НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • СЛОВАРЬ по христианской антропологии и психологии
  • ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - "Я", самость

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    "Я", САМОСТЬ

     

    Как часто мы повторяем в разных контекстах: "я, я, я", – не задумываясь о смысле этого короткого, но такого важного слова. Что же такое "Я"? Поскольку оно в первую очередь соотносится с самосознанием, в качестве первичного его определения можно принять следующее: "Я" – местоимение, выражающее самосознание носителя жизни /Гумилевский. 1913, с.74/.

    Каков механизм формирования "я"? По современным психологическим представлениям: "я" – результат выделения человеком самого себя из окружающей среды, позволяющий ему ощущать себя субъектом своих физических и психических состояний, действий и процессов, переживать свою целостность и тождественность с самим собой /Психология. 1990, с.475/.

    Интересен и такой, деятельностный, подход к "я": "Подлинное мерило человеческого "я" – это пути, которые мы выбираем, и расстояния, которые мы способны пройти" /доп.: Брудный. 1998, с.32/; "мерило человеческого "я" образовано иерархией возможностей: всех возможностей, открытых перед индивидом (1), множеством осознанных возможностей (2) и теми из них, которые удалось реализовать (3)" /там же, с.32/. Да, такое случается нередко, что наши личностные возможности не реализуются в полной мере, а оценивают нас люди только по тому, что мы успели сделать. А поэтому здесь возможны всевозможные парадоксы. Например, не талантливый, но последовательный карьерист уже собой что-то представляет (имеет научные степени и звания), а гениальный ученый, находящийся еще только на полпути к своему открытию, не понимается и не признается окружающими. Поэтому для более целостного анализа "я" правильно было бы разделять "я" эмпирическое и "я" идеальное.

    Эмпирическое "я" есть "лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции душевной жизни, некое центральное ее ядро весьма сложного и изменчивого состава..." /Ч. 2: Франк. 1995, с.532/. Оно есть "ближайшим образом лишь относительное единство более центральных, длительных, устойчивых сторон нашей душевной жизни: наше общее органическое самочувствие, сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и настроений..." /там же, с.532/. Фактически эмпирическое "я" есть то, каким человек является только в настоящее время (и как это он осознает). И наоборот, идеальное "я" есть то, каким каждый из нам может стать, в каком-то смысле оно является замыслом Бога о человеке.

    Фактически, "я" есть форма проявления личности (в богословском ее понимании): "Прежде всего, личность есть то, что называется – я. Это термины самосознания; один – объективный, другой – субъективный. Я – в себе, личность – в другом" /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.129/.

     

    При анализе понятия "я" не обходится и без некоторых проблем, правда, в основном – в западной литературе. Приведем несколько примеров.

    В широко известной психологам книге "Психологические типы", ее автор Карл Юнг утверждает: “"я" не тождественно с психикой в целом, но является лишь комплексом среди других комплексов” /доп.: 1929, с.467/. Подобный подход нужен Юнгу для того, чтобы умалить роль "я". Дальше он пишет: “"Я" есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей психики, значит и ее бессознательной сферы” /там же/. Цитируем по старому изданию, потому что данные места почему-то отсутствуют в новом переиздании работы. Таким образом, у Юнга "я" закрывается и фактически упраздняется самостью (о которой мы скажем несколько ниже).

    Также пододвигает "я" в сторону самости, если не полностью их отождествляет, известный западный психоаналитик Эрик Фромм. Это получается у него в результате попытки разделения понятий "я" и "эго": “Многие люди часто путают идентичность "Эго" с идентичностью "Я", или "Сам", однако между этими терминами есть существенные отличия. Чувство "Эго" накрепко связано с глаголом "иметь". Я "имею" самого себя так, как я имею все другие вещи, которые также обладают этим "Эго". И наоборот, идентичность "Я" (или "Сам") относится к категории бытия, то есть связана с глаголом "быть ", а не "иметь"” /доп.: Фромм. 1999, с.132-133/. Еще большей сомнительности этой точке зрения прибавляют ссылки автора на Восток: “Древневосточные мудрецы считали, что центр этого "Я" расположен между глазами человека, на том месте, где согласно мифологии находился "третий глаз"” /там же, с.132/. Эти восточные параллели совсем не случайны, из этого источника черпал свои идеи и Карл Юнг, они же проявятся и в следующем нашем примере.

    Основатель "судьбоаналитической психологии" Леопольд Зонди также не прошел мимо проблемы "я". Он писал о необходимости достижения "метафизического Я" или "Первосвященного Я" ("Pontifex-Ich"). При концептуализации этого "Я" Зонди обратился к учению об атмане индийских Упанишад /доп.: Бюрги-Майер. 1994, с.44/. Вот как он в этом контексте определяет "Первосвященное Я" (в восточной отрицательной манере): "Ни наследственность, ни дух, ни сознательное, ни бессознательное, ни бодрствование, ни сновидение, ни тело, ни душа, ни посюстороннее, ни потустороннее, ни Бог, ни человек, ни субъект, ни объект. "Pontifex-Ich" есть, непостижимым образом, все это одновременно и ничто из всего этого. По своему значению оно превосходит все, что только можно охватить понятием, определением, наименованием, формообразованием" /цит. по: доп.: Бюрги-Майер. 1994, с.45-46/. Таким образом определяемое явление, названное автором "Первосвященным Я", не имеет ничего общего с обычным человеческим "я", и является пустым метафизическим конструктом, не несущим никакой полезной психологической информации.

    И в заключение приведем еще пример того как можно не упразднять "я", но так изменить его структуру и функции, что это будет равносильно его удалению. Имеется ввиду учение о множественности "я", которое используется в оккультной антропологии или в так называемых архаических религиях. В этом учении единое "я" раздробляется на множество более мелких "я", взаимодействующих и часто конфликтующих между собой. Таким способом человеческая мысль пыталась объяснить изменчивость поступков и убеждений людей, но за это пришлось заплатить потерей "я" как целостного механизма взаимодействия с миром и с другими людьми.

     

    Перейдем к понятию самости. И здесь нас ждет большая неожиданность: в христианстве и не христианстве это понятие (и явление за ним стоящее) оценивается диаметрально противоположным образом.

    Христианство относится к самости крайне негативно. Это и понятно, ибо сам-ость есть явление родственное "я-честву" и эго-изму. Как пишет современный христианский автор: "Самость – это стремление везде и во всем получить, для себя получить" /Ч. 2: Гармаев. 1999, с.267/. И с этой точки зрения она оценивается однозначно отрицательно: "Самость никогда не выходит за пределы своего разумения, своих представлений, своих ценностей, своего ощущения времени" /там же, с.279/. Эта зацикленность на себе, конечно же, не может приниматься христианством, для которого основными заповедями являются любовь к Богу и любовь к людям.

    Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" – наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", – и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение и обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым греческим термином αυτοτης, φιλαυτια, или, по-русски, "самость" /христ.: Лосский В. 1991, с.93/.

    По мнению прот. Александра Меня самость есть не просто одно из негативных явлений в человеке, она является корнем множества форм человеческого зла, которое из нее произрастает и ею поддерживается. Самость, ячество – это выставление вперед своего "я", когда оно старается либо подавить окружающее, либо занять не подобающее ему высокое место. Обратное этому – умение отдавать и служить, что является уже христианским качеством /христ.: Мень. 1996, с.151/.

    Против самости писали и до революции, например, еп. Феофан Затворник /христ.: Феофан Затворник. Вып. 1. 1994, с.222/. Он предостерегал против того, чтобы "своему уму верить, – своей воле следовать, своему чувству сочувствовать" /там же, вып. 6, с.66/. По мнению святителя, такое следование своей самости, своему падшему "я" приводит к появлению самосожаления, с которым нужно бороться, исполняя евангельскую заповедь: "если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя" (Мф. 16, 24). Множество страстей, с которыми приходится бороться христианскому подвижнику связаны с этой самостью: самомнение, самодовольство, самоволие, самоугодие, самоуверенность, самонадеянность, самолюбие и, конечно же, гордость – самая сильная и тонкая страсть, связанная со всеми другими страстями. Более того, именно самость является тем плацдармом, через который в человека внедряются страсти: "Вошли же они вместе с самостью. Как только произнеслось внутри праотца: так – я сам... так самость и внедрилась в него – сей яд и сие семя сатанинское" /Ч. 2: Душа человеческая. 1992, с.119/.

    Но в борьбе с самостью нужно быть осторожным, чтобы не перегнуть палку в другую сторону, и не спутать самость с индивидуальными проявлениями личности и с самой личностью. Но понятия эти вполне разводимы и противопоставимы: "Не от личности нужно отказаться, как думает имперсонализм, считающий личность ограниченностью, а от затверделой самости, мешающей личности развернуться" /Бердяев. 1991, с.92/.

    Самость не является исконной сущностью человека, поэтому с ней можно бороться и от нее можно очиститься. В этом каждому помогает сам Бог: "Бог любит всех, несмотря на их дурные свойства. Он терпит их, не терпя их греха... Всякий низкий помысел в их (т. е. – в нашей) душе, всякий миг зависти, злобы, гордыни, жадности, спеси наносит удар Его долготерпеливой любви и причиняет Ему боль, которая сильнее нашей" /христ.: Льюис. Т. 2. 1998, с.336/.

    Но не все философы и психологи хотят отказаться от самости, как в личностном плане, так и в смысле положительного ее словоупотребления. Так о самости можно прочесть и такое: "Она выше сознания и выше сознательного духа и потому должна быть названа сверхсознанием. Она-то именно мистична и богоподобна... трансцендента и неотмирна, как само Божество. Эта наша самость укорена в Абсолютном, а потому она выше смерти и рождения..." /Вышеславцев. 1994, с.333/. Подобные философские дифирамбы очень впечатляют по форме, так что даже несколько забываешь, а к чему они, собственно, относятся. А как только вспоминаешь, что речь идет о самости – корне всех зол в человеке – так обаяние фразы пропадает, а появляется множество вопросов. Что такое самость по своим функциям? "Самость делает все своим, придавая всему своеобразие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть вертикальная ось, пронзающая все слои и все горизонтальные ступени человеческого существа" /там же, с.333-334/. Но для обозначения подобной реальности в психологии есть уже давно устоявшийся термин – индивидуальность, и введение без основания нового термина не требуется (тем более, такого метафизического и сомнительного – как самость). Возникает такое впечатление, что Вышеславцев просто некритически использует позаимствованный им термин, приспосабливая его к нуждам своей философской системы и переворачивая его то так, то эдак – в зависимости от обстоятельств. Откуда этот термин был позаимствован, установить несложно: рассуждения Вышеславцева и по букве, и по духу близки аналитической психологии, а на ее основателя – Карла Юнга – он и ссылается, как только ему нужно ввести понятие самости /доп.: Вышеславцев. 1994, с.285/.

    Вот что пишут о понятии самости у Юнга его современные последователи: "наивысшая ценность в личности выражена у Юнга понятием самость" /доп.: Хиллман. 1996, с.50/. И вполне правильно, что для юнговских сторонников она видится как "отчасти трансцендентная и безличная" /там же, с.50/. Еще один из многочисленных юнговских парадоксов: суть личности безлична.

    А вот что пишет сам Юнг о самости: “Когда мы говорим о человеке, то имеем в виду неопределимое целое, невыразимую тотальность, которую можно обозначить только символически. Я выбрал для этой целостности, общей суммы сознательного и бессознательного существования термин "Самость"” /доп.: Юнг. Архетип и символ. 1991, с.185/. Имеющий же уши, безусловно, услышит и правильно истолкует откровенное признание самого Юнга: "Термин был выбран в согласии с восточной философией, которая веками занималась теми проблемами, которые поднимаются даже там, где боги исчезают, чтобы стать людьми" /там же/. Вообще влияние на Юнга востока, и в частности даосизма, было очень велико: "Я утверждал, что всякий образ мыслей обусловлен определенным психологическим типом и что всякая точка зрения в каком-то смысле относительна. При этом вставал вопрос о единстве, необходимом для того, чтобы компенсировать это разнообразие. Таким образом я пришел к даосизму" /пс.: Юнг. 1998, с.255/. А вернее сказать, именно работая над даосским трактатом "Тайна золотого цветка", Юнг и пришел к одной из существеннейших своих идей – идее самости. Как пишет он сам: "Именно тогда мои размышления и мои исследования стали сходиться к некоему центральному понятию – к идее самости, самодостаточности" /там же, с.255/.

    Исходя из всего этого становятся абсолютно понятны неосознанные попытки Юнга как-то соотнести восточное понятие самости с европейским и христианским контекстом, нередко подстраиваясь и мимикрируя под них. Так, например, он пишет: “С интеллектуальной точки зрения самость – не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе непостижимую, ибо она превосходит возможности нашего постижения, как явствует уже из ее определения. С таким же успехом ее можно назвать "богом в нас"” /доп.: Юнг. Психология бессознательного. 1991, с.237/. Понятно, что такой "бог в нас" не имеет никакого отношения к настоящему Богу, а юнговские пространные рассуждения никак не соотносятся с христианством (как этого хотят некоторые его последователи).

     

     

    Последнее обновление файла: 20.04.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659