ мысли" (христ.: Марк Подвижник. 1911, с.167). Это усвоение включает в себя два основных момента: во-первых, понимание и усвоение церковного учения, во-вторых, изменение и перемену самого ума.

Перемена ума (дословный перевод греческого слова "метанойя") есть покаяние. Оно очень важно для внутренней духовной жизни христианина. Это признают даже протестантские богословы, критически настроенные по поводу многих православных догматов и идей. Один из них пишет: "Есть слишком много людей, объявляющих себя последователями Христа, которые много лет назад утратили видение своей греховности. Они участвуют в воскресном богослужении и уходят оттуда, так и не пережив покаяния перед Богом, которое является признаком истинного поклонения. Это ведет к тому, что христианин перестает соответствовать требованиям истинного христианства" (Макдональд. 1999, с.158).

В покаянии привыкли больше видеть эмоциональные его стороны, что также важно, но не самодостаточно. Поскольку "покаяние есть познание грехов своих" (христ.: Симеон Новый Богослов. 1993. Т. 2. с.174), то в нем присутствуют и значительные познавательные элементы. Покаяние, "метанойя" есть не только эмоциональное переживание, но и перемена ума, в которой человек осознает свои грехи, очищает свои мысли, приходит к христианским убеждениям и мировоззрению.

Интересно, что переменившийся ум влияет на другие силы души, например, на органы чувств: "Когда ум возревнует о добродетелях, тогда и внешние чувства, как-то: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, не уступают над собою победы таким трудностям, которые для них чужды, необычайны, выходят из предела сил естественных" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.223).

Переменившийся и очистившийся ум называется св. отцами совершенным умом: "Совершенный ум есть тот, который истинною верою неведомо познав Неведомого, обозрел все вообще Его творения и от Бога получил всеобъемлющее познание о Его в них промысле и суде, сколько то доступно человеку" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.212).

Совершенный ум становится бесстрастным, а основным признаком бесстрастия "является то, что ум начинает зрить собственное сияние, пребывает безмолвным в отношении к призракам сновидений и безмятежно взирает на [все] вещи" (христ.: Евагрий. 1994, с.107).

Победа над страстями приводит иногда к приобретению весьма необычной прозорливости:

– "Душевное око проницательно и прекрасно, так что после бесплотных существ оно (проницательностью) превосходит всякий вид тварей. Посему часто и те, кто побеждаются страстями, могут познавать мысли в душах других..." (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.197);

– "Совершенно очистившийся от страстей видит даже душу ближнего, хотя не самое существо ее, но в каком она находится устроении, и каковы ее расположения и чувствования; а преуспевающий еще судит о душе по телесным действиям" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.196).

Понятно, что с подобными тонкими материями нужно вести себя крайне осторожно, а иначе можно скатиться до того, что в настоящее время называют "экстрасенсорикой". Тем более, что в данном случае не дремлют и темные силы: "Приметил я, что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце, и чрез то ублажает его, как прозорливца" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.152).

 

Перейдем к содержательному анализу ума. Его содержание выражается в мыслях, помышлениях, убеждениях и мировоззрении.

Мысль есть наиболее простой и наиболее быстротечный уровень ума. Мысли постоянно появляются и исчезают, порождаясь умом и являясь материалом для его работы. Эту важность и необходимость мысли в святоотеческой мысли выражают через метафору пищи: "Мысль есть первая и самая свойственная душе пища" (христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.288). В более узком понимании этой метафоры, пищей являются не любые мысли, а божественные: "О, как сладостны Божественные словеса душе благомысленной! Они то же для души, что для тела пища, подкрепляющая его" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с. 32). Это совершенно справедливо, ибо мысли бывают очень разные и далеко не все из них питают душу и приносят ей пользу.

Бывают правильные и ложные мысли: "Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным, потому они очень мало разборчивы при принятии мыслей. Но от принятых правильных мыслей рождается все доброе, – от принятых ложных мыслей рождается все злое. Мысль подобна рулю корабельному: от небольшого руля, от этой ничтожной доски, влачащейся за кораблем, зависит направление и по большей части участь всей огромной машины" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.519).

Добрые и плохие мысли различаются по их внутреннему действию: "Добрые мысли, внезапно посещающие и приходящие в душу, бывают от Господа, или от Ангела Хранителя. Они упорядочивают все внутри, освещают как внутреннее, так и внешнее, и поставляют в обрадованное состояние. Вражьи же помыслы и не худые производят смятение и омрачение, сопровождаясь самодовольством, а худые приносят с собою всегда бурю страстных движений..." (христ.: Феофан Затворник. 1995, с.440).

Бороться с плохими мыслями нужно при помощи мыслей хороших: "Некто из святых сказал: думай о хорошем, чтоб не думать о худом; потому что ум не терпит быть в праздности" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 1. 1993, с.265).

Близки понятию мысли, но несколько шире по своему значению термины помышления, помыслы. Они широко используются в святоотеческих трудах, но чаще всего с негативным оттенком: "Как для тела миром служат вещи, так для ума миром служат помышления; и как тело любодействует с телом женщины, так – и ум любодействует с помышлениями о женах воображением своего тела: ибо он зрит мысленно образ своего тела совокупляющимся с образом женщины. Равно в мыслях отмщает он образом своего тела образу обидевшего. Тоже бывает и с другими грехами: ибо что тело мире вещей делом производит, то производит и ум мысленно в мире мыслей" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.204).

По краткому определению помыслами в святоотеческой литературе называются мысли, которые соединяются с образами и различными раздражениями, происходящими от чувств и воображения. Из помысла проистекает грех, то есть возникает желание, действие и страсть (христ.: Иерофей (Влахос). 1999, с.129-130).

Поэтому помыслы нередко называются лукавыми помыслами или просто искушениями:

– "Хранить должно душу и предостерегать ее от собеседования с скверными и лукавыми помыслами. Как сквернится тело, сошедшись для нечистоты с другим телом: так растлевается и душа, сдружаясь с лукавыми и скверными помыслами..." (Макарий Египетский. О свободе ума. 1998, с.443-444);

– "Искушением монаха является помысел, который, поднимаясь через страстную часть души, омрачает ум" (христ.: Евагрий. 1994, с.108).

Исходя из определения помыслов, понятно, каковы могут быть их источники: "Есть три источника, из которых получаются помыслы: чувства, память и полносочие тела; докучливее же из них те, которые исходят из памяти" (христ.: Фалассий авва. 1900,с.293).

Отсюда вытекают и методы борьбы с помыслами:

– свят. Димитрий Ростовский: "Когда найдут на тя мысли хульные, так их вменяй, как малых псов, которые лают но не могут вредити. Диавол может лаять, но не может кусати, только того он кусает, кто соизволяет его лаянию" (цит. по: Силы души. 1910, с.24);

– "Прежде всего должны мы всеми мерами удерживать помысл, установив над ним трезвенный надзор ума, чтобы не дозволить душе предаваться необдуманным стремлениям по увлечениям тела" (христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.489);

– "Помыслы отгоняй и не позволяй им пробегать чрез сердце и закосневать в нем. Закоснение страстных помыслов, оживляя страсти, умерщвляет ум. Почему как только приразятся (обнаружатся – З.Ю.) они, с первого появления в уме, спеши поразить их стрелою молитвы" (христ.: Феолипт Филадельфийский. 1900, с.174).

Очищение помыслов, о котором пишут св. отцы, есть важная часть общего очищения душевного и телесного.

 

Те мысли, которые обладают для нас наибольшей ценность и истинностью являются нашими убеждениями. Это понятие в нашей теперешней жизни встречается не часто, поскольку оно к месту и не к месту использовалось в советское время и многим просто набило оскомину. Но первоначальная значимость этого понятия крайне велика, особенно в христианском контексте: "Убеждение – великое слово. Состояние духа человеческого, которое им обозначается, есть чрезвычайно важное состояние. Убеждения служат источником побуждений для человеческой деятельности. Они сплотняют человеческие общества и разлагают их. Они направляют к одной цели громадные силы, и производят великие перевороты. Убеждениям посвящают труды целой жизни; за убеждения приносят жертвы, терпят страдания и умирают" (христ.: Амвросий (Ключарев). Т. 1. 1902, с.129). Определяется убеждение как "твердая уверенность в полном и ясном познании истины, соединенная с сочувствием к ней сердца" (там же, с.130).

О целостной системе убеждений человека, образующей его мировоззрение, мы скажем в отдельном приложении к данной главе.

 

А теперь коротко проанализируем несколько соотношений: ума и души, ума и чувства, ума и познания.

Соотношение ума и души в святоотеческой традиции двояко. С одной стороны, ум ценился очень высоко, как то, что отличает человека от животного, и как то, что в чем может заключаться образ Божий в человеке. А поэтому ум считался высшей частью души. Но, с другой стороны, душа является носителем всех психических явлений, в том числе – и ума, а поэтому она более онтологична. Согласно этим позициям, ум "возрастает или убывает, смотря по различным человеческим возрастам; но не справедливо, чтобы вместе с тем душа возрастала или убывала: напротив она находится в одинаковом положении со времени своего сотворения..." (христ.: Лактанций Луций. 1848, с.119). И далее: "есть различие между умом, источником наших мыслей, и между душою, основным началом жизни нашей. Сон, усыпляющий ум, не усыпляет души" (христ.: Лактанций Луций. 1848, с.119). В таком контексте ум ближе понятию сознания, а в понятие души входит и сознание, и то, что в психологии называют бессознательным.

Оппозиция ума и чувств (или эмоций) сохранилась до сих пор, а имеет свои корни она еще в святоотеческих наблюдениях над закономерностями душевной жизни: "Ум и чувство противоположное одно другому имеют естественное действо, по крайнему несходству и разности предметов их" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.283). Но христианство всегда очень высоко ценило и ум, и чувство, в светском же образовании, как отечественном, так и зарубежном, стал наблюдаться уклон в сторону ума (вплоть до абстрактного рационализма), а чувства и эмоции остались вне его поля зрения.

Обратил на это внимание известнейший русский педагог, Константин Дмитриевич Ушинский (1824-1870). Он писал: "Воспитание, почти исключительно заботящееся об образовании ума, делает в этом случае большой промах... Чувствования, как мы видели, а не мысли, составляют средоточие психической жизни, и в их-то образовании должен видеть воспитатель свою главную цель" (антр.: Ушинский. Т. 9. 1950, с.473). В настоящее время, ситуация изменилась только к худшему: современное образование превращает детей в маленькие компьютеры, которые служат только для записи и хранения информации. В этом процессе не участвует даже ум, а в лучшем случае – кратковременная память и то, что выше определялось как рассудок.

 

Согласно определению, основным делом ума является познание. Последнее в святоотеческой литературе называют также и "ведением". Оно может быть нескольких типов. Так, например, по различению предмета ведения, его можно разделить на три типа: "Ведение, которое занимается видимым или чувствами воспринимает порядок оного, называется естественным. Ведение же, которое пребывает в области мысленного и своею собственною силою постигает природу бесплотного, именуется духовным; потому что оно приемлет ощущение духом, а не чувствами... А ведение, достигшее Божественного, именуется сверхъестественным, и оно паче недоведомо, и выше ведения. И созерцание сего ведения душа приемлет не от вещества, которое вне ее, как в первых двух видах ведения, но невещественно, внутри ее самой..." (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.123).

По направленности познания оно может быть внешним и внутренним. Все научное знание основано на внешнем познании, а в святоотеческой традиции, конечно же, больше цениться внутреннее познание (самопознание):

– "если "внемлешь себе", ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя" (христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.98);

– "Кто познал себя, тому дается ведение всего, потому что познать себя есть полнота ведения о всем; и вследствие подчинения души твоей (Богу – З. Ю.) подчиниться тебе все" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.372).

Внутреннее познание тоньше и сложнее внешнего. Это связано, в первую очередь, со свойствами самих объектов познания – внутреннего и внешнего мира: "Внешний мир утверждает себя. Внутренний мир можно ощутить, но он не старается привлечь к себе внимание... За внутренним миром следует наблюдать, как наблюдают птиц" (христ.: Антоний митр. Сурожский. 1997, с.27).

Кроме того, внешнее и внутреннее познание отличаются и по своим методам и задачам. Внешнее познание использует механизмы логического мышления (оставляя за бортом все остальное), а внутреннее познание связано с верой: "Ведение усовершается верою, и приобретает силу восходит горе, ощущает то, что выше всякого ощущения, видит оное сияние, неуловимое умом и ведением тварей. Ведение есть ступень, по которой человек восходит на высоту веры, и как скоро достигает оной, более уже не нуждается в нем" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.123).

Христианское познание невозможно без веры. Об этом пишут христианские богословы, это вытекает из анализа библейских текстов (в первую очередь, – посланий ап. Павла). Вера, против которой многие и так много полемизировали во имя знания, у ап. Павла гармонически сочетается с знанием и это положение не догматически высказывается, но логически и психологически выясняется. И, кажется, в спорах об отношении веры к знанию, никто из защитников веры не сказал чего-либо более веского и основательного, чем то, что уже имелось в писаниях ап. Павла (Ч. 1: Муравьев. 1904, с.620).

Внешнее и внутреннее познание отличаются и по своему отношению к истине. Обычно в философском и психологическом смысле истину понимают как результат познавательной деятельности ума. В христианстве истина понимается по-другому: "Истина есть ощущение Бога, каковое вкушает в себе человек ощущением чувств духовного ума" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.183). То есть истина соотносится не с логическим умом, а с умом благодатным, что связано с тем, что она является духовно-религиозной категорией. По евангельскому слову: "закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (Ин. 1, 17).

Показателен в этом отношении диалог Пилата и Иисуса Христа: "Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина?" (Ин. 18, 37-38). В последней реплике имеется ввиду, что абсолютная истина это что-то недостижимое и идеальное (в советском варианте познание может только приближаться к истине, но ее не достигнет). Пилат хотя и не признал за Иисусом никакой вины, но своим, как он считал, риторическим вопросом он фактически отстранился от Иисуса и дал понять, что разговор окончен: дескать, не тебе непросвещенному варвару, которым считался любой не римлянин, толковать об истине. И этот пилатовский полувопрос-полуутверждение используют в нехристианских кругах практически в таком же контексте до сих пор.

Для внутреннего духовного познания истина есть не "что" – какая-либо отвлеченная абстрактная мысль, а "Кто" – сам Иисус Христос, Который и есть "путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6).

Подобный подход, безусловно, абсолютно непонятен для внешнего логического познания. Как писал ап. Павел: "Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор. 1, 22-23). С христианской точки зрения мудрость язычников стоит немного: "Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца..." (Рим. 1, 21-25).

Впрочем, немногого стоит и вся мудрость сего бездуховного мира:

– "Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом..." (1 Кор. 3, 18-19);

– "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. 2, 14).

 

И в заключение рассмотрим основные и дополнительные типы ума (мышления) как такового.

В движениях ума св. отцы усматривали два основных приема: разложение и разъединение, сложение и соединение (Ч. 1: Григорий Нисский. 1995, с.27), или, выражаясь современным языком, дифференциация и интеграция. Именно на преимущественном использовании одного из этих приемов и строится соответствующий основной тип ума: дифференцирующий или интегрирующий. С христианской точки зрения важность каждого из этих типов является разной. Еп. Игнатий (Брянчанинов) пишет о первом типе ума: "Большая часть умов человеческих имеют свойства анализа, и по этому свойству способны хитрить, ловко устраивать дела свои, строить козни" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 7. 1993, с.135). Поэтому такой ум с религиозно-психологической точки зрения оценивается очень невысоко. Но есть и другой тип ума, не дифференцирующий, который не разбирает все по частям, не анатомирует. Это ум – синтетический. "Этот ум – для духовного видения" (там же).

Дополнительные типы мышления (ума) можно выделить по тем доминирующим психическим образованиям или отдельным приемам, которые вносят наибольший вклад в мыслительный процесс. Неполный список таких типов: образное мышление, словесное мышление, утопическое мышление, аллегорическое мышление, символическое мышление.

Образное мышление строится на основании использования образов (реально воспринимаемых предметов, или воспринятых в прошлом). Это наиболее простой тип мышления, он обычно больше развит в детстве и постепенно заменяется мышлением словесным.

Словесное мышление предполагает главенство вербальных компонентов. В современной психологии обычно говорят о словесно-логическом мышлении, в котором использование понятий, логических конструктов происходит на базе языковых средств (доп.: Психология. 1990, с.226). Конечно, это тесно связанные явления, но, как нам кажется, не настолько единые, чтобы не разделять основанные на них типы мышления в отдельные виды.

Преобладание в мышлении фантазии, воображения приводит к утопическому мышлению, которое строит воздушные замки и часто вообще оторвано от жизни. Но утопическое мышление, как и сама утопия не так безобидны, как это представляется на первый взгляд: "Утопия – это идеепоклонство, принятие в качестве высшей ценности следование некоторой явно выраженной идее, основанной на достигнутом знании" (доп.: Шрейдер. 1990, с.21). "Идеепоклонство – это превращение идеи в идола, жрецы которого лучше всего знают, как следует ему служить и поклоняться. Ради этого идола приносятся гекатомбы человеческих жертв" (там же, с.21). Каковы исторические корни идеепоклонства? Они находятся в древнем, антихристианском гностицизме (там же). Если знание ("гнозис" по-гречески) объявляется основной и даже единственной подлинной ценностью, тогда стремление к знанию вытесняет веру, милосердие, любовь к Богу и к людям.

Кроме того в мышлении может преобладать какой-нибудь отдельный ее прием, который и приведет к образованию своего типа мышления. Исторически сложилось выделение аллегорического и символического мышления.

Аллегорическое мышление заключается в повсеместном использовании аллегорий, аналогий, параллелей и т. д. Слабость данного типа мышления состоит в том, что оно пытается скорее угадывать истину, чем последовательно и планомерно ее искать. Аллегорический метод и связанное с ним аллегорическое мышление использовалось в ранней церкви для толковании свящ. Писания (особенно в трудах Оригена). Сам аллегорический метод существовал и в дохристианской греческой культуре, откуда он и пришел в христианство. Но плоды им приносимые состояли больше из плевел, чем из зерна, ибо сам метод открывал двери фантазии и приводил к самочинному мудрованию (христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.465), что наглядно проявилось у того же Оригена.

Несколько отличается от аллегорического символическое мышление, смотрящее на весь мир через призму символа. Символическое мышление распространено в христианстве шире, чем аллегорическое. Примененное правильно и вовремя, оно может дать интересные результаты, но не лишено основного недостатка аллегорического мышления – субъективности.

Современная психология выделяет еще несколько других типов мышления, которые напрямую не соотносятся со святоотеческой традицией и которые мы поэтому рассматривать не будем.

 

СЛОВО, СЛОВЕСНОСТЬ

Христианская психология не прошла и мимо слова, которое ценится очень высоко: "Слово умное и душеполезное есть дар Божий" (христ.: Антоний Великий. 1998, с.134); "По телу человек смертен, а по уму и слову – бессмертен" (там же, с.134).

Человек является не только разумным, но и словесным существом: "Создавший нас Бог дал нам употребление слова, чтобы открывали мы друг другу сердечные совещания, и чтобы каждый из нас, по общительности природы, передавал ближнему свои мысли, как бы из некоторых сокровищниц износя из таинниц сердца" (Василий Великий. 1911, с.91). Конечно, язык и нужен в первую очередь для общения с другими людьми, а слово при этом является способом донесения до них своих мыслей.

Но по святоотеческой мысли словесная сила души не сводится только к слову произносимому, ибо существует и слово внутреннее. О нем Иоанн Дамаскин писал: "Внутреннее слово есть движение души, происходящее в разуме, без всякого выражения устного. Почему часто и молча мы произносим сами в себе целую речь..." (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.93). Это, кстати, подтвердилось экспериментальными психологическими исследованиями (доп.: Соколов. 1968; см. и другие работы этого автора), что еще раз показало глубину и правильность святоотеческого психологического знания.

С внутренним словом связан внутренний духовный опыт, который с помощью Божьей и передается в слове: "Если благоволит Господь продлить пребывание в этом мире подвижника, то удерживает его на той мере благодати, при которой сохраняется способность действования, а следовательно и возможность "передать верным людям, которые были бы способны и других научить" (ср. 2 Тим 2, 2) тому, что сам он воспринял от Отцов и непосредственно от Бога" (христ.: Софроний (Сахаров). 1985, с.213).

Но, в отличие от научного знания ради знания, христианская психология обращается к проблеме слова с духовно-практических позиций. И внутреннее, и внешнее слово могут служить источником греха, а отсутствие словесного самоконтроля приводит к крайне негативным последствиям. По библейскому слову: "язык глупого – гибель для него" (Пр. 18, 7); "При многословии не миновать греха, а сдерживающий уста свои – разумен" (Пр. 10, 19).

Люди нередко злоупотребляют словом: через пустословие, брань, ругань и т. д. В обязанности же христианина входит обязательный контроль над языком: "Самая великая лежит на нас нужда управлять как должно языком своим и обуздывать его. Двигатель языка – сердце; чем полно сердце, то изливается языком. Но, обратно, излившееся чрез язык чувство сердца укрепляется и укореняется в сердце. Потому язык есть один из немалых деятелей в образовании нашего нрава" (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.106).

По Библии, любое злоупотребление даром слова является грехом и подлежит Божьему суду: "Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда" (Мф. 12, 36).

Такими праздными словами являются многословие и пустословие: "Многословие отвлекает внимание от себя, и в сердце, таким образом не блюдомое, начинают прокрадываться обычные страстные сочувствия и желания, и иногда с таким успехом, что когда кончится пусторечие, в сердце окажется не только соизволение, но и решение на страстные дела. Пусторечие есть дверь к осуждению и клеветам, разноситель ложных вестей и мнений, сеятель разногласий и раздоров. Оно подавляет вкус к умственным трудам и всегда почти служит прикрышкой отсутствия основательного ведения" (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.107).

Закон монашеского общежительства очень строг по отношению к болтливости: "Болтливый, как омраченный своим языком, должен шестимесячный срок проводить в покаянии, ибо так определяют о сих каноны, – потому что болтливость есть свидетельство невежества, дверь для клеветы, виновница лжи" (христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.831).

Поэтому, неудивительно, что св. отцы так ценили молчание и безмолвие:

– "Паче всего возлюби молчание, потому что приближает тебя к плоду; язык же немощен изобразить оное" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.171); "хранение уст заставляет совесть воспрянуть к Богу, если только соблюдает кто молчание с ведением" (там же, с.142);

– "Заградивший уста свои от глаголания и сидящий в келии своей в безмолвии и молчании с молитвою – каждочасно зрит Господа" (христ.: Исаия авва. 1996, с.205).

Недаром одно из важнейших монашеских движений на Афоне называлось исихазмом – от греческого слова ήσυχία, "исихия", обозначающего покой, молчание.

Безмолвие способствует хранению органов чувств: "Безмолвие умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения. А занятие внешним производит противное тому: возбуждает внешние чувства, и умерщвляет внутренние движения" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.94).

А современному человеку есть от чего охраняться. Музыка, реклама, радио, телевидение, – все направлено к тому, чтобы у человека не было ни минуты тишины. Но, к сожалению, и к этому можно привыкнуть, так что часть молодежи и пяти минут не может прожить без магнитофона. Такое впечатление, что весь этот шум используется людьми для заглушения своих собственных проблем, идущих изнутри. Но при этом: 1) эти проблемы не только не решаются, но и просто не осознаются; 2) формируются определенные привычки, стереотипы по отношению к своему внутреннему миру, при которых любые его проявления начинают оцениваться как негативные, мешающие "нормальной" жизни.

 

Еще больше проблем связано со сквернословием и употреблением матерной брани. Монголо-татарское иго оставило по себе страшный и грязный след в русской истории и языке в виде мата, в виде понятия кощунства (издевательства над святыней происходящего от "кощун" – названия татарского карательного корпуса) (Авдеев. 2000, с.265).

Ругающимся матом "топчет и грязнит священное для каждого имя мать" (Иоанн Кронштадтский. 1915, с.23). Более того: “Первая для всех христиан матерь – есть св. Православная Церковь... Затем, наша матерь есть Пречистая Богородица, Пресвятая Дева Мария, родившая Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа... Наконец, "мати наша земля, от нея же первый человек Адам от Бога сотворен, от нея же мы кормимся, пищи и одежды приемлем..."” (там же, с.24). Таким образом, в конечном итоге ругающиеся матом оскорбляют землю (а потом удивляются, что погода плохая и земля не уродила), отделяют себя от защиты Богородицы и Церкви. Поэтому совершенно справедливо, что матерная ругань не может не быть не от диавола (там же, с.24).

Срамословие есть наследие чисто языческое, он коренится в фаллических культах Древнего Востока, начиная с темных бездн разврата в честь Ваала, Астарты и прочих и кончая классическими наследниками библейского Хама. Причем порок этот и какое-то тайное странное тяготение к нему находятся в прямой зависимости от того, насколько близко стоит человек к Богу. И если он отодвигается от Божества, то тотчас же начинает входить в область сатанинскую и приобретать эту скверную привычку – призывать вместо Бога имя лукавого (христ.: Варнава (Беляев). Т. 2. 1997, с.137-138).

Вдвойне обидно, что этот порок так распространен у нас: "Сквернословие – один из наиболее распространенных пороков среди русского народа. Говорят, в целом мире Божием нет народа, который так любил бы бранные, срамные слова, как народ русский, содержащий веру святую и правую и именующийся православным" (Иоанн Кронштадтский. 1915, с.21-22).

И по слову современного церковного пастыря: "Употребление любых бранных слов... является кощунством и тяжким грехом. Надо очень решительно бороться с этой болезнью, иначе не может идти речи о духовном здоровье" (христ.: Лазарь архим. 1997, с.13). До революции о грехах срамословия и ругательства неоднократно говорил и писал Иоанн Кронштадтский (1911), (1915). Например: "Брань черным словом есть верный признак того, что у человека еще и не начиналось освящение сердца святою верою Христовою" (Иоанн Кронштадтский. 1915, с.17).

В отличие от настоящего времени до революции понимали всю важность этой проблемы и боролись с ней. Было написано около ста (!) изобличительных работ видных церковных деятелей, писателей, публицистов. Приведем несколько примеров: епископ Аганфангел (Соловьев) "Пастырское наставление. О грехе срамословия" (Вятка, 1860), Иоанн Кронштадтский "О душепагубном пьянстве, матерном слове и табакокурении" (Пг., 1915), И. Бухарев "О брани так называемыми скверными словами" (М., 1877; 9-е изд.: М., 1895), Ф. П. Гааз "Азбука христианского благонравия. Об оставлении бранных и укоризненных слов и вообще неприличных на счет ближнего выражений" (М., 1898), В. Я. Михайловский "О сквернословии" (СПб., 1887; 6-е изд.: СПб., 1900).

 

Кроме борьбы с грубым и явным злоупотреблением словом (пустословие, брань), необходимо заботиться и о культуре речи и мысли: кратком, понятном и точном внешнем выражении внутреннего смысла. Особенно это относится к языку пастырей, окормляющих своих прихожан.

Используемый пастырем язык должен быть прост и понятен пришедшему человеку. Желательно из речи исключить избыток славянизмов, цитат, ссылок на мнения других, более авторитетных людей (Евмений игумен. 1999, с.303-304).

Важно умение пастыря говорить на языке пасомых, что умели делать опытные духовные старцы. Так поступали и оптинские старцы – Амвросий, Моисей, Варсонофий, Нектарий и другие. Настоящим талантом общения обладали и древнехристианские св. отцы (Дронов Михаил. 1998).

Но все же дело это нелегкое, и на первых порах современным пастырям могло бы пригодиться знание некоторых психологических закономерностей. Например, необходимо учитывать профессиональные и социальные особенности человека, его убеждения и жизненные ценности (Евмений игумен. 1999, с.304). Не менее важно иметь в виду и психологические особенности человека, его темперамент и характер. Каждый человек имеет свой неповторимый субъективный опыт, сформировавшийся благодаря информации, пришедшей через определенные органы чувств (зрение, слух и т. д.). Пастырю следует уметь выражать свои мысли и пожелания на психологически близком для пасомого языке – своем для каждого, используя соответствующие слова и образы (Евмений игумен. 1999, с.306). Правда, подобную технику "подстройки к репрезентативной системе" собеседника использует и нейролингвистическое программирование (НЛП) – популярное западное учение с сомнительной духовной репутацией. Но, как нам кажется, это не должно приводить к игнорированию самого факта наличия ведущей сенсорной модальности (изучение которой в России производилось уже тогда, когда о НЛП еще не было и слышно). Да и вообще, по большому счету, НЛП фактически присвоило себе многие приемы и методы из общеупотребимой психологической практики и обыденной жизни. Поэтому просто неправомочно утверждать, что какой-нибудь из этих методов является "методом НЛП" (и на этом основании его не использовать).

Если разуму соответствует язык понятийный, то для сердца есть свой собственный язык. Язык сердца характеризуется интуитивностью, спокойствием, открытостью, спонтанностью. По своему характеру он образный, метафоричный, недирективный. Глубокая, плодотворная беседа пастыря должна проходить непременно на языке сердца (Евмений игумен. 1999, с.296).

Кроме того, и это очень важно, словам должны соответствовать дела:

– "Есть убо отвержение Христа языком; есть отвержение и делом. Не ласкай убо, Христианине, что ты еси Христианин, когда не благочестиво, но беззаконно живеши. Кто презирает повеление, тот презирает и оставляет повелевающего... Какий есть раб Христов тот Христианин, который Христа не слушает?" (христ.: Тихон Задонский. Т. 11. 1837, с.103); "Познается Христианин не от того, что красно говорит и пишет, но от того, что красно и Богоугодно живет..." (там же, с.159);

– "Увы нам! На словах только веруем мы в Бога, а делами отвергаемся Его. Не во всяком ли месте именуется Христос, – в городах, селах, киновиях и городах? Не всюду ли находятся христиане? Но розыщи, если это кажется тебе благословным, и расследуй до точности, исполняют ли они заповеди Христовы, и поистине среди стольких тысяч и мириад с нуждою найдешь одного, который и делом и словом есть христианин" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.29).

 

 

Страница добавлена 15.05.2011. Последнее обновление 01.03.2022.

© Словарь христианской антропологии и психологии.