НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • СЛОВАРЬ по христианской антропологии и психологии
  • ХРИСТИАНСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ - Душа

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    ДУША

    – ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ДУШЕ ***
    – ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДУШИ ***
    – ДУША – ХРИСТИАНКА ***
    – СВОЙСТВА И КАЧЕСТВА ДУШИ ***
    – МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ ДУШИ ***
    – ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДУШИ ***
    – РАЗВИТИЕ И СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ДУШИ ***
    – СИЛЫ И ОРГАНЫ ДУШИ ***

     

     

    ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ДУШЕ

    Изучение души является особенно важным для христианства: "После учения о Боге представляется ближайшим предметом рассмотрения душа человеческая..." /Голубинский. 1871, с.1/. Это, конечно же, не случайно, ведь познание души имеет прямое отношение к богопознанию, о чем писал еще блаж. Августин: "Два вопроса составляют предмет ее (любви к мудрости – З. Ю.) исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой – к познанию своего происхождения" /христ.: Августин. Т. 1. 1998, с.177/. Более того, именно таков (от самопознания к Богопознанию) по его мнению "порядок упражнений в мудрости", ибо "первый – предмет исследования для учащихся, последний – для уже ученых" /там же/.

    Душа является воистину чем-то уникальным, но как не часто люди задумываются об этом:

    – старец Амвросий: "Как драгоценна душа человеческая! Она дороже всего мира со всеми его сокровищами и благами. Но страшно подумать, как мало понимаем мы достоинство бессмертной души своей" /Амвросий (Гренков). 1896, с.3/;

    – "Вникни, возлюбленный, в умную сущность души; и вникни не слегка. Бессмертная душа есть драгоценный некий сосуд" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.192/; "Душа – дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели, по образу Духа" /там же, с.296/; "Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий" /там же, с.9/;

    – "Ни мудрые своею мудростию, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости, или сказать о душе, что она такое, только при содействии Духа Святаго открывается и приобретается понятие и точное ведение о душе" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.312/.

    – об этом же сказано и в Библии: "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мк. 8, 36);

    – "По самому сотворению достоинство тела человеческого несравненно выше всех прочих тел, а душа несравненно выше всех душ животных, душ, которые произвела из себя земля по повелению Творца (Быт. 1, 24)" /Ч. 1: Игнатий (Брянчанинов). 1997, с.24/.

    Душа является духовной и равночестной с ангелами: "Так как души, отделившиеся от телесных уз, как говорит Господь, равны суть ангелам (Лк. 20, 36); то посему соединяя души с духами слово Божие показывает тем равночестность душ с ангелами; ибо ангелы суть духи, по слову пророка: творяй ангелы своя духи (Псал. 103, 4)" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.171/.

    Душа по своим духовным качествам и по способу своего бытия нередко сравнивается и с самим Богом:

    – "Как душа в человеке не видима и незрима для людей, познается же чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познается из Его провидения и действий" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.130/;

    – Анастасий Синаит: "Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, т. е. через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясение и море, Сам будучи невидим; точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через свое видимое тело, как через некий мир" /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.204/.

     

    ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДУШИ

    Приведем несколько определений души, связанных со святоотеческой традицией:

    – душа "есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная" /Ч. 1: Немезий. 1905, с.55/;

    – душа есть бестелесное существо, одинаковое с духами по существу /христ.: Иоанн Лествичник. 1901, с.210/;

    – "душа есть сущность живая, простая и бестелесная..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.81/;

    – душа "разумна и бессмертна", "она, быв создана по образу Единородного... имеет несравненную красоту" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.74/;

    – "душа наша есть существо простое, одаренное разумом и бессмертное, но которое однако же не существует прежде тел" /христ.: Феодорит Кирский. 1844, с.218/; при этом Феодорит Киррский выступает против противоположного учения об этом Пифагора, Платона и Плотина /там же, с.218/;

    – Анастасий Синаит: "Душа есть сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безóбразная, но образ и тип Божий" /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.204/;

    – "душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная..." /Григорий Нисский. О душе и воскресении. 1862, с.214/;

    – "В смысле метафизическом, душа есть ограниченная субстанция, самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободною волею к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства, и по продолжению бытия своего бессмертна" /Голубинский. 1871, с.29/.

     

    Возможно, как это иногда делают, определение души через ее отношение к телу. Так по блаж. Августину "душа есть некая субстанция, имеющая участие в разуме и приноровленная к управлению телом" /цит. по: Скворцов. 1870, № 5, с.350/. По Мелетию Монаху "душа есть субъект тела" /Ч. 1: Позов. Т. 1. 1965, с.77/. Можно определить душу и так, что она есть то, "что болит у человека, когда все тело здорово" /христ.: Кураев. 1994, с.50/.

    С другой стороны, возможно определение души не снизу (от тела), а сверху – от духовного. Тогда, с этой точки зрения, душа есть "творение умное, прекрасное, величественное и дивное, и лучшее подобие и образ Божий; и только посредством преступления вошло в нее зло темных страстей" /христ.: Макарий Египетский. 1821, с.27/. Он же пишет в другом месте: "Душа по истине есть великое, чудное, Божественное творение. Бог, созидая ее, не вложил зла в ее природу, но одарил всеми совершенствами, свойственными духу. Он заключил в ней законы добродетелей, способность различения, ведение, мудрость, веру, любовь..." /Макарий Великий. Об обращении души к Богу. 1837, с.118-119/.

    Подобное, возвышенное и духовное, понимание души должно настраивать на благоговейное к ней отношение. При всем желании постичь и исследовать душу, нужно понимать, что сделать это до конца невозможно, ибо это вытекает из свойств самой души. Как писал Мелетий Монах: "Душа по своей сущности есть образ Божий и потому недоступна восприятию" /Ч. 1: Позов. Т. 1. 1965, с.77/.

    Проявляется же богообразность души в триединстве ее сил. Как писал Григорий Нисский: "Если, кто либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть исследует и вникнет в эти и подобные прикровенные рассуждения и рассмотрит естественное строение своей разумной души. Пусть он подробно и тщательно изучит части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т. е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созерцается, и как она примерно (типически) познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, во образу и подобию Божию" /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.158-159/.

     

    ДУША – ХРИСТИАНКА

    Исходя из таких свойств души неудивительно, что уже в раннем христианстве ее называли христианкой. Первое подобное высказывание принадлежит Тертуллиану († 211 г.), который был поражен, насколько часто язычники, сами того не воспринимая, используют слово Бог в единственном числе, т. е., при всем своем политеизме, как бы обращаются к единому Богу: "Хотя душа заключена в тело, как в темницу, хотя она помрачена извращенными учениями, хотя она лишена бодрости благодаря страстям и похотям, хотя она рабски служит ложным богам; однако, когда приходит в себя, освободившись как будто от опьянения или сна или какой-либо болезни, и делается снова здоровою, то произносит имя "Бог", и одно только это имя, так как истинный Бог действительно един... Душа свидетельствует о Нем, как Судии, когда говорит: Бог видит, вручаю Богу, Бог воздаст мне. О свидетельство души, по природе христианки!" /христ.: Тертуллиан. 1996, с.341/. И в другом месте Тертуллиан пишет о душе: "Так ли удивительно, что она знает Того, от Кого дана? Даже стесненная недругом, помнит она о своем Творце, о Его благости и заповеди, о своем конце и даже о своем недруге" /Тертуллиан. 1994, с.87/. Понятно, что при общении с язычниками подобный понятный и отрезвляющий аргумент был достаточно весомым, но Тертуллиан понимал и возникающие при этом проблемы. Здесь появлялся соблазн обожествления души, а указание на душу, как на некий самодостаточный источник опыта, могло привести к переоцениванию своих сил и недоучитыванию помощи Божьей. Об этом подробно было сказано последующими св. отцами, которые не отрицая тертуллиановской мысли дали ее более взвешенное толкование. Тертуллиан и сам понимал, что на самом деле все не так просто, что и душа подвержена первородному греху и ее необходимо долго очищать. Исходя из этого абсолютно понятна следующая его мысль, которая, казалось бы, по букве противоречит первой его идеи, а на самом деле является ее продолжением и развитием: "душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею" /там же, с.84/.

     

    СВОЙСТВА И КАЧЕСТВА ДУШИ

    Душа имеет разнообразные свойства и качества, на основных из которых мы и остановимся здесь. Мы рассмотрим самостоятельность, субстанциональность, целостность, духовность, невещественность, свободу и бессмертие души.

    Начнем с качества самостоятельности души. Душа, как высшая и превосходнейшая часть человека есть существо самостоятельное, отличное от тела. "Эта истина видна из многих мест Писания... Самостоятельность души всегда была исповедуема в Церкви с самого ее начала, и ясно проповедуется во всех сочинениях о душе, написанных древними учителями веры" /христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.449/. В этом христианство принципиально расходится с язычеством, которое часто считало душу чем-то производным от тела (например, как форму, или гармонию составных частей тела, энтелехию тела и т. д.).

    По Григорию Паламе, "живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.84/.

    Блаж. Августин восставал против того, что душа есть "какое-нибудь телесное свойство, или некое согласие, если так можно перевести греческое слово γαρμονια (гармония" – З.Ю.)" /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.579/.

    Сюда же относится и мировоззрение материализма, в котором "психика есть функция мозга". Но с "функцией мозга" не все так просто, если хоть немного посмотреть на эту проблему непредвзято. Известный психолог-идеалист Г. Челпанов еще в начале XX века предупреждал материалистов: "Вы думаете, что ваше утверждение, что душа есть функция мозга, есть утверждение строго научное, а между тем в действительности это есть утверждение именно метафизическое... в дурном смысле слова, потому что... доказать происхождение духа из вещества никак нельзя" /Челпанов. 1994, с.23/. Материализм поступил проще: он стал отрицать не только бытие души, но и всего духовного.

    Попытки современной психологии к возвращению в нее души, конечно, можно только приветствовать, но при этом было бы хорошо, чтобы понятие души понималось правильно и использовалось должным образом. Весьма спорно, например, такое современное определение души: "Душа – термин, которым обозначают совокупность психических явлений, а также сознание отдельной личности" /доп.: Дьяченко, Кандыбович. 1996, с.79/. Душа не является совокупностью психических явлений, и, тем более, не сводится к сознанию, потому что она глубже и онтологичнее их, и в этом смысле лежит в их основании (о чем немного дальше). Половинчатость в подходе к душе не принесет пользы никому. Возникающая здесь дилемма вполне однозначна: либо концепция душа во всем ее объеме, либо материализм без души и духовности (и как следствие – без нравственности и морали).

    Скажем несколько слов об ограниченности подхода материализма к человеку и к его душевной жизни. Материализм в разных его формах был известен и до октябрьской революции, но тогда он не был официальной, непререкаемой доктриной, как в советское время, а потому свободно анализировался и критиковался. Так, например, известнейший русский мыслитель, Виктор Иванович Несмелов (1863-1937) писал: "Все материалистические соображения о человеке в действительности опираются на крайнюю односторонность в изучении и на крайнюю ограниченность в научном познании душевной жизни" /Ч. 1: Несмелов. Т. 1. 1898, с.370/. При этом Несмелов подмечает интереснейшее явление: "при полном отрицании религиозной веры, материализм все-таки не уничтожает религию, а только заменяет ее, потому что он сам становится на место религии" /там же, с.295/. К этому приводят непомерная заидеологизированность материализма и его претензии на универсальность. Но приобретя некоторые элементы религиозности, материализм превращается в самодельную религию, не имеющую глубинных корней. Как не без иронии замечал по этому поводу Несмелов: "Поэтому материализм является для философии скорее суеверием, чем верой, и философ может относиться к материализму совершенно так же, как он относится ко всякому религиозному суеверию" /там же, с.294-295/.

    Но из полымя бездушевного материализма не стоит шарахаться в огонь абстрактного спиритуализма. Неверно, как в материализме, сводить душу к телу, но, конечно же, нельзя и отрывать ее от тела: “"Самобытность" души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным ее "пребывание" в теле, самая возможность ее "воплощения". С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого "психо-физического параллелизма"” /христ.: Флоровский. 1994, с.295/. Этот чрезмерный "психологизм" в учении о душе имеет платоническое происхождение /там же/ и совсем не обязателен к употреблению в христианстве.

     

    Со свойством самостоятельности души тесно связано ее следующее свойство – субстанциональность. Душа есть "деятельная субстанция" /пс.: Лопатин. 1897, с.524/. Или по более пространному определению профессора Федора Александровича Голубинского (1797-1854): "душа есть ограниченная субстанция самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободною волею к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства, и по продолжению бытия своего бессмертия" /Голубинский. 1871, с.29/.

    Не только материализм отрицает наличие души как субстанциального начала, на подобной точке зрения стоят и многие восточные религии, особенно буддизм. Поэтому, то что Россия отходит от материализма будет сказываться позитивно на возвращении психологии и других гуманитарных наук к традиции душеведения, и наоборот, чем больше восточно-буддийских идей будет распространяться в России и Европе (что в последнее время происходит все быстрее и активнее), тем сложнее будет там не только психологии как душеведению, но и академической психологии, которая так или иначе использует многие идеи и положения первой.

    С другой стороны, христианство далеко и от широкого понимания субстанциональности души, когда ее наличие приписывается отдельным объектам неживой материи (анимизм), либо миру вообще – в виде идеи "мировой души".

    К последней идее св. отцы вообще относились неодобрительно, их отпугивал ее пантеистический эманатизм /Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.299/. Из древнехристианских авторов идею "мировой души" использовал в положительном контексте только Ориген. Иногда считают, что этой идеи придерживался и Максим Исповедник. Например, он писал: "Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умозаключаемым, как тело соединено с душой…" /христ.: Максим Исповедник. Т. 1. 1993, с.167/.

    Но приведенные слова св. Максима – не более чем аналогия. Понимать их буквально было бы опасно. И "Сто пятьдесят глав" Григория Паламы как раз и открываются принципиальной критикой утверждения о том, будто космос – единый живой организм, одушевляемый мировой душой. Для солунского архиепископа несомненно, что нет никакой мировой души, потому что она претендовала бы занять место Божьего Промысла /Ч. 1: Макаров. 2003, с.109/. Всесторонне критикуя эту идею, Григорий Палама приходил к однозначному выводу: "Душа Мировая или Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия..." /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.299/.

    Да и сам св. Максим Исповедник критиковал оригеновское учение об одушевленности звезд /христ.: Фон Бальтазар. 1997/.

    Идея "души мира" иногда встречается и в наше время. Так, например, ее использовал прот. Василий Зеньковский: "Космос, как целое, есть единое, живое и живущее бытие, заключающее в себе образ Премудрости Божией, запечатленной в космосе. Чтобы обозначить единство космоса, его живую целостность, самую силу жизни, неистощимой, призванной (в акте творения) к вечной жизни, необходимо ввести дополнительное понятие "души мира"" /Зеньковский. 2001, с.132/. И далее: "многообразие индивидуальных форм бытия держится их укорененностью в "душе мира" (что и определяет их связь с запредельной основой мира в "общем" или идеальном бытии), что жизнь этих индивидуальных явлений (вещей и событий) регулируется центром космоса..." /там же/. Подобное некритическое принятие идеи "души мира" связано с приверженностью прот. Василия Зеньковского так называемой софиологии – учению, разнящемуся с церковной точкой зрения по целому ряду пунктов.

    Если же рассматривать глубинные корни идеи "души мира", то они связаны с влиянием Плотина, в философской системе которого эта идея занимала важнейшее место. По учению Плотина, Ум создает мир идей, как прототип вещей чувственного мира, и мировая Душа реализует этот мир идей в отдельных душах, которые, вливаясь в материю, сообщают ей форму, вид, известные качества /Ч. 1: Владимирский. 1998, с.227/.

     

    Следующим свойством души является ее целостность: "Душа человека не состоит из отдельных независимых друг от друга частей: ум, чувство, воля и проч., а есть единая сущность. Очищение или просвещение ума и сердца благодатию будет действовать на всю душу..." /христ.: Никон (Воробьев). 1997, с.353/.

    Об этом писали и древнехристианские авторы, анализируя отдельные душевные качества:

    – "душа, как умная сила, единична и проста и не сложена из разных частей..." /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.220/;

    – "душа есть нечто единое, имеющее много сил, почему она вся оскверняется, в какую бы из сущих в ней сил не вкралось зло, потому что они все состоят в общении с сею единою, по единству души" /христ.: Григорий Палама. 1900, с.301/;

    – "разум человека – ум его, мысль, направление ума и тому подобное не суть что-либо особое от души, но движения и действия самой души" /христ.: Ириней Лионский. 1900, с.198/;

    – "душа является одинарной и простой и целой сама по себе..." /Тертуллиан. 2004, с.62/; "Один за другим философы делят душу на разное число частей. Таковыми будут не столько части души, сколько силы, способности и функции, как заключил о них и Аристотель. Ибо они являются не членами сущности души, но природными свойствами, таковыми, как способность движения, действия, мышления; или чем-нибудь другим в этом роде, подобно пяти всем известным чувствам: зрению, слуху, вкусу, осязанию, обонянию" /там же, с.63/;

    – "под разумным началом (у греков это ум, νους) мы понимаем не что иное, как добавление, присущее душе от природы, привитое и неотъемлемое с рождения..." /Тертуллиан. 2004, с.60/; "ты убедился, что душа имеет преимущество перед умом и единство своей сущности, так что можешь понять, что ум ее орудием, а не покровителем" /там же, с.62/; это же относится и к интеллекту: "пусть интеллект превосходит чувство и лучше разбирается в таинствах, все равно он, как и чувство, – неотъемлемая сила души" /там же, с.72/;

    – "как между умом, мыслью и душею невозможно представить какого-нибудь деления или сечения, так невозможно представить сечения или деления между Святым Духом и Спасителем и Отцом..." /Григорий Чудотворец. 1996, с.103/.

    В душевную целостность входят не только осознанные психические процессы и состояния, но и то, что в психологии называют бессознательным (подсознанием или сверхсознанием). Выражаясь философским языком: "В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о "душе" не как о субъекте сознания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некоего реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни" /Франк. 1995, с.434/. Тогда: “"Душа" в этом смысле – как единство или целостность душевной жизни – вовсе не есть что-то далекое, таинственное, недостижимое для нас. Напротив, она есть самое близкое и доступное нам; в каждое мгновение нашей жизни мы сознаем ее, вернее сказать – мы есьмы она, хотя редко замечаем и знаем ее” /там же, с.434/.

    Интересно соотнести христианское учение о целостности души с модной в эзотерических кругах идеей множественности душ (существующих одновременно в одном и том же человеке). Последняя идея пытается по-своему решить проблему изменчивости и разнообразия психических явлений – через присваивание каждому психическому комплексу своего собственного субъекта и субстрата этих изменений. Но абсолютно из этих же посылок можно сделать и практически противоположные выводы, что и делают христианские авторы: "Ошибаются те, кто думает, что предположением множественности душ лучше объясняет разнообразие психологических явлений. Наоборот, множество и разнообразие действий души служит самым твердым доказательством единства ее сущности" /Ч. 1: Мартынов. 1886, с.222/. Как писал Григорий Нисский: "Никто да не предполагает, будто что в человеческом составе содержится три души, видимые каждая в собственных границах, чтобы можно было бы полагать человеческую природу сложением множества душ" /Ч. 1: Григорий Нисский. 1995, с.47/.

    Но, надо иметь в виду, что душевная целостность имеет разные степени и формы. Имеется в виду не ее индивидуальные различия у отдельных людей, хотя, в общем-то, есть и это, а нечто более существенное и глобальное. Есть относительная правда в мысли о недостаточной целостности души (но не в идее о множественности душ!), ибо реально в грехопадении человек утратил первоначальную целостность своей души, и вторгающийся в душу грех дробит и разделяет ее. С этой точки зрения интересен анализ метафоры разделения, которая встречается в Библии, в частности, в Евангелии от Луки: "Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей" (Лк. 12, 51-53). Феофилакт архиеп. Болгарский так объясняет это место: "Разумей и так. Отец есть ум, а сын рассудок. Между ними в едином дому, т. е. в человеке, происходило разделение" /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.379/. Свою мысль он поясняет примером: "Ум Дионисия Ареопагита был озарен и принял проповедь. Но уму его, без доказательства принявшему веру, противился языческий рассудок, пытающийся доказать и заставляющий следовать диалектическим приемам. Видишь ли разделение между отцом и сыном, враждующих друг против друга ради Христа и проповеди?" /там же, с.129/. И дальше: "Матерью и свекровью можешь назвать – мысль, а дочерью и невесткою – чувство. И между ними бывает борьба ради Христа. У мысли бывает вражда против чувства, когда мысль убеждает почитать непреходящее выше преходящего, невидимое выше видимого, и имеет на то многие сильные доказательства. Бывает, что и со стороны чувства направляется борьба против мысли. Ибо чувство, руководимое в вере чудесами и видимыми знамениями, не убеждается доводами мысли, не хочет следовать и языческим доказательствам, которые внимающим им побуждают не веровать, что Бог сделался человеком или что Дева – родила" /там же, с.129-130/. "Итак, не всякий мир и согласие добро, но бывает, что вражда и разделение кажутся некотором божественным делом" /там же, с.130/.

     

    Важнейшим атрибутом души является ее духовность, или, другими словами, то, что душа есть дух: "по своему предельному категориальному определению, по природе, душа есть дух" /Ч. 1: Лоргус. 2003, с.155/.

    Об этом писали многие христианские авторы, часть из которых мы здесь и приведем:

    – по мнению блаж. Августина душа "не тело, а дух" /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.496/; "душа... является духовной сущностью (substantia spiritualis)" /Ч. 1: Августин. 2004, с.259/;

    Феодорит Кирский: "душа есть дух, разумный и мыслящий" /христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.38/; и в другой работе он писал о дыхании Божием: "дыхание не есть некоторое излияние воздуха, которое исходит из уст (ибо Бог бестелесен, прост и несложен), но самая природа души, которая есть дух, одаренный разумом" /Феодорит Кирский. 1846, с.59-60/;

    – Феофилакт Болгарский: "душа есть дух..." /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.551/;

    – по мнению свят. Тихона Задонского, человеческая душа есть "дух от Бога созданный" /цит. по: христ.: Лосский В. 1991, с.97/;

    – по святителю Феофану Затворнику "душа есть дух, чуждый всякой вещественности" /Феофан Затворник. 1997, с.82/.

    Подобная позиция позволяет относиться к душе с должным почтением и избегать занижения статуса души – о чем мы уже писали в Приложении 1. 2.

     

    Следующим важнейшим свойством души в христианстве является ее невещественность, нематериальность, нетелесность.

    И наоборот, телесность души признавалась повсеместно как древнегреческой традицией /Ч. 1: Чуковенков. 1997, с.119/, так и вообще дохристианскими народами /доп.: Элиаде. 1998, с.181/. Неудивительно, что в современном оккультизме и сектантстве происходит возвращение к такому же воззрению на душу. По представлениям различных спиритических учений душа весит 3-4 унции /доп.: Тайлор. 1989, с.227/. Если считать унцию приблизительно равной 28 г., тогда указанный вес будет в пределах 84-112 грамм. Это вполне солидный вес, сопоставимый с весом почки или сердца. И для невещественной души это многовато, хотя, впрочем, как и любое другое, даже бесконечно малое, значение.

    О подобном, физикалистическом, огрубляющем, отношении к духовному архиеп. Иннокентий (Борисов) писал: "В образе познавания предметов духовных у людей вообще заметна грубость: все небесное они представляют плотским образом. Вместо того, чтобы предметы плотские видеть в духе, они все духовное, так сказать, тащат на землю..." /Ч. 1: Иннокентий (Борисов). Нравственная антропология. 1875, с.227/.

    Хотя, может быть, в этом прямо-таки патологическом желании современного человека взвесить душу есть и определенный смысл (только недоступный для самих взвешивателей). Согласно учебнику физики, весом является сила, с которой тело притягивается к Земле. Но под "землей" можно понимать не физическое тело, а все земное, как противоположное небесному (об этом пишут многие св. отцы). Тогда душа человека, порабощенного страстями, и в самом деле будет притягиваться к земному и к земле. Но физическими приборами измерить силу этого притяжения, конечно же, все равно невозможно.

    Идея о невещественности и бестелесности души и ангелов ясно изложена как у древних, так и у современных христианских отцов:

    – по Дионисию Ареопагиту ангелы "бестелесны и невещественны" /христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.91/; Максим Исповедник так комментирует это место: "Обрати внимание на то, что касается ангелов: они невещественны, неслиянно вмещаются друг в друга и разъединяются..." /там же, с.91/; в другом месте Дионисий Ареопагит пишет и о бестелесности падших духов: "то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов" /христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.171-172/;

    – "По справедливости называют душу бесплотной" /христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.247/;

    – блаж. Августин неоднократно утверждал бестелесность души /христ.: Августин. Т. 2. 1998, сс.482, 553, 668/; в трактате о Св. Троице он же писал: "О душе никак нельзя говорить: длинна, широка, высока. Это – телесные принадлежности, а душа нетелесна... Из того, однако ж, что душа ни длинна, ни широка, ни высока, не следует, что ее нет. Много есть предметов, кои не имеют сих принадлежностей, и однако ж признаются существующими. Кто, например, сомневается, что правда есть? Но о ней нельзя говорить, ни того, что она длинна, ни того, что широка или высока" /цит. по: Феофан Затворник. 1997, с.95-96/; и далее: "Душа не из земли, не из огня, не из другого какого элемента, не из всех вместе, не из нескольких. Богом создана, и не есть субстанция, ни земная, ни огненная, ни воздушная, ни водяная: но субстанция разумная, – госпожа тела" /там же, с.96/; но при этом он допускал в качестве посредника между душой и телом некое "тонкое тело": "душа, будучи бестелесной, действует сначала на тело, близкое к бестелесному..." /христ.: Августин. Т. 8. 1895, с.83/; "материей своего грубого тела... она управляет при помощи природы более тонкого тела..." /там же/;

    – Анастасий Синаит о душе: "Это сущность тонкая, невещественная, безóбразная, но образ и тип Божий" /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.204/; душа является "нетелесной, бессмертной и нетленной" /Ч. 1: Анастасий Синаит. 1998, с.90/;

    – "Иное есть естество тела, и иное естество души. Естество души мысленно, а естество тела чувственно" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.44/; "душа... будучи невещественна, проста и несложна..." /там же, с.127/; и даже падшие духи являются невещественными /там же, с.355/ и определяются "бестелесными разумными тварями" /там же, с.326/;

    – Феофилакт Болгарский: "душа есть дух и существо бестелесное" /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.551/;

    – душа – бестелесное, мысленное создание /христ.: Журавский Иоанн. 1996, с.128/; демон есть "невещественный дух, носитель мысленного зла" /там же, с.102/.

    Но, с другой стороны, иногда отдельные христианские авторы говорят и о некоторой телесности души (в разной ее степени и форме). Рассмотрим основные аргументы, которые приводят в качестве доказательства этого – на примере тех авторов, которые придерживались подобной точки зрения.

    Наиболее известным таким автором является Тертуллиан. Он писал: "Мы определяем душу как рожденную из дыхания Бога, бессмертную, телесную (выд. мной – З.Ю.), имеющую образ, простую по сущности, рассудительную в том, что ее касается, разнообразно развивающуюся, свободную в принятии решения, подверженную случайностям, благодаря своим дарованиям изменчивую, разумную, владычицу, прорицательницу, происходящую из одной души" /Тертуллиан. 2004, с.79/. Кроме идеи о телесности души, и вытекающей из нее мысли о том, что души всех людей произошли из одной души Адама, подобное определение души вполне согласуется со святоотеческой точкой зрения.

    Как известно, существует некоторая не только телесная, но и душевная схожесть детей с родителями. Из этого факта можно делать далеко идущие выводы. Так, по мнению Тертуллиана: "Дети бывают подобны родителям как в телесном, так и в душевном отношении; но это возможно только под условием телесности души" /см.: христ.: Скворцов. 1868, с.165/. Но телесное подобие детей родителям связано с передачей генетической информации, которая имеет вполне определенные физико-химические носители (ДНК, РНК). Дробить же и передавать душу от родителей к детям для этого совсем не обязательно. Это же относится и к душевному подобию детей. Оно происходит не за счет наследственной передачи душевных качеств, а через их воспитание. Это, кстати, было известно и во время Тертуллиана. Многими христианскими, да и языческими, писателями была подмечена важная роль воспитания: при отсутствии правильного воспитания даже и у самых хороших родителей (по своим внутренним душевным качествам) дети вырастают плохими. Кроме того надо иметь в виду, что мнение Тертуллиана об относительной телесности души (и даже о ее трех измерениях) навеяно древней греческой философией, а именно Аполлодором /Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.97/.

    Кроме того, как нам кажется, неверна и основная предпосылка тертуллиановского мышления, ибо по его мнению: "Все, что существует, есть своего рода тело; бестелесно лишь то, что не существует" /христ.: Тертуллиан. 1994, с.174/. Таким образом, из сферы существования выброшены все идеальные сущности, реализуемые в религии, искусстве, науке, нравственности и т. д., ибо они не могут иметь форму телесного существования; либо, наоборот, всем душевным и духовным явлениям приписывается обязательная телесность – вплоть до Бога. И Тертуллиан в своем сочинении "Против Праксея" называл и Бога телом "своего рода" (sui generis) /Тертуллиан. 2004, с.145/.

    Кроме того, надо иметь в виду, что утверждая телесность души, Тертуллиан, тем не менее, считал ее невещественной: "мы утверждаем, что душа – из дыхания Бога, а не из вещества..." /Тертуллиан. 2004, с.47/.

    В качестве аргумента в пользу телесности души, иногда ссылаются на слова Климента Александрийского: "состоящее из тончайших частиц, [т.е.] душа"; или в новом переводе: "тонкий элемент, душа" /христ.: Климент Александрийский. Строматы. Т. 3. 2003, с.35; 6, 6, 52/. Но вот каков контекст этого высказывания. Климент Александрийский писал о мировом катаклизме, потопе, в котором погибнет вся грешная плоть: "Но тонкий элемент, душа, не подвергнется воздействию плотных вод, ведь тонкая и простая природа ей не подвластна, не зря же она называется бестелесной" /там же/. Таким образом, как нам кажется, в данном случае говорится не о том, что душа телесна и вещественна, а как раз о противоположном – о ее бестелесности. Эта же мысль еще отчетливее проведена и в более раннем переводе этого же места: "по справедливости называют душу бесплотной" /христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.247/.

    Иногда мнение о телесности души приписывают и Оригену. Это отчасти и справедливо, но не совсем. С одной стороны, когда нужно показать духовную высоту души, Ориген говорит о ее бестелесности и нематериальности. С другой стороны, по Оригену только Бог существует без материальной субстанции, и любые духовные существа не могут существовать без тела. Но этим он не отождествляет душу и тело, а указывает на то, что у души есть некое тело (не обычное, физическое, а "эфирное"), от которого она не может отделиться /см.: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.114/.

    Согласно Оригену вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единстве с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы – легкие, эфирные, демоны – темные, отвратительные и люди – нечто среднее между тем и другим /христ.: Каллист (Уэр). 2003, с.248-249/. Но, поскольку Церковь осудила оригеновское учение о предсуществовании душ, постольку и данное учение в целом и вытекающая из него идея эфирных тел подпадают под это осуждение.

    Некоторое проявление телесности душ и ангелов пытаются видеть в том, что душа и ангел иногда могут быть зримыми (имеются в виду, в первую очередь, многочисленные явления ангелов). Но, согласно святоотеческой традиции, хотя ангелы и изображаются на иконах в телесном виде, но они при этом бестелесны /христ.: Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.435/. И "из явления духов выводить мысль о телесности естества их незаконно и опасно, ибо и Бог являлся" /Феофан Затворник. 1997, с.11/. Или, другими словами, ангелы являлись "не таковыми, каковы сами суть, но в измененном виде, смотря потому, как могут видеть смотрящие" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.47/. "Когда являются ангелы людям, то те видят не существо ангельское, а ибо естество их, как бестелесное, видеть нельзя, а только образ, принятый ими на время и взятый в очертаниях, доступных нашему пониманию" /христ.: Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.180/.

    Это же, в полной мере, относится к некоторому образу, в котором может зреться душа. Так, например, по Тертуллиану: "Душа стала плотью, чтобы открыться" /христ.: Тертуллиан. 1994, с.175/, т. е., чтобы она могла как-то восприниматься и отражаться. Но, это, конечно же, не обязательно так. Во-первых, и без всякой телесности и образности, душа может ощущается каждым человеком внутри себя (ибо таковым человека сотворил Бог). А если нередко этого не происходит, то не по вине Бога, а из-за нежелания и неумения самого человека. Во-вторых, зрение бестелесной души возможно только при помощи благодати Божьей: "Видит ли кто-нибудь душу посредством откровения и Божественного просвещения? – Как телесные очи видят солнце, так и озаренные Божиим светом видят образ души; но немногие христиане достигают сего видения" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.66-67/. В-третьих, даже благодатное видение души никак не свидетельствует о ее телесности: "Ни естества Божеского, ни природы души, ни духа видеть невозможно, разве по принятии ими на себя какого-либо вида. Ибо промысел Божий облекает в образы и виды существа бестелесные, необразные и не имеющие телесного вида, дабы руководствовать нас хотя к слабому и не полному их познанию..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1823, с.144-145/. А в наше информационно-компьютерное время это должно быть особенно понятно: современные информационные технологии позволяют создавать визуальные образы чего угодно – но не существующего реально. Тем более в подобном искусстве сильны падшие духи, стремящиеся завлекать людей соблазнительными, но лживыми образами.

    Некоторая неясность в терминах ранних христианских авторов по поводу бестелесности души не является доказательством обратного. Эту проблему необходимо рассматривать в историческом контексте, и тогда все станет более понятно. Перед раннехристианскими апологетами стояла задача доказательства реальности, субстанциональности души и ангелов, что они, обращаясь к язычникам, сделали в выражениях, приписывающих им некоторую вещественность. Тогда эта двусмысленность была не настолько важна и заметна, но придание апологетами учению о душе некоторого материалистического оттенка, безусловно, неполезно /Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.104/. Это и было исправлено последующим христианским богословием, так что наибольшая часть св. отцов признавали души, добрых и злых духов бесплотными /христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.413/.

    Интересный и подробный материал о бестелесности души был собран еп. Феофаном Затворником в работе "Душа и ангел – не тело, а дух", которая, по его собственным словам, "направлена к доказательству, что естество души и ангела не может быть вещественно" /христ.: Феофан Затворник. Вып. 2. 1994, с.4/. Данная работа явилась откликом на идеи о тонкой телесности души еп. Игнатия (Брянчанинова), изложенные им в "Слове о смерти" /СПб., 1863; переизд.: Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. Т. 3. М., 1993, с.69-184/.

    Свою точку зрения святитель Игнатий (Брянчанинов) описывал вполне определенно: "Священное Писание и святые Отцы признают, исповедуют, проповедуют совершенную невещественность и независимость от пространства и времени единого Духа-Бога. Употребляют они слово дух для обозначения нравственных свойств. Во всех же случаях, когда духом называется предмет одушевленный и неодушевленный, и Писание и Отцы именно разумеют вещество, вещество тонкое, отличное от вещества грубого" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.187/; "Отцы не признавали духов облеченными в тело, но самое существо их признавали тонким телом" /там же, с.188/; "западные, принявшие в недавнее время много учений чуждых и противных Православной Церкви, недавно приняли чуждое и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог" /там же, с.197/. Дальнейшее развитие последней мысли: "Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к передвижению, словом сказать, приписывают существу их свойства, одинаковые с Богом..." /там же/. "Ипотеза (гипотеза – З.Ю.) о совершенной невещественности сотворенных духов... появилась в семнадцатом столетии. Она заимствована Декартом... в значительной степени у древних языческих философов" /там же, с.206/.

    Духи определяются следующим образом: "Сотворенные духи суть существа ограниченные, газообразные, одаренные силою словесности. Духами названы они в Писании потому, что в нем всякое газовидное вещество называется духом: этим названием обозначается тонкость естества духов, которою они отличаются от видимого нами грубого вещества" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.215/; "ангелы суть существа свойства газов в соединении с теплородом..." /там же, с.217/.

    Более того, свою вещественность имеет и небо: "Должны следовать за газами нашей атмосферы другие газы, нам неизвестные, более и более легкие. Эти газы, которые в общем употреблении называются эфиром, непременно должны существовать" /там же, с.236/. Но современная наука показала, что никакого эфира нет, как не может существовать и "все более и более легкого газа". Идея вещественности неба аргументируется следующим образом: "Никакое пространство не может обойтись без свойственного ему вещества. Пространство которое мы называем небом, непременно должно иметь свое вещество" /там же/. Здесь, скорее всего, речь идет о физическом небе – космосе, но из основных авторских предпосылок вполне следует, что и духовное небо также имеет определенную вещественность. В результате получается своеобразный гимн веществу и науке: "Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам формах, под управлением законов, недоступных для постижения нашего. Наука приводит к этой великолепной идее, к этой величественной истине, при которой открывается для ума обширнейшее, священное созерцание, при которой созерцается с особенною ясностию и правильностию в таинственной картине видимого мира наше ничтожество и величие Творца-Бога" /там же, с.263/. Но гипертрофия небесной вещественности сказывается негативно не только по отношению к миру духовному (ангелам и другим небесным силам), но бросает тень и на самого Бога, ибо Он является "сущим на небесах" (Мф. 6, 9).

    Логическим продолжение всех этих мыслей, является идея о том, что и душа имеет "свойственную себе вещественность" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.295/. При этом душа является "эфирной по природе" /там же, с.79/. Само понятие эфира определяется так: "Что ж касается слова эфир, то химия называет этим словом материю, совершенно отличную от газов, принадлежащих земле, несравненно тончайшую, но неопределенную, вовсе неизвестную человекам. Существование же ее признается по той причине, что пространство за земною атмосферою, как и вообще всякое пространство, не может быть чуждым материи. В собственном смысле – невещественен Один, необъемлемый пространством – Бог..." /там же, с.311-312/.

    Подобная точка зрения восходит к Макарию Египетскому, согласно которому только Бог является чистым Духом, душа же является эфирным телом /христ.: Шушания. 1914, с.99/. Это вытекает из того, что он различал пять основных стихий: землю, воду, воздух, огонь и вещество тончайшее, которое по тонкости недоступно для чувственного зрения. В этой идее проявилось влияние учения перипатетиков, которые, кроме четырех общеизвестных элементов, признавали еще пятую стихию – эфир /там же, с.10/. Таким образом, древнегреческие корни имеет не идея невещественности души, а как раз наоборот, – идея ее эфирной вещественности.

    Вот то главное место в беседах Макария Египетского, где говорится о телесности души: "всякая тварь – и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело в сущности своем дебело" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.27-28/. Эту свою мысль он предпосылает следующими словами: "Намереваюсь же, по мере сил своих, изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому, выслушайте разумно" /там же, с.27/. Святитель Феофан Затворник пишет по этому поводу: "Сам св. Макарий говорит, что у него будет речь не обыкновенная, и приглашает слушать его не просто. Рассудите же, – в чем тут необыкновенность, тонкость и глубокомысленность. Что за тонкость и глубокость в словах: "ангел, и душа, и демон – тело"? Если буквально разуметь их, то они гораздо проще и понятнее, нежели как если бы сказано было, что ангел, душа и демон суть чистые духи... И когда св. Максим говорит: "слушайте разумно", то этим, конечно, хочет внушить: смотрите, не обольститесь простотою речи и не поймите ее буквально" /Феофан Затворник. 1997, с.33-34/. Сопоставив все воедино, можно предположить, что суть оговорок Макария Египетского сводится именно к тому, чтобы предостеречь читателя против понимания души в виде "грубой", а не тонкой, "эфирной", вещественности. Но от этого ничуть не легче, ибо "утонченность вещества не делает его невещественным" /Феофан Затворник. 1997, с.11/. И далее: "Как ни тонок эфир, однако никто не назовет его невещественным; следовательно, отрицая вещественность в качестве души и ангелов, св. Церковь отрицает и их эфирность... ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир, противоположный вещественному; души тоже есть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные" /там же, с.11/.

    Что же касается самой по себе теории эфира, то сомнительны как ее происхождение (из древнегреческой философии), так и ее суть (стремление к овеществлению духовного). Эта теория ничего не дала ни философии, ни естественнонаучному знанию и они в конце XIX века категорически отказались от ее использования. Идея эфирности воскресших тел Христа и христиан анафемствовалась в решениях Константинопольского собора 543 г.: "Если кто говорит, что Тело Господне по Воскресении было эфирным и сферовидным и что такими же будут по воскресении и тела всех [людей] и что по совлечении Господом Своего Тела подобным же образом естество и прочих тел обратится в не-сущее, да будет анафема" /цит. по: Ч. 1: Лоргус. 2003, с.77/. И в настоящее время, как нам кажется, нет никаких оснований возрождать и использовать идею эфира и эфирности в каком бы то ни было виде, тем более – в христианской антропологии и психологии.

     

    При утверждении телесности души и ангелов использовался следующий аргумент: по сравнению с бестелесным Богом все остальное телесно. Подобная мысль встречается и у Иоанна Дамаскина: "Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волей, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же она называется, также и невещественною по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только – несравнимым [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество по истине – невещественно и бестелесно" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.45-46/.

    По отношению к такому ходу мысли можно сделать несколько замечаний. Во-первых, невещественность, бессмертие и другие подобные характеристики Бога являются отрицательными (апофатическими). Их смысл в том, чтобы не приписывать Богу какие-либо качества, слишком связанные с ограниченными человеческими понятиями. Но, согласно святоотеческой точки зрения, незачем абсолютизировать и апофатизм: "Бог выше не только знания, но и непознаваемости" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.62/. Во-вторых, отсутствие смертности и вещественности не так уж много для христианского Бога, сотворившего весь мир из ничего и существующего вообще вне времени, а не очень-очень долго, что, фактически, вкладывается в понятие бессмертия. С этой точки зрения, понятия невещественности и бессмертия вполне применимы к таким сотворенным сущностям, как ангелы и души – в силу духовности первых и богообразности вторых.

    В-третьих, из сравнения с Богом не обязательно должна проистекать вещественность ангелов или душ: "Будучи сличаемо, то есть, когда взглянешь на ангельское естество после созерцания ни с чем несравнимого Божеского естества, то оно оказывается грубым и вещественным: подобно тому, – прибавляю я, – как с ярко освещенного солнцем надворья вошедши в не так светло освещенную комнату, находят ее мрачною, или, как разгоряченную в горячей воде рукою коснувшись теплой воды, находят ее холодною. Но как тот, кто в указанных случаях считал комнату темною и воду холодную, позже признает комнату светлою, когда глаз освободится от впечатления яркого солнечного света, и воду теплою, когда прохладится разгоряченная рука, признает, то есть, что в комнате нет отсутствия света, и в воде – тепла, как ему показалось; так и в отношении к ангелам, когда смотрят на них прямо, не могут не признать, что они суть духи" /Феофан Затворник. 1997, с.22/.

    Более того, из сопоставления человека и Бога именно и следует идея невещественности души, как образа Божия: "Если невещественная Красота устроила душу по образу Своему, то, конечно, и душа невещественна" /Феофан Затворник. 1997, с.94/. В подобном же духе писал Максим Исповедник в трактате о душе (Patrol. graec. t. 91. стр. 356 и д.), критикуя именно тех, которые связывали телесность души с бестелесностью Бога. Он писал: "Если они не соглашаются признать душу нетелесною из опасения, чтоб не возвысить ее до равенства с Богом, Которого исповедуют нетелесным, – боясь таким образом страха, где нет страха: то пусть уж, чтоб эта война их неразумия явилась в совершенстве, отнимут у нас и все прочее, что присвояется нам, как удостоенным быть причастниками Божеских благ, и что, обратно, по заключению от нас, приписывается Богу, как Творцу и Дарователю. Что же именно? Бытие, жизнь, свет (сознание), благолюбие, мысль, ведение. Ибо как мы именуемся существующими, живущими, светами (себя сознающими), благими, мыслящими, разумными? Так равно и Бога именуем Сущим, Живым, Светом, Благом, Умом, Разумом" /цит. по: Феофан Затворник. 1997, с.111-112/.

    Иногда, невнимательно читая работы святителя Феофана Затворника, утверждают, что и он писал о некоторой вещественности (или "эфирности") души. Это совершенно неверно. Он имел в виду не "эфирность" души, а некоторую тонкую, "эфирную" ее оболочку /там же, с.4/. В одном из своих писем он развивает эту мысль подробнее: "Когда-то я заводил с Вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть: не в имени дело, а в признании, что она есть. Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают блаженные духи – ангелы и святые Божии, – сами будучи облачены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихии и оболочка души нашей... Сама душа – дух, невещественна, но оболочка ее из этой тонкой невещественной стихии. Тело наше грубо, а та оболочка души – тончайшая есть и служит посредницею между душою и телом. Чрез нее душа действует на тело и тело на душу" /христ.: Феофан Затворник. 1996, с.70-71/. Все большая сомнительность концепции эфира привела к тому, что в конце концов и сам святитель Феофан Затворник отзывался об этой идее достаточно негативно: "эфирное тело – выдумка, без нужды придумываемая и никакой ясности в учение о духовном мире не приносящая" /Феофан Затворник. 1997, с.82/.

    Из нематериальности и бестелесности души могут вытекать важнейшие положения как теоретического, так и практического плана. Так, например, из всего сказанного выше логически следует, что душа по своей природе не обладает половыми характеристиками. Хотя в христианстве иногда и употребляют для обозначения души, особенно в ее отношении к Богу, женские метафоры, но, как нам кажется, их и нужно воспринимать в переносном, а не прямом смысле. Душа, как духовная сущность, не имеет пола, тем более, не содержит в себе одновременно и мужское, и женское начало, то есть не является андрогинной. Противоположной точки зрения придерживались многие средневековые мистики, оккультисты, алхимики и т. п. Из древнехристианских авторов приписывал душе половую характеристику только Тертуллиан: "Душа, посеянная в чреве вместе с плотью, сразу получает и пол" /Тертуллиан. 2004, с.105/. Это напрямую вытекает из ложной идеи Тертуллиана о происхождении души ребенка из "душевного семени" родителей.

    В настоящее время идея о психической андрогинности, к сожалению, имеет достаточно широкое распространение и в европейской культуре вообще, и в современной психологии (как западной, так и отечественной).

     

    Бог даровал душе еще одно свойство, в котором проявляется ее богообразность. Это – огромнейшая свобода души, ибо Бог даровал душе такую степень свободы, которую имеет только Он сам. Христианские подвижники понимали всю степень ответственности этого дара и предостерегали от его неразумного использования: "Видим, что тое в зеркале изображается, к чему оно обращается: так имеется и душа человеческая, к чему она любовию обращается и прилепляется, тое в ней и изображается... душа человеческая, когда к небу обратится, небесный образ в ней изображается: когда к земным прилепляется любовию своею, земной и скотский образ в ней изображается, и так погубляет благородие свое и небесную свою доброту" /христ.: Тихон Задонский. Т. 10. 1837, с.216/. Поскольку традиционно сложилось так, что о свободе души в христианстве говорится в первую очередь в применении к воле, то в подглавке о свободе воли мы об этом и будем говорить более подробно.

     

    Важнейшим свойством души является ее бессмертие:

    – "тело твое смертно, а душа бессмертна" /христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.93/;

    – "душа бессмертна" /христ.: Кирилл Иерусалимский. 1991, с.52/;

    – "наша душа недоступна смерти" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.124/;

    – "природа души бессмертна и никогда не прекращает свое бытие с того начала, как она была сотворена" /Ч. 1: Августин. 2004, с.316/;

    – "душа проста, разумна и бессмертна" /христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.36/; Бог "душу сотворил бессмертною, а тело смертным" /там же, с.39/; "человеческие души бессмертны" /там же, с.59/;

    – "душа бессмертна, а тело смертно, и таким образом подчинена смерти половина человека" /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.348/;

    – "Душа человека духовна и бессмертна – это догмат" /Размышления о бессмертной душе. 1999, с.107/.

    Истина о бессмертии души и личной загробной жизни души связана с всем христианским вероучением, – связана так тесно, что если бы она и не излагалась прямо, как особый догмат, то и в таком случае была бы очевидна и несомненна для верующего /христ.: Малиновский. 1909, с.424/.

    Источники подобной точки зрения многообразны. В качестве таковых, автор первого русского учебника по психологии прот. Иван Кандорский приводит: "опыт, разум, откровение, нравственность, история, мнения древних Философов... а паче всего каждого собственная совесть" /Кандорский. 1796, с.22/.

    В силу общеизвестности и общеупотребимости учения о бессмертии души мы остановимся лишь на двух его моментах.

    При анализе темы бессмертия души по текстам Ветхого и Нового Заветов можно заметить, что в ее выражении заветы несколько разнятся между собой как по степени полноты, так и по степени ясности. Это, конечно, не должно служить поводом к нахождению в Библии внутренних противоречий. Ветхий Завет является прообразом ("сенью") Нового Завета, поэтому, то, что в Новом Завете дано ясно и отчетливо, в Ветхом Завете явлено более прикровенно и неясно. Кроме того, необходимо учитывать и фактическую разницу в состояниях душ людей в Новом Завете по сравнению с Ветхим /Воронцов. 1900, с.64/. От Ветхого Завета к Новому произошла действительная огромная перемена состояния душ всех умерших, ибо для этого воплотился, умер на кресте, сошел в ад и воскрес сам Бог-Сын – Иисус Христос. Это реально, онтологически изменило отношение человека к смерти. Эта все пожирающая бездна и все уничтожающая сила побеждена: "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (1 Кор. 15, 55).

    Во-вторых, бессмертие души связано с тем, что оно является чертой образа Божия, по которому сотворен человек. А поскольку образ Божий не является собственностью самого человека, а дарован ему Богом, то это же относится и к бессмертию души. Таким образом, душа бессмертна, но бессмертна по благодати Божьей:

    – "ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя, бессмертное по благодати Бога" /Кирилл Иерусалимский. 1991, с.51/;

    – "Но кто-нибудь спросил нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит, – бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: итак, он сотворен ни тем, ни другим? и этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но... способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти" /христ.: Феофил Антиохийский, 1999, с.159/; и далее: "Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так повиновением воле Божией желающий может доставить себе вечную жизнь" /там же, с.160/;

    – "Не следует называть ее (душу – З. Ю.) бессмертною, ибо если она бессмертна, то и безначальна... Но в то же время я не утверждаю, чтобы души уничтожились, ибо это было бы весьма выгодно для злых. Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные – в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом те, которые оказались достойными видеть Бога, уже не умирают, в другие подвергаются наказанию, доколе Богу будет угодно, чтоб они существовали и были наказываемы" /христ.: Иустин Философ. 1892, с.142-143/;

    – "Душе, равно и Ангелам, даровано бессмертие Богом: оно не их собственность, не их естественная принадлежность" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.89/.

    О подобной точке зрения подробно писал прот. Георгий Флоровский в работе "Бессмертие души". Из анализа множества высказываний св. отцов по этому вопросу, он делает следующие выводы: "При обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т.е., можно сказать, “условно”. Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т.е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт – свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1:14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь – ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей" /Флоровский. 2004/. И далее: "Физическая смерть человека – не отдельное “природное явление,” а, скорее, зловещее клеймо изначальной трагедии. “Бессмертие” бестелесных “душ” не решает человеческую проблему. А “бессмертие” в мире, лишенном Бога, “бессмертие” без Бога или “вне Бога” тотчас превращается в вечную муку. Христиане, как христиане, стремятся получить нечто более великое, чем “природное” бессмертие. Они стремятся к бесконечному единению с Богом, то есть, по удивительному выражению ранних Отцов, к обожению (theosis)" /там же/.

    Но, с другой стороны, бессмертие души является проявлением образа Божия в человеке, а образ Божий неотторжим от человека, ибо составляет саму суть его человечности. В подобном ключе вопрос о бессмертии души затрагивался на Пятом вселенском соборе: "что человек, как сказано, сотворен по образу и по подобию Божию и удостоился божественного вдуновения, это показывает, что душа сотворена не только разумною и рассудительною, но и бессмертною, для того, чтобы она господствовала над всеми находящимися на земле тварями" /христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.517/.

    Человек может затемнять и искажать этот образ, но не может лишиться его полностью – ни при жизни, ни после смерти. Поэтому, хотя душа и не бессмертна по своей природе, но любой душе, и праведной, и неправедной, дано бессмертие от Бога – в качестве того дара, который можно при наличии доброй воли использовать во благо. Более того, как нам кажется, бессмертие необходимо связано и с другой важнейшей чертой образа Божия в человеке – со свободой выбора. Человек, согласно Божьему плану, всегда должен иметь свободу лучшего выбора, возможность покаяться. Но именно последнее и становится невозможным, если человек, сделав ошибку, умер и исчез бы без следа. При этом свобода человеческого выбора имеет и обратную свою сторону: Бог готов вечно ждать обращения и покаяния грешника, но в своем свободном противлении Богу грешник сам обрекает себя на вечность адских мучений богооставленности.

    Подобная точка зрения на благодатное бессмертие души, особенно актуальна в наше время. Вся цивилизованная Европа и Америка в последнее время начинает "открывать" для себя бессмертие, но делают они это через "новейшие научные исследования", оккультные и мистические практики. Принимая бессмертие в качестве природного свойства души, они при этом отвергают Бога, что является двойной ложью. Не принимая Бога, а значит не понимая и не принимая бессмертия как образа Божия, они все же пытаются искать какие-то религиозные обоснования и, забывая христианские корни, все больше уходят в различные восточные религии, либо оккультные и псевдодуховные учения. По мнению протестантского богослова, медика по образованию, специалиста по оккультизму, христианство не нуждается в "помощи" спиритизма: "Евангельская церковь категорически отвергает спиритизм, как основного свидетеля в пользу вечного существования души... Христианство не нуждается в подтверждении этой истины спиритизмом или другой оккультной практикой" /Кох. 1992, с.27/.

    Собственно бессмертия, в христианском его понимании, на Западе становится все меньше, а все более модными становятся идеи переселения душ, духовно-космического "я", бессмертной самости и т. д. С этой точки зрения вполне правомерна критика некоторыми современными богословами идеи бессмертия души "по природе": "Выживания уникальности, ипостасности личности невозможно добиться от какого-либо свойства сущности, или природы. Попытки древнегреческой философии – а также, под ее влиянием, различных форм христианства – найти какую-либо естественную или "субстанциальную" основу для выживания человека (например, бессмертие души) не ведет к сохранению и "выживанию" личности. Если душа бессмертна по природе, тогда личностное выживание есть необходимость; так мы опять возвращаемся к классической античной онтологии" /Иоанн (Зизиулас). 1998, с.103/.

    Но, с другой стороны, если душа бессмертна по благодати, это никак не означает того, что она вообще не бессмертна, как это иногда пытаются представить. В этом отношении показательным примером является точка зрения апологета Татиана († 180), ученика Иустина Философа. Обращаясь к грекам, Татиан писал: "Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем она может и не умирать. Душа не знающая истины умирает и разрушается вместе с телом, и получает смерть чрез нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время" /христ.: Татиан. 1999, с.22/. Татиан использует идею о благодатном бессмертии души, но делает из нее слишком далеко идущие выводы, идущие вразрез со всей святоотеческой традицией (в которой никто из св. отцов не писал о "разрушении души" вместе с телом). Это же относится и к другим его идеям, так, например, он писал о душе: "сама по себе она есть ни что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого" /там же, с.22/; "душа есть связь плоти" /там же, с.24/. Эти нехристианские взгляды, в совокупности с его учением о "душевных людях" /там же, с.25/, делают понятным тот факт, почему Татиан в конце концов ушел из христианства и присоединился к гностицизму.

    В подтверждение того, что душа смертна, иногда ссылаются на якобы принадлежащие Иринею Лионскому слова: "учение о том, что человеческая душа бессмертна – от дьявола". Ни в работе Иринея Лионского "Доказательство апостольской проповеди", ни в его основном труде "Против ересей" нам не удалось найти ничего похожего. Но мысль о бессмертии души там присутствует: "Давид говорит: "душа моя будет жить Ему", потому что существо ее бессмертно" /христ.: Ириней Лионский. 1996, с.458/. Но, даже если бы такая фраза и существовала в действительности, она бы ничего не меняла в существующем теперь взгляде на бессмертие души. Во-первых, при постепенном оформлении общецерковной точки зрения бывают некоторые разномыслия отдельных авторов – но после ее выявления, остальные точки зрения отсеиваются и уже не должны использоваться наравне с ней. Во-вторых, важен контекст данного высказывания, и вполне может быть, что оно обозначает совсем не то, что ему хотят приписать. Это же относится и к историческому контексту: необходимо учитывать, кому и зачем это было сказано, и, в конце концов, не отказался ли сам автор впоследствии от такой точки зрения, которая у тому времени была уже зафиксирована.

    Возвращаясь к идее бессмертия как Божьего дара и подытоживая ее рассмотрение, нужно отметить, что дарение предполагает две стороны – дарителя и того, кому дарят. Дарителем является Бог и Он не забирает обратно свои дары, ибо "дары и призвание Божие непреложны" (Рим. 11, 29).

    Но, с другой стороны, человек в своем противлении Богу может дойти до того, что захочет вернуть Богу все полученные от него дары, а значит, в конечном итоге, и сам дар жизни вообще. Во время земной жизни это возможно через самоубийство (убиение своего тела), после смерти и воскресения – через "вторую смерть" (Откр. 21, 8), суть которой заключается в окончательном отказе от Бога и от Его благодатной помощи, что обрекает и тело, и душу на вечные мучения богоотставленности.

    Кроме того, в Библии есть и пример забирания обратно того, что Бог дал. В притче о талантах рассказывается, как человек скрыл данное ему в земле, а потом принес его Господину в сохранности, но без прибыли. Господин же не похвалил его за это: "лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак, возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов" (Мф. 25, 25-29). То есть, данное Богом нужно не только сохранить, но и приумножать насколько это возможно.

     

    В заключение приведем определение души, в котором все ее свойства и качества упомянуты одновременно: "О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я всего лишь утверждаю: что она – от Бога, но не Его субстанция; что она бестелесна, т. е. не тело, а дух... что она сотворена из ничего; что она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которую не может ни в коем случае потерять, однако по некоторой своей изменяемости, в силу которой она может быть лучше или хуже, она может быть справедливо названа и смертной, ибо истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: "Единый имеющий бессмертие" (1 Тим. VI, 16)" /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.496/.

     

    МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ ДУШИ

    Понять и исследовать душу – важная, но нелегкая задача. Как писал блаженный Августин: "На очереди теперь стоит весьма трудный вопрос о душе, вопрос, над которым трудились многие, оставив, впрочем, достаточно места и нам... Удастся ли мне достичь чего-либо истинного, не знаю. Но что смогу, то, насколько Господу будет угодно помочь мне в моих усилиях, изложу..." /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.471/.

    Сложность изучения души понимали и дореволюционные психологи, с должным пиететом относящиеся к ее тайне. Так профессор В. С. Серебреников писал: "научное исследование человеческой души, отражающей в себе Бога и мир, сопряжено с необычайными трудностями" /доп.: Речи и приветствия. 1914, с.16/.

    Какими методами можно изучать душу? Существует ничем не обусловленный стереотип, что в дореволюционной русской психологии не использовались экспериментальные методы. Это, конечно же, не так: эти методы использовались во всем объеме их развития в то время. Их процедуры и методики как заимствовались у западной психологии (многие учились непосредственно у "отца экспериментальной психологии" – В. Вундта), так и развивались своими собственными силами. Но что понимали дореволюционные психологи, в отличие от современных, так это то, что экспериментальные методы не являются абсолютно универсальными и способными решить все психологические проблемы.

    Существуют объективные и субъективные ограничения использования экспериментальных методов. Объективные ограничения заключаются в том, что человеческая душа сложнее и, главное, намного глубже, чем это возможно исследовать любыми экспериментальными методами. А поскольку эти методы не способны подтвердить в качестве научного факта существование души, то это может порождать у психологов множество вопросов и сомнений. Наиболее рьяные последователи экспериментального метода могут и вовсе прийти к отрицанию существования души, что никак не может быть допущено религиозно-ориентированными психологами. Тогда у последних и возникло негативное отношение к экспериментальному методу вообще. Как писал по этому поводу проф. Петербургского ун-та Александр Иванович Введенский: "Если собственная душа человека, с непререкаемою очевидностью открывающаяся ему в его непосредственном сознании, будучи подвергнута научно-психологическому анализу и облечена в форму понятия, становится для него не только чем то далеким и чуждым, но, и со стороны самой своей реальности проблематичным (о чем красноречиво свидетельствуют нескончаемые споры психологов), то это не то, конечно, значит, будто душа человека и на самом деле есть нечто сомнительное и спорное, но то, что в высокой степени сомнительны и спорны те методы и приемы, которыми психология в данном случае пользуется" /доп.: Введенский. Ч. 1. 1888, с.243/.

    Да, безусловно, ограниченность экспериментального метода налицо, но, с другой стороны, необходимо эти границы определить. Экспериментальный метод вполне применим для исследования внешних проявлений души, связанных с памятью, вниманием, мышлением и т. д. И полученные в результате этих исследований данные могли бы быть достаточно полезны для решения конкретных проблем в психологии, педагогике, социологии и т. д. Но для чего экспериментальный метод не должно применять, – так это для решения не свойственных ему глубинных духовных задач.

    Здесь вступают в силу субъективные ограничения использования экспериментального метода, о которых очень точно и проникновенно сказал еп. Анастасий в своей речи на торжественном открытии первого в России Психологического института (им. Л. Г. Щукиной при Императорском Московском Университете): "Возможно точное изучение душевных явлений, вообще говоря, можно только приветствовать. Но, стремясь расширить круг психологических знаний, нельзя забывать о естественных границах познания души вообще и при помощи экспериментального метода в частности. Точному определению и измерению может поддаваться лишь, так сказать, внешняя сторона души, та ее часть, которая обращена к материальному миру, с которым душа сообщается через тело. Но можно ли исследовать путем эксперимента внутреннюю сущность души, можно ли измерить ее высшие проявления?.. кто дерзнет экспериментально исследовать религиозную жизнь духа? Не к положительным, но к самым превратным результатам привели бы подобные попытки" /доп.: Речи и приветствия. 1914, с.1-2/.

    Разумный учет объективных и субъективных ограничений использования экспериментальных методов позволит избежать двух одинаково неприятных крайностей. Первая из них заключается в том, что атеистическая психология прикрывается экспериментальным методом для борьбы с христианством. Здесь можно обнаружить такую мысль: психологи исследовали человека и никакой души не нашли (из рубрики "Психология развенчивает бессмертную душу"), а раз нет души, то и вся религия ни на что не опирается. Эта псевдонаучная критика напоминает атеистический "аргумент" 60-х годов, после первых полетов в космос: космонавты на небо летали, а Бога там не видели. Но, чтобы увидеть Бога, недостаточно долететь до Луны или до любой планеты Солнечной системы, также как и до любой самой отдаленной звезды галактики, а чтобы найти душу и не требуется никакой научный экспериментальный метод.

    Второй негативной крайностью использования экспериментального метода является его профанация, что происходит у разных оккультистов, измеряющих, ни более, ни менее, как вес души.

    Но возможен не только экспериментально-индуктивный (снизу вверх), но и дедуктивный (сверху вниз) путь изучения души: "вместо того, чтобы восходить к понятию о душе путем утонченных обратных умозаключений из фактов, в которых подлинная природа души проявляется лишь неопределенно и тускло... психология поступит гораздо целесообразнее, если приняв за точку отправления общечеловеческое непосредственное сознание о душе, как начале явлений духовных, характеризующих жизнь собственно человеческую, будет прослеживать ее черты в наиболее крупных и ярких обнаружениях" /доп.: Введенский. Ч. 1. 1888, с.253/.

    Главным дедуктивным методом есть самонаблюдение (интроспекция), о котором часто забывают представители академической психологии. Но важность самонаблюдения трудно переоценить, как в психологическом, так и в духовном отношении: "Непосредственное сознание душевных явлений, или внутреннее восприятие, есть первый и самый главный источник познания духа" /Серебренников. 1897, с.433/.

    Понятие интроспекции, как метода психологического исследования, необходимо ограничить, с одной стороны, от рефлексии, в которой знание о психической действительности дается не прямым отражением фактических переживаний, но как результат логической работы над ними, с другой стороны – от оценочного отношения к переживаниям, в котором последние интересуют наблюдателя не ради их самих, а ради их отношения к тем или иным ценностям /доп.: Кравков. 1922, с.24/.

    В современной западной психологии давно отошли от использования интроспекции на практике. Когда о ней пишут, то делают это в обще-историческом ключе: "Интроспекция тесно связана с историей психологии. Современная психология, вероятно, возникла на основе интроспективной тенденции, объективизации и систематизации стремления к беспристрастному наблюдению за деятельностью сознания" /доп.: Хиллман. 1997, с.70-71/. И дальше: "Корни интроспекции можно обнаружить уже у Платона в его "Меноне" и, разумеется, в поведении Сократа. Интроспекцию как метод можно обнаружить в "Исповеди" блаженного Августина. Интроспекция лежит в основе современной философской психологии, начиная с Декарта (его inspectio), Локка и Юма, и кончая Гуссерлем" /там же, с.70-71/. Но от короткого "за здравие" интроспекции, автор быстро переходит к ее критике: "Несостоятельность этого метода – а он оказался несостоятельным, в противном случае не уступил бы с такой легкостью место бихевиоризму, с одной стороны, и психоанализу – с другой – заключается в том, что интроспекция остается запертой в рамках рациональной души. В конечном итоге интроспекция проникнута солипсизмом. Мы никогда не выходим за пределы наших личных процессов чувствования, мышления, воспоминания и проявления воли" /там же, с.71/. Но такова только интроспекция вюрцбургской психологической школы, о которой и пишет Хиллман, считая ее "вершиной развития" интроспекции.

    В русской дореволюционной психологии понимали всю важность самонаблюдения как психологического метода.

    Известный русский философ и психолог Михаил Иванович Владиславлев (1840-1890) пишет о самонаблюдении: "Оно есть краеугольный камень, на котором зиждется все здание Психологии" /доп.: Владиславлев. Т. 1. 1881, с.7/.

    Николай Яковлевич Грот (1852-1899) был одним из организаторов и первым председателем Московского психологического общества, редактором и основателем журнала "Вопросы философии и психологии". Он также пишет о совершенной необходимости самонаблюдения-интроспекции-самосознания /пс.: Грот. 1886, с.16/. Вот как он определяет суть этого метода и его свойства: "Это – метод самосознания, внутреннего субъективного опыта. Этот метод слагается, конечно, тоже из ощущений, но не из тех внутренних ощущений, посредством которых мы узнаем о переменах в растительных тканях и процессах нашего организма, а из тех, которыми мы ощущаем сами наши ощущения, чувства, идеи, стремления... Этот метод открывает нам непреложные нравственные законы нашего существования. Он же, при надлежащем употреблении, способен открыть нам и основную сущность – как нашего, так и всякого иного бытия" /там же, с.16/.

    Известнейший русский религиозный философ, Семен Людвигович Франк, конечно же, знает настоящую цену самопознанию: "Философская психология есть научное самопознание человека" /Франк. 1995, с.445/. При этом самопознание ставится автором во взаимосвязь с миропознанием и Богопознанием /там же, с.445/.

    Вениамин Алексеевич Снегирев (1842-1889), профессор Казанской духовной академии: "исходным пунктом исследований в области науки о душе должно быть знание о ней, основанное на внутреннем восприятии и наблюдении" /доп.: Снегирев. 1893, с.3/. Таким образом нарождающейся тогда внешней "объективной психологии" автор противопоставляет психологию внутреннюю, субъективную: "Субъективная психология имеет предметом своим исследование того, что подлежит внутреннему восприятию и наблюдению – душевные явления; но они предполагают свою особенную основу, к которой сводятся и в которой находят для себя объяснение, – особое, духовное, отличное от материального, живое начало, имеющее самостоятельное бытие – душу" /там же, с.34/. "Когда Психология исследует физиологические и, вообще, физические условия и проявления душевного, – имеет дело с явлениями, совершающимися в теле и доступными внешнему наблюдению: метод ее физиологический. Когда она исследует существо души, – для нее становятся необходимыми общие метафизические соображения, и в методе ее преобладает так называемое умозрение, т. е. гипотетические предпосылки и дедукция из них, с поверкою опытом. Когда она исследует возникновение, характер, связь, ход развития явлений душевных в них самих, – она должна опираться на внутреннее наблюдение, и ее метод становится интроспекциею" /там же, с.69/.

    До самой революции и несколько дольше в учебнике Георгия Ивановича Челпанова "Мозг и душа: критика материализма и очерк современных учений о душе" (1-е изд.: СПб., 1900; 6-е изд.: М.-Пг., 1918; переизд.: М.: Круг, 1994) сохранялась специальная глава, посвященная самонаблюдению. Крайне интересно ее название: "Психические явления могут быть познаваемы только путем самонаблюдения, или внутреннего опыта". Челпановская позиция по отношению к самонаблюдению достаточно ясна и категорична: "Психология не была бы возможна, если бы не было самонаблюдения" /Челпанов. 1994, с.88/. В другом месте он пишет, предвидя надвигающиеся перемены в психологии: "Нельзя устранить самонаблюдения из психологии. Оно везде лежит в основе и экспериментального, и так называемого объективного изучения психических явлений" /доп.: Челпанов. 1912, с.91/. Но с приходом к власти большевиков, Челпанов, как и вся дореволюционная психология, оказался не у дел.

    Примечательно, что в начале 30-х годов академик Иван Петрович Павлов обратился именно к Челпанову с предложением об организации психологического отдела в Колтушах (и это после того, как Челпанов был официально отстранен от руководства Психологическим институтом!). Современные психологи так прокомментировали эту ситуацию: "Видимо, И. П. Павлову для дальнейшего развития исследований высшей нервной деятельности человека понадобилась психологическая культура, и он искал ее не в обещанной новой марксисткой психологии... а в той психологии, которая ему была известна и к которой он относился с уважением" /доп.: Левитин. 1990, с.83/. У академика Павлова наблюдалось активное неприятие всех тех перемен, которые принесла с собой в науку советская власть. Показателен в этом отношении случай с Алексеем Николаевичем Леонтьевым, когда он был сотрудником нового директора института психологии Корнилова и его отправили в командировку в Ленинград для изучения павловских лабораторий. Леонтьев рассказывал следующее: “К тому моменту, когда Фурсиков сказал, что из Москвы приехал наш молодой коллега, который некоторое время пробудет у нас, я уже несколько осмотрелся в институте. И. П. Павлов охотно сказал что-то вроде "да-да", мы пожали друг другу руки, и тут он спросил меня: "А как поживает Георгий Иванович?"” /см.: доп.: Левитин. 1990, там же, с.99-100/. Имелся в виду Челпанов. И далее: "Я был молод и неопытен, а потому страшно смутился. "Иван Петрович, – сказал я, – Георгий Иванович у нас в институте не работает, наш директор – Константин Николаевич Корнилов, в институте многое переменилось – мы культивируем теперь объективные методы исследования психики, и вот почему я командирован к вам". Реакция была незамедлительной, даже мгновенной. Так как мы стояли очень близко друг к другу, поведение Павлова было особенно демонстративным: он, не сделав ни одного шага, повернулся ко мне спиной и, бросив фразу: "Сожалею, молодой человек, сожалею", отмаршировал прочь" /там же, с.100/.

    Да, и в самом деле, стоит только сожалеть, что в советское время так ополчились на интроспекцию, а фактически, на сам метод самопознания как таковой. Что же стоит за инкриминируемой самонаблюдению "неэффективностью"? Остановимся только на двух аспектах. Во-первых, для того, чтобы заниматься самонаблюдением, надо просто уметь это делать, так как это целая школа, со своими методами и методиками. Во-вторых, любой метод предполагает, что существует объект, на который он направлен. Иными словами, надо чтобы было что наблюдать в себе: "самонаблюдение просто невозможно там... где в непосредственном живом сознании мир внутренней жизни не выделился как особая, специфическая реальность..." /Франк. 1995, с.224/. К тому же необходимо, чтобы у самого испытуемого был достаточно высокий уровень сформированности соответствующих психологических структур (особенно, когда речь идет о наблюдении за высшими психическими функциями). Было ли все это у красных командиров, вчерашних деревенских парней, теперь по велению партии брошенных на "психологический фронт"? Вопрос, в общем-то, риторический. И на протяжении всей последующей истории советское государство как-то не жаждало развития самонаблюдения-самопознания ни как особого метода в психологии, ни как социально приемлемый феномен в массовом сознании. Может быть сегодня, по прошествии стольких лет, мы извлечем пользу из этого урока и придем к пониманию важности самонаблюдения во всех его формах.

     

    ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДУШИ

    Уже в IV веке Григорий Нисский обозревает множество гипотез о происхождении души: "Одни утверждают, что души ниспосылаются в тела с неба; другие – что они приходят в бытие вместе с телом, творимые Богом; третьи, признавая, что человек создан по образу Божию, думают, что души происходят путем обыкновенного рождения; иные полагают, что душа рождается от взаимодействия двух сторон – мужчины и женщины, подобно тому, как искра является от удара камня о железо" /см.: Ч. 1: Мартынов. 1886, с.188/. Последняя идея принадлежит языческому простонародному сознанию, и Григорий Нисский на нем практически не останавливается. Остальные гипотезы, перечисленные Григорием Нисским, имеют, по крайней мере, два аспекта. Первый – временной: начало происхождения души (обычно сравниваемое с началом и развитием тела). Второй – сущностный: способ происхождения души.

    Начало происхождения души имеет три основных варианта: 1) душа появляется после образования тела (с различием в конкретных сроках когда именно это происходит), 2) душа и тело одновременны – без какого-либо перевеса во времени образования либо души, либо тела, 3) душа образуется раньше тела (идея предсуществования души).

     

    Иногда в христианстве встречается мысль об образовании души после тела:

    – "душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что, по воле творца, она тотчас же является в теле по его образовании" /христ.: Феодорит Киррский. 1844, с.221/; обосновывается это премудростью Бога: "сотворив душу бессмертною, а тело смертным, Он дал ему преимущество по времени творения, дабы душа не возносилась слишком пред телом..." /там же, с.223/;

    – душе невозможно получить бытие и родиться без совершенного образования тела с членами его /христ.: Исаак Сирин. 1829, с.12/;

    – "Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется, и соделывается способным к принятию оной..." /христ.: Петр Могила. 1996, с.33/.

    На подобные мысли могли наводить житейские наблюдения за ростом и созреванием плода внутри матери – например, с определенного месяца жизни ребенок начинает проявлять заметную двигательную активность и реагировать на внешние раздражения, а до этого времени – нет.

    Возможно, здесь проявились и ветхозаветные влияния, ибо евреи придерживались подобной точки зрения. В Библии есть по крайней мере одно место, которое можно понимать в этом смысле (Исх. 21, 22-24). Феодорит Кирский цитирует его в следующем виде: "Пророк еще яснее научил нас, что сперва образуется тело, а потом вдыхается душа; ибо об ударившем непраздную сказал: аще изыдет младенец изображен, да будет око за око, зуб за зуб, и прочее; аще же изыдет не изображен, тщетою да общетится (Исх. 21, 22-24); а сим научает, что младенец, образовавшийся в утробе, одушевлен, а необразовавшийся – не одушевлен" /христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.39/. В русском синодальном переводе это место выглядит так: "Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу" (Исх. 21, 22-24). В таком контексте, наоборот, речь идет только о вреде матери, а за жизнь ребенка в любом случае полагается только штраф.

    Согласно еврейской Каббале душа входит в тело с первым вдохом ребенка при его рождении. Это уже, конечно, явный перебор в отнесении сроков появления души. Современные исследования убедительно доказывают, что достаточно сложная психическая жизнь присуща ребенку задолго до его рождения. Однако без специальной аппаратуры это не так просто зарегистрировать. Но, начиная с определенного месяца внутриутробной жизни, ребенок проявляет повышенную двигательную активность и реагирует на внешние раздражители, так что это заметно и без всяких приборов. В подобной точке зрения каббалы, может быть, проявилось влияние древних восточных учений, весьма оригинально трактующих взаимодействие души и тела. Так, например, и для современных учений, имеющих восточные корни, нет жесткого правила, когда именно душа входит в тело /пс.: Гхош Ауробиндо, Мать. 1994, с.153/. По мнению Шри Ауробиндо, у некоторых людей душа ("психическое существо") входит в человека через несколько дней, месяцев или лет после рождения /там же, с.154/.

     

    По наиболее взвешенной точке зрения душа появляется одновременно с телом:

    – "душа не прежде, чем тело в его сущности, ни тело в своем образовании не прежде, чем душа, но оба происходят зараз" /христ.: Ириней Лионский. 1996, с.546/;

    – "душа проста, разумна и бессмертна, однакоже не прежде тела приходит в бытие" /христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.36/.

    – "тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое потом" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.79-80/;

    – Григорий Нисский: "ни душа не существует прежде тела, ни тело не образуется прежде душ; но современно являются в жизни" /см.: Кашменский. Ч. 1. 1860, с.154-155/; он же: "начало состава души и тела одно и тоже..." /Григорий Нисский. О душе... 1862, с.297/; при этом: "соразмерно телесной величине высказывается и душевная сила..." /там же, с.298/;

    – древнехристианский писатель Луций Лактанций: "тело и душа родятся вместе" /христ.: Лактанций Луций. 1848, с.117/;

    – Анастасий Синаит: "Когда происходит зачатие человека, то в материнской утробе сочетаются душа и тело в неизреченном и необъяснимом, двояком и обоюдосуществующем соединении и слиянии. И ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему" /Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с.80/;

    – Максим Исповедник: "Некоторые, удаляясь от истинных церковных положений о душе, странно учат, будто она получает существование или по-эллински прежде собственного тела, или по-иудейски после оного" /см.: Кашменский. Ч. 1. 1860, с.153/.

     

    Последняя мысль Максима Исповедника высвечивает очень интересную закономерность: греки спешат, а иудеи отстают. Это проявилось и в их религиозных особенностях, и в общем строе мировоззрения. Греки торопились принимать за божественное откровение любые культы, почему у них и сформировался политеизм. А иудеи, наоборот, перестраховываются и не могут до сих пор принять Иисуса как Христа, т. е. Помазанника Божия.

    Со святоотеческой точки зрения одновременность души и тела имеет важные богословские и антропологические основания: "Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы. Но мы утверждаем, что, согласно изложенному чуть выше, предведательной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота, чему свидетельствует и пророчество, говорящее, что Бог знает вся прежде бытия их (Дан. 13,42). При сотворении каждой части не появлялось одно раньше другого – ни душа раньше тела, ни наоборот, – чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием. Ведь, по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (1 Пет. 3,4). Тогда если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин" /Ч. 1: Григорий Нисский. 1995, с.93/.

     

    Идею происхождения души раньше тела (предсуществование души) обычно связывают с именем Оригена. В одной из своих ранних работ – "Начала" – он писал: "Человеческая душа... не сотворена вместе с телами, но вселена извне... разве можно думать, что вместе с телом образована, например, душа того, кто во чреве запинал своего брата, т. е. душа Иакова? (Быт. 25.22). Или – разве вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто, находясь еще во чреве матери своей, исполнился Святого Духа? Я разумею Иоанна, взыгравшего во чреве матери и с великим восхищением игравшего, когда голос приветствия Марии достиг ушей Елизаветы, матери его (Лука 1. 41). Разве также вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто еще прежде образования во чреве известен Богу и был освящен Им еще прежде, чем вышел из чрева? (Иерем. 1. 5) Конечно, не без суд и не без заслуг Бог исполняет некоторых людей Святого Духа так же, как не без заслуг и освящает. И, действительно, как мы уклонимся от голоса, который говорит: "Неужели неправда Бога? Никак!" (Иерем. 1. 5) или: неужели есть лицеприятие Бога? (Римл. 9. 14). Но именно этот вывод и следует из того положения, которое утверждает существование души вместе с телом" /христ.: Ориген. 1993, с.85-86/.

    Точка зрения о предсуществовании души однозначно отвергнута православной церковью – в лице известнейших христианских апологетов, полемистов, аскетов и догматистов. Достаточно привести хотя бы следующие имена: Ермий († 189 г.), Иустин Философ († 166 г.), Ириней Лионский († 202 г.), Мефодий Патарский († 310 г.), Петр Александрийский († 311 г.), Ефрем Сирин († 372 г.), Кирилл Иерусалимский († 386 г.), Григорий Богослов († 389 г.), Григорий Нисский († 394 г.), Немезий Емесский (IV в.), Кирилл Александрийский († 444 г.), Феодорит Киррский († 457 г.), Варсонофий Великий († 563 г.), Максим Исповедник († 662 г.), Иоанн Дамаскин († 777 г.) и последующие св. отцы.

    То что внешне представляется в качестве феномена переселения душ, с христианской точки зрения может иметь совсем другое значение. Так, например, критикуя явление "воспоминания прошлой жизни", Тертуллиан считал, что оно вызывается не переселением душ, а вселением или переселением духов – и притом темных. Разбирая воспоминания Пифагора о том, как он был раньше Евфорбом, Тертуллиан писал: "Может быть, тот же демон находился в Пифагоре, который в Евфорбе совершил кровавые подвиги?" /Тертуллиан. 2004, с.91/.

    И блаж. Августин также критиковал платоновскую идею переселения душ /Ч. 1: Августин. 2004, с.277/. Он пишет по поводу рассказов Пифагора о своих прошлых жизнях: "то – ложные воспоминания, каковые мы обычно переживаем во сне, когда нам кажется, что мы вспоминаем, как будто мы свершали или делали то, что никогда не свершали и не делали. Подобного рода переживания происходят даже в умах бодрствующих, внушаемых злобными и лукавыми духами, которые стремятся обмануть людей, утвердив или посеяв ложное представление о круговороте душ" /там же, с.278/.

    Кроме того, платоновской философии обязаны своим происхождением такие мнения отдельных отцов церкви, как, например, "мнение Оригена об одушевленности светил небесных, о заключении душ в тела за вину, содеянную ими в до-земном бытии, о том, что чувственный мир – отражение идеального и пр." /христ.: Калачинский. 1900, № 5, с.285/. Поэтому, несмотря на весь авторитет, которым пользовалась философия Платона у некоторых древнехристианских авторов, возможно и необходимо критически переосмыслять плоды его влияния на христианское богословие, антропологию и психологию.

    Идея предсуществования души сталкивается со специфической для себя проблемой: если души существуют до вселения в тела, то где и как они в это время находятся.

    По одному из способов решения этой проблемы, души существуют на небесах в некоторых, специально для них предназначенных местах. По другому способу душа до вселения в тело не существует индивидуально, а присутствует в некоторой мировой или коллективной душе. Отголоски этих идей проявляются и в наше время. Так, например, прот. Александр Мень пишет, что до вселения в ребенка душа "присутствует в коллективной душе человеческого рода, но как индивидуальная вряд ли существует" /христ.: Мень. 1999, с.11/. Что это за "коллективная душа человеческого рода"? Мень описывает ее так: "С самого начала Бог создал единую душу человека, одну, только одну. Адам – это есть все мы, одна душа, и когда новое тело появляется, то от этой единой души, как искра, отделяется некая личность, которая связывается с очередным телом" /там же, с.10/. И более того: "Как наш организм человеческий един, как все мы ветви на этом древе, так все духовные "Я" являются ветвями на древе единого человека Адама" /там же/. Подобная точка зрения есть ни что иное, как пересказ своими словами учения об "Адаме Кадмоне" – центральном понятии еврейской Каббалы, но никак не христианского богословия. И это самое учение Мень называет в другом месте "церковным учением об Адаме как всечеловеческой душе" /там же, с.162/.

    Из древнехристианских авторов похожей точки зрения придерживался только Тертуллиан. Он считал, что душа каждого человека "словно некий черенок от ствола Адама" /Тертуллиан. 2004, с.75/. Но это мнение Тертуллиана напрямую вытекает из его ложных идей о происхождении души ребенка из "душевного семени" родителей и существования некоторой телесности души, что было им некритически воспринято из древнегреческой философии /Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.97/.

    Возвращаясь к концепции Адама как "всечеловека", нужно заметить, что она анализируется и аргументировано критикуется в современном богословии /христ.: Сергий Антиминсов прот. 1993, с.7-8/. Свои спорные рассуждения Александр Мень строит на том основании, что в христианстве "нет догмата или специальной доктрины о том, откуда получает человек свою душу" /христ.: Мень. 1999, с.10/. Но отсутствие отдельного догмата о происхождении души совсем не свидетельствует о полной неразработанности данного вопроса. Странно, что Александр Мень так полно и подробно изучил дохристианские верования /христ.: Мень. 1971/, но не обратил должного внимания на святоотеческое учение о душе. Вот что он писал о творении души Богом – наиболее авторитетной святоотеческой точке зрения: "Есть мнение, что душа человека творится каждый раз каким-то особым актом. Я не думаю так, потому что она творилась бы чистой и безгрешной, а поскольку человек уже с детства наделен страстями, значит, он слишком тесно связан с общей душой человечества" /христ.: Мень. 1999, с.10/. Человек с детства наделен страстями не потому, что Бог творит души не безгрешными, а потому что на неокрепшее сознание ребенка с первых минут его жизни действует этот греховный мир, лежащий во зле (1 Ин. 5, 19). Мы сами успешно ввергаем ребенка в грехи, а потом удивляемся, когда сторицей получаем их от него обратно. К тому же прародительский грех Адама и Евы также действует одинаково на всех людей, независимо от времени их жизни, а значит и на только что родившихся младенцев.

    Также странна позиция Александра Меня по отношению к психологии, которая по его мнению "видит впереди большие пространства, потому что в нее теперь включилась сфера паранормальных явлений (экстрасенсы, полтергейст и прочее)" /там же, с.12/. Последнее, как он особенно подчеркивает, "требует внимательного изучения" /там же, с.12/. Подобная точка зрения не выдерживает никакой критики: "паранормальные явления" с христианской точки зрения вызываются падшими духами, они имеют духовные, а не физические причины и поэтому не подлежат изучению научной психологии. А если все-таки, она попытается это делать, не имея соответствующего инструментария и духовного опыта, то это приведет только к заигрыванию с темными силами, что и проявилось в западной парапсихологии.

     

    Теперь перейдем к анализу способа происхождения души. На это есть две основные точки зрения: традуционизм и креационизм.

    Согласно традуционизму души появляются через рождение /антр.: Галич. 1834, с.70/, имеется в виду, через рождение от душ родителей. Этот взгляд на происхождение души менее распространен, чем креационизм, но и он имел своих последователей.

    Противопоставляя душу и дух, еп. Феофан Затворник писал: "Души отраждаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть" /христ.: Феофан Затворник. Вып. 1. 1994, с.98/. При таком понимании происхождения души происходит занижение ее статуса: "Вывожу, что по святому Антонию душа наша одного ранга с душею животных. Что нас отличает, это есть ум, что я называю дух" /там же, с.99/.

    Подобный подход проявился и у некоторых дореволюционных богословов: "Мнение о перехождении душ от родителей к детям как будто вероятнее других мнений. Оно требует дальнейшего изъяснения и подробнейшего раскрытия в частностях, но это дело уже философов и физиологов" /Ч. 1: Иннокентий (Борисов). 1875, с.97/. Но современные физиологи, биологи и генетики свидетельствуют о том, что помимо наследования биологических признаков генетическим путем не происходит наследование психических, культурных и других факторов. К тому же, очень большим минусом данного подхода является то, что он уменьшает степень духовности души – со всеми вытекающими отсюда последствиями (о "материальном происхождении души" пишет и цитировавшийся нами архиеп. Иннокентий (Борисов) /там же, с.96/).

    Иногда традуционистскую точку зрения на происхождение души выдают в качестве основной, или, даже, единственно верной: "Человек происходит от человека не только как живой от живого, но и как разумный от разумного, духовно-телесный от духовно-телесного, т. е. каждый человек по душе и по телу происходит от своих родителей. Это мнение принято православной церковию. Что же касается указанных других мнений, которых держались некоторые отцы и учители церкви, то они – мнения частные, и ни сами виновники их, ни другие никогда не придавали им значения догмата, или положения церковного" /Дьяченко. 1994, с.87/. В этом своем мнении дореволюционный автор, священник Григорий Дьяченко, опирался на еп. Иустина (Полянского), слова которого он и приводил буквально, но без кавычек.

    Подобная точка зрения аргументируется автором тем, что исходя из этого мнения "самым лучшим образом объясняется – переход порчи Адамовой к потомкам, – сходство детей с родителями даже по душевным качествам, – им подкрепляется мысль об общем начале людей, – в пользу его говорят многие изречения Писания" /христ.: Иустин (Полянский). Т. 4. 1895, с.225/. Что касается последнего, в качестве таковых автор приводит следующие: "рожденное от плоти, плоть есть: и рожденное от духа, дух есть (Ин. 3, 6); "Бог сотворил есть от единыя крове весь род человече" (Деян. 17, 26) (приводим в авторском цитировании). Последняя цитата говорит о телесном происхождении всего человечества от Адама и Евы, но из этого никак не следует идея о происхождении душ детей от родителей. Первая же цитата взята из диалога Иисуса Христа с пришедшим к нему фарисеем Никодимом. Приведем ее в контексте: "Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух" (Ин. 3, 3-6). Таким образом, здесь идет речь о необходимости духовного рождения христианина от Духа, а никак не о рождении человеческой души от своих телесных родителей (в угоду своему пониманию текста цитированный автор представил Дух Божий просто духом, изменив его написание в цитате с заглавной на строчную букву).

    К тому же данная точка зрения не продумана автором до своего логического конца, а она, тем не менее, приводит к онтологическому занижению духовности души и появлению многих проблем. Автор и сам это понимал, но это его не смущало. Он писал: "По-видимому, этим мнением оскорбляется духовность души; но если пребыванием души в теле не оскорбляется ее духовность, то столько же мало оскорбляется та же духовность образованием души во чреве матери" /там же/. Во-первых, дело не в месте образования души, как это хочет представить автор, поскольку и в креационизме Бог творит душу младенца в утробе матери, никак этим не "оскорбляясь". Во-вторых, существование бессмертной и невещественной души в теле и вместе с телом – это одно, а естественное происхождение бессмертной и невещественной души от родителей – совсем другое. Тогда, одно из двух: либо умаляется духовность души и признается некоторая ее вещественность – с чем не согласуется святоотеческое учение о бессмертии, духовности, самостоятельности и т. д. души (но, об этих свойствах души и Григорий Дьяченко, и еп. Иустин (Полянский) пишут в своих книгах, признавая их за бесспорную истину); либо дух и духовное приобретает несвойственные ему качества – начинает делиться на части, передаваться от родителей к детям и т. д. Но все это очень спорно и проблематично: с такими идеями можно прийти и к "духовному размножению" ангелов – они ведь тоже являются духами. Но, в конечном итоге, все это может быть спроецировано и на самого Бога – если что-то может совершать человеческий или ангельский дух, то почему этим должен быть "обделен" Дух с большой буквы. Идея размножения богов естественна для любой языческой религии – с "божественными" браками, ссорами и изменами, но неприемлема для христианства.

    Что касается разных "интересных" мест в книге Григория Дьяченко, то их, к сожалению, там в избытке. Желая собрать все необычное и не укладывающееся в научное познание того времени, он десятки страниц посвящает цитированию различных оккультистов, спиритов, теософов и т. д., мнение которых о телекинезе, левитации, телепатии, сомнабулизме, животном магнетизме и т. д. он и приводит. Зачем весь этот сомнительный материал в книге о "бытии и свойствах души человеческой как богоподобной сущности", просто непонятно. Еп. Варнава (Беляев) писал по поводу этой книги: "В этой куче сырого материала не всегда отчетливо проведена граница между естественными, прелестными и истинно духовными свойствами души, и требуется большой духовный опыт, чтоб не впасть в прелесть по прочтении этой интересной книги, составленной автором с искренним желанием спасти заблудших, не верующих в потусторонний и вообще духовный мир" /христ.: Варнава (Беляев). Т. 2. 1997, с. 403-404/.

    Кроме того, несмотря на перевес в сторону традуционизма, еп. Иустин понимал его широко, и, в частности, не отрицал идею творения души Богом, понимая ее по-своему: "души человеческие, как и сами люди, творятся Богом чрез посредство родителей" /христ.: Иустин (Полянский). Т. 4. 1895, с.223/. А это, конечно же, совсем не то, что души творятся от родителей – естественным путем. Правда, для подтверждения своей точки зрения он при этом ссылается на "Прав. Испов., ч. 1, ответ на 28 вопрос". Имеется в виду "Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной" Петра Могилы. Но из соответствующего места данной работы такого никак не следует: "Тело человеческое происходит от семени Адамова; а душа дается от Бога, как говорит Писание: Господь, прострый небо и основали землю, и созидали дух человека в нем (Зах. 12, 1). И в другом месте: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его (Еккл. 12, 7). Притом, если бы душа получала бытие от семени человеческого, то вместе с телом и умирала бы, и обращалась в прах. Но сему противное видим в Писании..." /христ. Петр Могила. 1996, с.32/.

    Традуционизм имеет свои исторические корни и восходит к наиболее последовательному традуционисту из древних христианских писателей – Тертуллиану /Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.97/. Так, например, он писал о некиих "семенах" души: "с того времени, как было дано благословение рождению, плоть и душа появляются вместе и одновременно, ибо семена их одновременно внедряются в утробу… Одновременно их зачатие, одновременно и рождение" /христ.: Тертуллиан. 1994, с.228/.

    Из восточных отцов и учителей церкви более близкими к традуционизму были только Макарий Великий и Анастасий пресвитер /христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.299-300/. Но на Западе гипотезы рождения души, благодаря авторитетному влиянию Тертуллиана, придерживалось весьма немало последователей. Блаж. Августин в молодые годы своей жизни прямо склонялся на сторону традуционизма, но в более позднее время он отошел от этого взгляда /там же, с.299/.

    Блаж. Августин писал: "факт крещения младенцев несколько склоняет чашу весов в пользу мнения тех, которые полагают, что души творятся от родителей" /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.580/. Но и склоняясь к такой точке зрения, он не устает напоминать, и это для него крайне важно, "что их души – не тела" /там же/. О своей позиции по поводу происхождении душ он писал так: "пусть те, кому это нравится, спорят до хрипоты, от родителей ли они, или свыше; я же пребываю пока в сомнении и иногда склоняюсь в пользу одного мнения, иногда – другого" /там же, с.579/. Но уже и в этой своей работе, блаж. Августин однозначно утверждал, что душа происходит от Бога /там же, с.496/.

    Оригинальную позицию в вопросе о происхождении души занимал Анастасий Синаит, считавший, что она происходит не от обоих родителей, а только от отца. Он писал: "как при первом творении человек имел тело от земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женского брения и крови, а душа неизреченно передается от мужчины посредством семени, подобного некоему вдыханию" /Ч. 1: Анастасий Синаит. 1999, № 2(20), с.128/.

    Но прямо перед этим он утверждал: "Поскольку душа произошла и рождена от Самого приснодвижного Бога посредством уст и вдыхания Его, то и она – приснодвижна и, по сравнению со всей прочей тварью, одна только есть и называется [сотворенной] по образу и по подобию Божию, ибо обладает в самой себе, по благодати и отпечатлительно, свойствами Божиего естества. Я имею в виду непостижимость, незримость, нетелесность, бесформенность, чистоту, бессмертие, вечность, нетленность, самовластность, безгрешность, животворность, мудрость, духовность, зиждительность" /там же/. Закономерно возникает вопрос о том, как нетелесная, бесформенная, духовная и так далее душа передается "от мужчины посредством семени"?

    Кроме того, у Анастасия Синаита наблюдается и другая крайность: он считал что душа происходит из естества или сущности самого Бога:

    – "Душа же возникла не из земли, воздуха, воды, огня, света, солнца, облака или из иной какой тварной ипостаси или сущности, зримой или мыслимой, но из самого чистого, вечного, непостижимого, неизъяснимого, незримого, бесформенного, бессмертного, нетленного, неосязаемого, нетекучего и нетелесного естества Божия" /Ч. 1: Анастасий Синаит. 1999, № 2(20), с.127/;

    – также он писал о душе, как сотворенной из "бессмертной и неизменной сущности Божией через вдыхание [Его]" /там же, с.134/.

    Более того, он использовал гностическую идею об эманации, "истечении" Бога: "вследствие чего иного человек может называться [созданным] по образу Божию, кроме как по причине обладания вдыханием Божиим от Самой Божественной Ипостаси, которое, словно некое истечение и тень Бога, сообщает душе его разумное дыхание жизни" /Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с.90/.

    Со временем гипотеза традуционизма начинает все более и более ослабевать /христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.298-299/. Первым против нее с твердой решимостью выступил Лактанций. По его мнению душа не может происходить ни от отца, ни от матери, ни от обоих вместе /христ.: Лактанций Луций. 1848, с.312/. Он аргументирует это так: "Тело может произвесть другое тело, сообщив ему часть своей сущности; но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части..." /там же, с.312/. Таким образом, по его мнению, только Бог может творить души и поэтому Он есть наш общий Отец /там же, с.313/. Это, безусловно, очень интересный ход мысли. Или, по евангельскому слову: "отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах" (Мф. 23, 9). Таким образом, по общей святоотеческой точке зрения "тело человеческое происходит от семени Адамова, а душа дается от Бога..." /христ.: Петр Могила. 1996, с.32/.

    Согласно современной католической точки зрения душа не происходит от родителей: "Биология открыла, что человеческая жизнь начинается с формирования зиготы как результата оплодотворения, то есть слияния двух гамет, одна из которых женская, а другая мужская. Однако жизненное начало этого нового индивида нематериально, то есть не состоит из частей: это человеческая душа. Поэтому невозможно чтобы эта человеческая душа, не состоящая из частей, возникла от соединения частей, которые прежде были различны... Единственно возможным объяснением остается то, что душа каждого человека непосредственно сотворена Богом..." /антр.: Барбо. 2003, с.252/.

     

    Творение души Богом (идея креационизма) непосредственно подтверждается авторитетом откровения Божия, ибо по библейскому слову: "жив Господь, Который сотворил нам душу сию" (Иер. 38, 16). Эта идея проистекает из самой сущности христианского учения о душе. Уже в V веке как на востоке, так и на западе мнение о творении душ Самим Богом стало признаваться общецерковным /христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.303/. Это признают и сами сторонники другой точки зрения: "Возражения против сего мнения могут быть, но они мелки и школьны; а потому отцы церкви почти все приходили к сей мысли, т.е. к мысли о новом творении душ" /Ч. 1: Иннокентий (Борисов). 1875, с.95/.

    Идея творения души Богом была важна в древнем христианстве – для борьбы против гностицизма и различных сект, она используется и современными богословами для критики оккультизма: "Душу каждый младенец, каждый человек получает от Бога. Души творятся Богом, а не рождаются родителями" /христ.: Кураев. Т. 2. 1997, с.253/. Итак, душа любого человека творится Богом: "Может быть, кто-нибудь еще станет утверждать и найдет между людьми нерассудительными и неразумными доверие, будто плотяной покров души, насаждаемый людьми, образуется сам собою без определения Божия; но конечно никто не поверит тому, кто стал бы учить, что вместе с смертным телом также насаждается и бессмертное существо души. Бессмертное и нестареющееся вдыхает в нас один Вседержитель, и Он один есть Творец невидимого и негибнущего. И вдунул в лице его дыхание жизни, говорится в Писании, и стал человек душою живою (Быт. 2, 7)" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.42/.

    Некоторые из позднейших богословов пытаются умерить смысл гипотезы творения душ, понимая творение их не в смысле непосредственного Самим Богом их творения, а в смысле творения их только посредством родителей, рождающих души из своих же душ, только при особенном содействии Божием. Но так понимать гипотезу творения душ – значило бы обращать ее в гипотезу традуционизма /христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.314/.

    Близка к традуционизму, хотя и не совпадает с ним, и идея творения душ по закону от Бога: "Младенец получает душу, но не так, чтобы душа отвне привносилась в тело, и не так, чтобы рождалась от семени, но потому, какой закон Бог отначала вложил в человеческую природу, получает бытие" /Ч. 1: Феодорит Киррский. 1846, с.60/.

    Кроме того, гипотеза творения может иметь и разные свои модификации, не противоречащие общей ее идее, но как бы вбирающие в себя теорию традуционизма. Согласно одной из таких точек зрения, души человеческие творятся Богом не из ничего, а от душ родителей /Кашменский. Ч. 1. 1860, с.149/. При этом сохраняется важный пункт о творении души Богом, а с творением душ детей от душ родителей связывается душевная и духовная их преемственность.

    Хотя, конечно же, и теория креационизма имеет некоторые неясности и проблемы, которые ждут своей доработки. Приедем некоторые возражения против гипотезы творения душ и их возможные объяснения.

    Не противоречит ли творение душ самим Богом библейскому свидетельству, что после шести дней творения Он почил от всех дел (Быт. 2, 2)? "Бог действительно почил от всех дел первоначального Своего творения, перестав, после созданных Им в шесть дней, созидать другие, новые твари, но не почил ни от Своей промыслительной, ни от творческой деятельности... что подтверждает и сам Иисус Христос словами: Отец Мой доселе делает и Аз делаю (Ин. 5, 17)" /христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.312/. По мнению другого известного русского богослова Бог действует в мире и в наше время: “Для непосредственного религиозного сознания участие Бога в жизни мира есть основной и непререкаемый факт, не требующий никакого "обоснования" или доказательства. Сам Господь Иисус Христос свидетельствует об этом: "Отец Мой доныне делает", – и то, что Господь добавил к этому: "и Я делаю", выразительно подчеркивает то, что здесь идет речь о действовании Бога в мире” /христ.: Зеньковский. 1948, с.74/. Религиозно-философское воззрение, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в его жизни какого-либо участия и не вмешивается в ход истории и законы природы, называется деизмом. Оно зародилось в XVII в. на Западе и получило там широкое распространение /христ.: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). 2002, с.253/.

    Некоторые недоумения могут возникать тогда, когда рождение детей происходит от незаконных связей. Таким образом, сотворение души Богом как бы оказывается увязано с человеческой безнравственностью. – Но, нельзя забывать, что человеку дарована огромная свобода, и если человек употребляет ее во зло, то вся вина лежит на нем, а никак не на Боге /там же, с.313/. А поскольку Бог также свободен в своем выборе, то и творение им душ в подобных случаях никак и ничем не умаляется (кстати, точно так же, как и достоинство зачатого ребенка).

    Если души творятся непосредственно Богом, то, безусловно, творятся они чистыми и безгрешными. Как же тогда переходит в эти невинные души прародительский грех, и в чем он состоит? Прародительский грех не составляет самого личного греха, принадлежащего одним прародителям, а только его последствия, переходящие от прародителей ко всем потомкам, вследствие родового и морального между ними единства /там же, с.313/. Поэтому, во-первых, часть прародительского греха передается через генетику (вспомним разнообразные генетические заболевания, передающиеся от родителей к детям и проявляющихся в некоторых семьях "вплоть до шестого колена"), во-вторых, человеческая греховность вливается в детскую душу через общение с современным миром, полным грехов и соблазнов. Если ребенку все-таки повезет с родителями, то мир достанет его через друзей, "улицу", моду, телевидение, рекламу и т. д., которые прямо-таки соревнуются между собой во все увеличивающейся непристойности и сексуальной "раскрепощенности". Здесь надо иметь в виду, что к маленьким детям все плохое быстро и прочно прилипает – в силу их особой восприимчивости и открытости, а мы этого не видим, не понимаем и не учитываем. Мы не бережем детскую душу от всей этой грязи, а потом к 5-7 годам сами же и удивляемся – откуда это все у ребенка берется.

    Так что греховные наклонности детей никак не свидетельствуют ни о том, что Бог не творит человеческих душ, ни о том, что Он творит их не безгрешными. Наоборот, знание того, что Бог творит безгрешные души, должно побуждать к огромной ответственности родителей и общество. Что может быть важнее, чем сохранить чистоту души, этого Божьего дара. И здесь, конечно же, для достижения этой богоугодной цели возможно объединение усилий церкви с светскими организациями и направлениями.

    В заключение данной подглавки остановимся на том, как теория креационизма объясняет психическую неразвитость родившегося ребенка.

    Для объяснения этого явления Тертуллиан – в русле своего традуционизма – использовал идею "душевного семени" родителей из которого происходит душа ребенка /Тертуллиан. 2004, с.89/. По его мнению, как тело непосредственно после зачатия находится в эмбриональном состоянии, так и душа первоначально существует в виде семени, подлежащего развитию. Телесное и духовное семя, будучи органически соединены между собой, развиваются одновременно и параллельно, хотя каждое в своем роде.

    С точки же зрения креационизма нет необходимости в душевном семени (тем более, которое является по Тертуллиану телесно-вещественным). – Дело в том, что в ребенке, безусловно, находится сотворенная Богом душа, но ее внешние свойства и качества проявляются не сразу, а постепенно. Как писал Григорий Нисский: "форма будущего человека в возможности существует в семени и скрывается потому, что не может быть усмотрена в явлении на свет прежде, нежели дозволит необходимый порядок вещей; так и душа находится в том, хотя и не является; явится же в своем собственном и природном действии, выступая вместе в возрастанием тела" /см.: Кашменский. Ч. 1. 1860, с.154-155/. Он же: "Подобно тому как тело от самого малого приходит в совершенный возраст, и энергия души, растущая соответственно подлежащему, вместе с ним прибавляется и увеличивается" /Ч. 1: Григорий Нисский. 1995, с.96/

    По мнению Григория Богослова, душа сразу творится во всей своей полноте и совершенстве, и если первоначально не обнаруживается, как такая, то только потому, что тело по свой слабости не в состоянии выразить ее действий. Он писал: "Как искусный музыкант на малой флейте может производить лишь слабые звуки, так и душа в слабых телесных членах слаба; если же они укрепятся, душа проявляет всю свою духовную энергию" /см.: Ч. 1: Мартынов. 1886, с.199-200/. Впрочем, и по Тертуллиану душа растет не по субстанции, но по силе: "следует отрицать, что душа прирастает сущностью, чтобы не было также сказано, что сущность убывает, и чтобы из-за этого не считалось, что она и исчезает. Но ее сила, в которой содержатся ее природные, засеянные в ней богатства при остающейся неизменной величине сущности, при которой она в самом начале была вдунута, понемногу вместе с плотью увеличивается" /Тертуллиан. 2004, с.107/.

    Таким образом, душа человеческая, с существующими еще в возможностях силами, творится Богом одновременно с зачатием тела, а с действительными этими силами душа является уже по образованию тела /Кашменский. Ч. 1. 1860, с.153/. Кроме того, постепенное проявление сил и способностей души накладывает особую ответственность на самого человека: дальнейшее развитие и совершенствование души будет во многом зависеть от его собственных усилий в этом направлении.

     

    РАЗВИТИЕ И СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ДУШИ

    Человеку свойственно меняться: "Ангелы не терпят изменения... А мы изменяемся и по телу... а также по душе и по внутреннему человеку..." /христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.170/. И это изменение может быть как к худшему (к греху и тлению), так и к лучшему – к очищению и обновлению. Поэтому к уже существующим определениям человека можно добавить еще одно: он есть существо меняющееся – падающее, либо совершенствующееся. Но при этом пасть он может быстро и незаметно (с "помощью" темных духовных сил), а вот противоположный процесс требует не только помощи Божией, но больших и постоянных усилий самого человека.

    Несмотря на все свои земные ограничения и проблемы, душа способна к развитию и совершенствованию:

    – "Как в теле постепенное приращение достигает до полного развития естества при помощи питания, так и в душе преспеяние в совершенстве премудрости достигается причастными оной, при помощи упражнения" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.119/;

    – "Душа человеческая есть существо беспрерывно совершенствующееся и в этом отношении она, может быть, еще более, чем во всех других отношениях, противоположнее со всеми материальными и видимыми существами" /Гавриил архим. 1858, с.332/.

    И по евангельскому слову усовершенствование необходимо для христианина: "братия, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, – и Бог любви и мира будет с вами" (2 Кор. 13, 11).

    Это развитие души имеет свои этапы и закономерности: "Как тело, пока в нем бывает душа, проходит три возраста, именно: юность, мужество и старость; так три же возраста проходит и душа, сокрытая в теле, именно: начало веры, преуспевание в ней и совершенство" /христ.: Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе. 1998, с.63/.

    Понятно, что такое развитие не имеет никакого отношения к дарвиновским, эволюционным идеям, с которыми почему-то принято связывать любую идею развития как таковую. Данное развитие не статистический биологический процесс, а процесс планомерной, осознанной, духовной работы с душой: ее очищению, просветлению, усовершенствованию и т. д.

    В первую очередь душу необходимо очищать: "очищай, человек, душу свою, свергни с себя попечение о том, что не твоего естества, и на помышления и движения свои повесь завесу целомудрия и смирения..." /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.285/.

    Очищение души касается всех трех ее основных сил или частей: "Очищение души есть: по части мысленной, – пременение и совершенное оставление дольных прелестных нравов т. е. житейских забот и попечений, худых склонностей и неуместных гаданий, и загадываний; по части вожделевательной, – не стремиться ни к чему вещественному, и не смотреть на чувство но быть покорным разуму, по части раздражительной, – ни чем из приключающегося не возмущаться" /христ.: Феодор Едесский. 1900, с.347/.

    Очищение души является важным и необходимым делом всей настоящей жизни христианина:

    – "Врачебница для расслабленного и болезненного естества нашего устроена здесь на земле... Почему, если здесь еще в настоящей жизни не внидет в душу Христос и не воцарится в ней, то не оздравеет она, и нет ей надежды спасения, заключен для нее вход в царство небесное. Надлежит человеку здесь на земле родиться свыше от божественной благодати, и тогда возможет увидеть царствие Божие" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.214/;

    – "Цель христианского подвига – освободиться совершенно от зла, достигнуть совершенства за период своей земной жизни. Таким образом, время в христианстве приобретает очень высокую ценность. Особенно хорошо понимали это великие святые и каждым мгновением своей жизни стремились приобретать вечные ценности. Земная жизнь коротка и исчезает совершенно пред бесконечной вечностью; но последняя всецело зависит от первой" /Концевич. 1994, с.115/.

    В чем тогда, с этой точки зрения, цель и смысл жизни? Понятно, что не в материальных каких-либо благах, но и не в личных или социальных ориентирах: чтобы сделать гениальное открытие, вырастить детей, принести пользу человечеству и т. д. Христианство решает этот вопрос так: "Цель жизни христианина на земле та, чтобы познать крайнюю свою немощь и греховность, твердо познать и хранить заповеди Творца Господа и хранить их как зеницу ока, исполняя их всем разумением и сердцем, возлюбить всем сердцем Творца Своего и ближнего своего, и достигать вечной жизни, уготованной всем любящим и правду творящим" /Иоанн Кронштадтский. 1997, с.190-191/. Или, по словами современного православного богослова, смысл жизни заключается "в приобретении личностью еще здесь, на земле, богоподобных духовных ценностей и вере в реальное воскресение тела для бесконечной жизни в Боге" /Осипов. 2001, с.7/.

    Поэтому необходимо во время всей этой жизни хранить и возделывать свою душу. И по мнению св. отцов у нас есть для этого все необходимое: "Для возделывания души всякое время удобно, не как для возделывания земли. Тут не нужны также ни волы, ни плуги, ни другие земледельческие орудия; а нужно только одно произволение и всеусердное желание... и это не днем только, но и ночью, утром и в полдень, в ястии и питии, в сидении и вставании, в беседе и молчании, в хождении и стоянии, в делании и бездействии, если, как следует, трезвимся и бодрствуем" /христ.: Феодор Студит. 1901, с.335/.

    Часто, глядя на христианство со стороны, видят в нем только борьбу с пороком, не замечая при этом, сколь важно в христианстве и приобретение добродетелей. А ведь это два взаимосвязанных процесса, негативный и позитивный: сначала расчищается место от хлама и мусора, а потом на нем строится духовный дом. По словам св. отцов: "Для вкушения духовного радования душе недостаточно одного покорения страстей, если не стяжет и добродетелей..." /христ.: Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. 1900, с.245/.

    Но и добродетели не являются самоцелью для христианина. А стяжание добродетелей не является просто "работой над недостатками своего характера". Христианин знает, насколько нелегок этот труд и немыслим без помощи Божией. Поэтому первое и главное, что нужно в данном случае сделать человеку, это – обратиться к Богу. Как писал блаж. Августин: "человек отнюдь не нечто такое, чтобы отступив от своего Творца, мог делать что-нибудь доброе, как бы сам от себя: вся добродетель его состоит в обращении к Богу, Который его сотворил и от Которого он постоянно делается праведным..." /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.513/.

    Но и предание своей воли в руки Божии не лишает человека свободы своей собственной воли, а добродетель остается "вольноблагодатным расположением души" /христ.: Иустин Попович архим. 1999, с.120/, т. е. тем, к чему душа стремиться сама, что она хочет и любит.

    Добродетели имеют разные ступени и уровни, связанные друг с другом: "Пусть телесные добродетели в тебе будут залогом душевных, душевные – залогом духовных, а духовные – залогом нематериального и сущностного ведения" /христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.89/; "все добродетели между собою связаны, как звенья в духовной цепи, одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.268/.

    Таким образом образуется целостная и последовательная лестница добродетелей, указывающая в каком порядке и каким способом нужно стяжать добродетели. Это дознано христианскими подвижниками через свой духовный опыт, к которому, конечно же, нужно отнестись очень внимательно: "Премудрый Господь благоволил, чтобы в поте снедали мы хлеб сей; и соделал сие не по злобе, но чтобы не было у нас несварения, и мы не умерли. Ибо каждая добродетель есть матерь следующий добродетели. Поэтому, если оставишь матерь, рождающую добродетели, и пойдешь искать дочерей прежде, нежели отыщешь матерь их, то оные добродетели оказываются для души ехиднами" /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.369/.

    Лестница добродетелей предполагает, что человек пройдет ее всю, то есть, что в результате своего духовного развития, он приобретет все добродетели. К этому сам Иисус Христос призывал своих учеников, а значит и всех христиан: "будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48). В этом и заключается закон целостности добродетелей: "не одно какое-либо дело приводит к совершенству ревнителя, но он должен тщательно стремиться ко всякой добродетели" /христ.: Исаия авва. 1996, с.232/.

     

    СИЛЫ И ОРГАНЫ ДУШИ

    Единство и целостность души не отрицает наличия у нее сил и органов: "у души много составов, хотя она и одна" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.127/; "как телесных членов много, и все называются одним человеком; так и у души много членов: ум, совесть, воля, помыслы осуждающие и оправдывающие; но все это связано в один помысл, все это члены только души, а душа одна" /там же, с.67/.

    Эти силы души находятся в иерархическом соотношении: "В разумной душе есть более царственные силы, то есть, воля, совесть, ум и сила любви. Ими управляется душевная колесница, в них почивает Бог" /там же, с.5/. Понимание и соблюдение принципа иерархичности крайне важно для духовной жизни христианина: "Все рачение подвижника должно быть обращено на то, чтоб высшая часть души не была уничижина восстанием низших сластолюбивых похотений" /христ.: О внимании и молитве. 1900, с.436/.

    Внутренняя иерархичность человеческой душевной жизни представляет собой множество в единстве, целостность, расчлененную и многообразную в своем существе. Из усмотрения такого характера в душевной жизни и выросли те учения, которые утверждают существование в человеке нескольких душ и которые встречаются в неоплатонизме, мистике, в немецком идеализме.

    Но христианская психология, отрицая идею множественности душ, ничего не имеет против выделения в душе нескольких сил:

    – "Три есть силы в душе, – мыслительная, деятельная (энергическая) и желательная. Мыслительною силою ищем мы знать, что благо, желательною – вожделеваем познанного блага, а деятельною подвизаемся и боремся из-за него" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.264/;

    – "По первоначальному разделению в душе нашей замечаются три силы: разумная, вожделетельная и раздражительная" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 8. 1872, с.426/.

    Под несколькими названиями обычно встречаются три основные силы души: словесно-разумная, раздражительная и вожделевательная. Такое учение о трех силах души находится в творениях св. отцов Церкви почти всех веков /Кашменский. 1860, ч. 2, 153/.

    При этом, конечно же, могут существовать некоторые индивидуальные мнения и дополнения. Максим Исповедник писал: "из сил душевных одна питательная и растительная, другая – сила чувственных представлений и побуждений и иная словесно-разумная. Первой одной причастны растения; второй же вместе с той – бессловесно-неразумные /животные – З. Ю./; а третьей вместе с этими двумя люди" /см.: Кашменский. 1860, ч. 1, 68/. Ссылаясь на это и похожие места из св. отцов, нередко пишут о влиянии на них в данном вопросе древнегреческой философии. Но и в последней были два диаметрально противоположных подхода: Платон различал и разделял части души, а Аристотель, наоборот, считал, что высшая душа принимает в себя низшую /доп.: Дессуар. 1912, с.30/. Это – взаимно дополняющие друг друга дифференцирующий и интегрирующий принципы. Но платоновский подход приводит к тому, что не только выделяются разные части души, но фактически дело сводится к выделению в одном человеке нескольких душ, что несовместимо с христианством. Еще Кирилл Александрийский (V в.) выступал против платоновского учения о том, что каждый человек имеет две души – животную и разумную /христ.: Кирилл Александрийский. 1847, с.206/. Таким образом, совершенно неверно утверждение о прямой зависимости святоотеческого учения о силах души от платоновского учения о нескольких душах.

    Искать истинные корни этой и других идей христианства, как нам кажется, намного продуктивней не через изучение "заимствований" христианства у язычества (и, в частности, у древнегреческой философии), а через понимание внутренней логики христианского знания. И с этой точки зрения тройственность человеческой души имеет глубочайшее внутреннее обоснование. Целостное христианское учение состоит из трех основных частей: доктрины (догматов), нравственного учения и культа. Доктрина открывает верующему истину, подтверждая ее доказательствами, апеллируя к разуму человека. Нравственное учение действует на волю, через правила, руководящие поведением, устремляя к добру. Культ действует на чувства, обеспечивая возможность реального общения с Богом в религиозных таинствах, через духовную красоту. Последнее особенно подчеркивается в православии. По легенде о принятии христианства на Руси, именно красота богослужения и неземные впечатления от нее явились главным аргументом принятия на Руси христианства из Византии. В каком-то смысле красота есть уже осуществление здесь, на Земле, замысла Божьего о мире, который "добро есть". Таким образом, путь человека к Богу – Истине, Добру и Красоте – осуществляется человеком трояко, через свой разум, свою волю и свои чувства. Что и закономерно, ибо триединый Бог и предполагает триединство пути к себе, который реализуется человеком через свою триединую душу.

    Кроме трех основных сил в святоотеческой традиции выделялись и другие силы, а также, как их называли, органы души. Макарий Великий говорил о четырех силах души: воле, совести, уме и силе любви /христ.: Макарий Египетский. 1821/. Иоанн Дамаскин выделял познавательные и жизненные силы: "Наша душа имеет двоякие силы: одни познавательные, другие – жизненные. И познавательные суть: ум, мыслительная способность, мнение, воображение, чувство; жизненные, то есть, желательные, воля и свободный выбор" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.95/.

    Обобщая различные святоотеческие точки зрения, можно заметить, что в них идет речь практически о всех психических явлениях, встречающихся в современной психологии: воле, мотивации, эмоциях, чувствах, уме, рассудке, мышлении, памяти, внимании, фантазии, воображении, органах чувств (сенсорике) и т. д.

    Учение о силах души является практически важным для каждого христианина, взыскующего благодать: "Душа такова: в ней есть какая-то глубина и составов у ней много. Вошедший в нее грех обладает уже всеми ее составами и сердечными помышлениями. Потом, когда взыщет человек, приходит к нему благодать и овладевает двумя составами души. Почему, неопытный, возбуждаемый благодатию, думает, что пришедшая благодать овладела всеми составами души, и грех искоренен; тогда как большая часть души обладается грехом, и только одна часть обладается благодатию; и человек обманывается, и пребывает в неведении" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.352/. Подробнее об очищении разных частей души мы скажем отдельно в каждом подразделе.

    Все эти и многие другие тонкости христианские подвижники знают из своего личного опыта: "Святые отцы, когда рассуждают о разумной, раздражительной и вожделевательной силах души, рассуждают не только в отношении плотского человека, но и борющегося со страстями, и даже святого. Они изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном, плотском), по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения! Я не говорю уже про бесчисленные переходы между ними и оттенки" /христ.: Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.240-241/.

    Знают они и то, что "против трех сил души три князя злобы, борясь с подвижниками, делают нападения, и в чем кто ни преуспеет и над чем ни трудится, в том и борим бывает ими" /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.210/.

    Кроме того, диавольские искушения направлены против трех главных сил человеческой души: мыслительной, желательной и волевой. Соответственно, это мечтания, страсти и своеволие. С ними, согласно святоотеческим представлениям, нужно бороться вниманием (против мечтаний), трезвением (против страстей) и смирением (против своеволия).

     

     

    Последнее обновление файла: 15.05.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659