НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • СЛОВАРЬ по христианской антропологии и психологии
  • ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - Человек, как микрокосм

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    ЧЕЛОВЕК, КАК МИКРОКОСМ

     

    Человек как микрокосм – древняя и неоднозначная идея, которая все чаще используется в настоящее время, нередко и в христианской литературе, но, прямо скажем, без ее полного осознания и критического осмысления. Своими корнями она уходит в дохристианские религиозные и философские учения, а после появления христианства ее последователями являлись, в первую очередь, различные оккультисты, алхимики, астрологи, масоны и т. д.

    В древнеиндийской Гаруда-пуране (II, 21, 39) написано: "Все боги и сорок миров вмещаются /в теле/. Те люди, которые не осознают себя таким образом, подобны скотине" /см.: Тюлина. 1997, с.325/. В следующей главе (II, 22, 52): "Тело состоит из тех же элементов, что и Вселенная. Нижний мир, горы, миры, континенты и океаны, солнце и другие светила – /все они/ находятся в теле" /там же, с.329/.

    Подобный подход, в разных его вариациях, соответствует восточному мировосприятию, в котором и человека, и многие другие явления любят представлять "по образу и подобию Космоса" /Елисеев. 1989, с.54/.

    Подобные идеи существовали и в Европе. Учение о человеке-микрокосмосе можно найти у многих древнегреческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Сократа, Платона и др. Это же можно наблюдать у Филона Александрийского, в учении стоиков и неоплатоников /Позов. Т. 1. 1965, с.17/. Эта идея была использована и продолжена средневековыми европейскими оккультистами, в частности, такими известными мистиками как Генрих Корнелий Агриппа и Теофраст Парацельс (настоящее имя Филипп Ауреол Теофраст фон Гогенгейм). По словам последнего: "человек имеет в себе и звезды, и созвездия, равно как верхнюю твердь; оные звезды и созвездия лежат скрыты в Mente, то есть в уме человека" /см.: Франкенберг. 1784, с.178/. Идея микрокосмичности человека сохранилась в западной культуре до сих пор (хотя больше в около научных кругах). Затронула она и психологию. Так, например, по мнению основателя аналитической психологии, мистика и "визионера" Карла Юнга: "Наша психическая структура повторяет структуру вселенной, и все, что происходит в космосе, повторяет себя в бесконечно малом и единственном пространстве человеческой души" /Юнг. 1998, с.407/.

    В Россию идея микрокосмичности человека попала из Европы вместе с разными другими философскими, мистическими и масонскими идеями. Один из основателей русского масонства, И. В. Лопухин, вслед за масонством европейским писал: "Что есть человек? Малый мир, ибо он есть извлечение, Екстракт всех существ, и потому подобится великому миру" /Лопухин. 1997, с.40/. Лопухину вторит и знаменитый русский мистик XX века, Петр Успенский: "в человеке есть все: от минерала до Бога" /Успенский. 1913, с.87/.

    А теперь перейдем к анализу использования идеи человека как микрокосма в христианстве. В настоящее время чаще всего ссылаются на статью Павла Флоренского "Макрокосм и микрокосм" /Его же. Оправдание Космоса. СПб., 1994, с.184-197; Богословские труды. Вып. 24. М., 1983, с.230-241/, в которой он приводит примеры обращения к этой идее не только языческих, но и христианских авторов (с преобладанием первых, что, поэтому, вполне допускает именование данной статьи как его "наиболее гностической работы" /Никитин. 1998, с.66/.

    Обращаясь к христианской традиции, Флоренский пишет: "Обширная церковная традиция ведет эту мысль об аналогии и взаимоотображении мира и человека на протяжении столетий... Для примера назовем хотя бы имена святых Григория Нисского и Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Дамаскина, Исидора Пелусиота и др., чтобы пояснить, насколько велик коэффициент авторитетности этого предания" /Флоренский. 1994, с.194/. Но, правда, по словам самого Флоренского: "не имея в настоящую минуту по условиям своего жительства возможности провести требуемое обоснование сколько-нибудь полно, вынужден ограничиться лишь нескольким случайными примерами, попавшими под руку" /там же, с.188/.

    Кроме того, среди этих "случайных примеров" большой удельный вес принадлежит как раз нехристианским авторам и источникам. Флоренский пишет при этом о средневековом мистическом трактате "Люцидарус", гностике Валентине, алхимике и оккультисте Агриппе, каббалисте Маймониде и самой Каббале, индуизме, народных русских заклинаниях и сектантских писаниях /там же, с.188-193/, что, конечно же, не случайно – в этом состоит сама суть методологического подхода Флоренского к проблеме. Он хочет показать и доказать универсальность и распространенность идеи микрокосмичности, а поэтому по необходимости должен обращаться и к дохристианским, и, в еще большей степени, к нехристианским источникам.

    Подобное, некритическое, восприятие языческих идей, конечно же, вызывает массу вопросов и приводит к обоснованным сомнениям в правильности основных положений, следующих из использования подобного подхода. В частности, Флоренский принимает широко распространенную вне и до христианства идею о том, что мир является "большим человеком". Для языческого сознания это совершенно естественно: эти две идеи дополняют друг друга и настолько тесно связаны, что логически вытекают одна из другой. Для христианства же антропоморфность мира не только не имеет такого большого значения, как для язычества, но и практически нигде не используется.

    Флоренский утверждает: "Не нужно множить примеров, доказывающих с полной внешней наглядностью, антропоморфический и антропопатический характер древнего и народного мышления, – точнее скажу, всечеловеческого мышления о мире" /там же, с.197/. Подобная мысль, как нам кажется, абсолютно неверна: "всечеловечность" мышления с христианской точки зрения определяется не степенью распространенности (тем более, в народном и языческом мышлении), а его духовной глубиной и истинностью; Истиной с большой буквы, в конце концов, является сам Христос (Ин. 14, 6). Многочисленные исторические примеры наглядно демонстрируют, что ложные идеи могут быть намного известнее и распространеннее, чем более истинные, но вызывающие подсознательное отторжения ("сладкая ложь" и "горькая правда"). В настоящее время, имеющий глаза да видит, что средства массовой информации превратились в огромный механизм манипулирования сознанием людей с внедрением заданных им идей, безотносительно того, насколько они истинны. Подобные идеи имеют ярко выраженный гностический характер и критиковались еще древнехристианскими писателями. Флоренский знает об этой критике, но не поддерживает ее. Он пишет: "У гностика Валентина было поэтичное учение о происхождении мира из недр Плиромы Ахамот; море – это слезы Ахамот, заря – ее улыбка и т. д. Излагая это учение, святой Ириней Лионский подсмеивается над гностиками, но напрасно: ведь это учение есть аналог учения апостола Павла о Христе как втором Адаме" /там же, с.193-194/. Подобный подход православного священника к гностицизму более чем странен, поскольку по поводу гностика Валентина и всего гностического учения христианская церковь давно пришла к единому мнению (в том числе и трудами святителя Иринея Лионского): гностицизм является вне и антихристианским учением и не имеет с ним ничего общего.

    Кроме того, как нам кажется, у Флоренского принципиально неверен сам подход к изучению проблемы взаимоотношения человека и мира (космоса). Им не проводится содержательный анализ проблемы, для чего, в первую очередь, было бы необходимо остановиться на существующих различиях, а не сваливать все в одну кучу. После чтения Флоренского у неопытного читателя может создаться впечатление универсальности этой идеи и ее безусловной преемственности и в христианстве, что не соответствует реальному положению дел. Подобный псевдоинтегральный подход если и был чем-то интересен для самого Флоренского (в силу склада его ума), или в его время, то сегодня он имеет только негативные последствия. Подобным подходом пользуются современные оккультисты, эзотерики, "духовные учителя" для того, чтобы принизить историческую роль христианства и показать отсутствие в нем чего-либо нового по отношению к предыдущим религиозным учениям. Этим же методом пользуются различные направления современного западного движения Нью эйдж ("Новый век", "эпоха водолея") для того, чтобы показать ограниченный и преходящий характер христианства. По их мнению, христианство является старым веком (эпохой созвездия рыб), который или вот-вот кончится, или уже кончился.

    От анализа метода Флоренского перейдем к последовательному разбору всех приводимых им христианских цитат, сверяя их с соответствующими источниками и проводя их содержательный анализ.

    Флоренский ссылается на слова Тертуллиана: "Тело наше... выдает свое происхождение из двух элементов: плотью – из земли, а кровью – из воды. Ибо, – хоть по свойствам оно будет иметь иной вид, а именно потому, что из одного сделалось другим, – что, в конце концов, есть кровь, как не красная жидкость? Что есть плоть, как не земля, принявшая определенные формы? Рассмотри отдельные свойства: мускулы подобны глыбам земли, кости – скалам... взгляни на густые разветвления сосудов – они словно извилины ручьев, на поросли пуха – они как мхи, волосы – словно стебли; наконец, само сокровенные хранилище костного мозга – словно рудоносные жилы плоти" /Тертуллиан. 1994, с.172/. Где здесь идея макро-микрокосма? Тертуллиан лишь метафорически уподобляет части и органы человеческого тела земным стихиям. Это, конечно же, не человек как микрокосмос, ибо человек не сравнивается со всем космосом. Скорее тертуллиановское уподобление человека земле можно назвать микрогеосом (греч. геос – земля). Если искать какие-то современные аналогии этой идеи, то можно вспомнить учение В. И. Вернадского о биосфере, где каждый человек и все человечество занимают свое место в геобиоценозе. Конечно, при желании, и из этой идеи можно вывести что-то похожее на микрокосмичность, но это уже будут другие мысли и идеи, и Тертуллиан не будет иметь к ним никакого отношения.

    Григорий Нисский приводит слова Макрины: "Мудрецы утверждают, что человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная. Если положение это верно (что и вероятно), то не будем, может быть, иметь нужды в другом пособии к подтверждению признанного нами о душе. Признали же мы, что существует она сама по себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости. Ибо, как целый мир познавая при помощи чувств, тою же самою деятельностью нашего чувства путеводимся к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости, и созерцаемой во вселенной и указующей собою Того, Кто премудро в руке Своей содержит вселенную: так, смотря на мир, который в нас, немало имеем поводов от видимого гадать и о сокровенном. Сокровенно же то, что само в себе, будучи мысленным и не имеющим вида, избегает чувственного понимания" /Григорий Нисский. 1862, с.212-213/. Данная цитата является первым однозначным упоминанием учения о микрокосмосе и автор даже, казалось бы, соглашается с ним. Но, как мы видим, это учение здесь никак не раскрывается и не анализируется. Фактически, оно только упоминается и используется в качестве риторического приема для пояснения последующей мысли – идеи о самостоятельности и важности души. Многие христианские авторы пользовались таким приемом мысли и речи. Это не уступка язычеству и не безоговорочное принятие его идей, а попытка разговора с людьми, в которых сильны языческие корни, на близком и более понятном им языке. Подобное наведение "смысловых мостиков" делает более понятным речь о многих христианских идеях: самостоятельности и бессмертии души, загробном воздаянии, любви к ближним, очищении от грехов и т. д. Но при этом, конечно же, нельзя принимать за само здание, находящиеся вокруг него строительные леса

    Нечто похожее происходит и у Исидора Пелусиота. Он пишет: "Ни самому мню всему миру вместити пишемых книг о чудесах Господних, сказал Евангелист (Ин. 21, 25); потому что человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир. Посему и о тех чудесах, которых, как сверхъестественных, Божественных, превышающих все когда-либо бывшее, и наиболее величественных, не вмещал человек, всего чаще оказывающийся неверующим, Евангелист заключил, что не вместит их мир" /Исидор Пелусиот. Ч. 1. 1859, с.155-156/. Упоминаемый здесь "сокращенный мир", наиболее близок к идее микрокосмичности. Но, нельзя не видеть, что и здесь эта идея используется в виде поясняющей метафоры. Понимать данное высказывание буквально, а именно, что человек есть только сумма "составляющих мир стихий", было бы совсем не обоснованно. Духовная составляющая и полная структура человека в данном случае не упомянуты просто по той причине, что это не является предметом анализа в данном конкретном случае.

    Василий Великий: "Вообще же точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя" /Василий Великий. Т. 2. 1911, с.98/. В данном случае происходит не столько сопоставление человека и мира, сколько их противопоставление: человек должен внимать не физическому миру (внешнему космосу), а миру внутреннему, духовному.

    Иоанн Дамаскин: "Человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей и произрастающей, и заключающей в себе семя или способность рождать; а с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к чувствованию..." /1992, с.82-83/. Только в такой формулировке мысль Иоанна Дамаскина выглядит вполне "микрокосмично": человек содержит в себе отражение разных уровней бытия (а при желании здесь можно было бы увидеть и некоторое подобие марксистко-ленинской "теории отражения", или еще что-нибудь). На самом же деле, если учитывать контекст и смотреть целостно, у Иоанна Дамаскина речь идет совсем о другом. В этой же работе он пишет: "Бог Своим руками творит человека и из видимой, и из невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения..." /там же, с.79/. Таким образом, человек не является отображением только этого, видимого, мира, он есть нечто намного большее: он является соединением физического мира с миром духовным.

    В другой своей работе он прямо так и пишет: "Человек же есть малый мир. Ибо он обладает душою и телом и стоит посреди ума и вещества – потому он есть связующее звено между видимым и невидимым, то есть чувственным и умопостигаемым творением" /Иоанн Дамаскин. 1997, с.96/. Поэтому человек не является ни одним из предметов этого мира, ни малым миром внутри мира большого. Он есть ось этого мира, которая проходит через весь мир и выходит далеко за его пределы: "Он есть единство всех планов бытия, как бы некий связующий стержень, пронизывающий Вселенную и содержащий в себе все его элементы… Этот стержень не есть нечто статичное, неизменное; скорее это – стрела, летящая ввысь... человек призван выйти из рамок тварной Вселенной, чтобы вознестись в духовное небо для соединения с Творцом" /Иванов. 1997, с.131-132/. Человек является центром мира, его сутью, и даже, смыслом. Он есть та малость, на которой весь этот огромный мир держится – если человек стремиться к выполнению этого, возложенного на него Богом предназначения.

    Человек, как соединение двух миров, видимого и невидимого, описывается Анастасием Синаитом и Григорием Богословом. По словам Анастасия Синаита Бог творит человека, "словно некий смешанный мир, сродный обоим мирам и состоящий, с одной стороны, из нетленной, бессмертной и нетленной души, а с другой – из вещественного и зримого тела, образованного из четырех элементов" /Анастасий Синаит. 1998, с.90/.

    Григорий Богослов: "Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетание противоположных – сего опыта высшей Премудрости, сея щедрости в образовании естеств; и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, что есть невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив в жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над ним, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – духа ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения" /христ.: Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.527/. Этот, очень важный для анализа святоотеческий отрывок, представляет человека как соединение двух природ – духовной и телесной, что по мнению Григория Богослова является отражением в человеке небесного и земного. В данном случае человек никак не уподобляется только космосу, а значит и не сравнивается с микрокосмосом. В подобном же ключе Григорий Богослов пишет и о боговоплощении: "О новое смешение! О чудное растворение! Сый начинает бытие; Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется чрез разумную душу, посредствующую между Божеством и грубою плотию" /Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.667/. Таким образом, сотворение человека, состоящего из двух естеств, являлось прообразом боговоплощения Христа, а описанное выше Григорием Богословом свидетельствует не об уподобляемости человека космосу, а об образе Божием, скрытом в человеке, как в ветхом сосуде.

    Кроме того, из приведенного выше высказывания Григория Богослова следует, и на это почему-то не часто обращают внимание, что “малый мир” – это отнюдь не человек, но вся окружающая нас материальная вселенная; человек же по отношению к ней является подлинным “макрокосмом”, “великим миром” – как включающий в себя не только материальную, но и духовную реальность тварного бытия и как способный достигать максимальной степени богопричастности, обожения /Малков. 1999, с.20/. Таким образом, Григорий Богослов сознательно переворачивает роли человека и мира: Бог творит человека именно как "некоторый второй мир – в малом великий", а не наоборот. Флоренский же, приводя в статье “Макрокосм и микрокосм” воспроизведенную нами цитату из проповеди Григория Богослова, никак не оговаривая своих действий, меняет порядок слов в предложении, поправляя “в малом великий” на “в великом малый”. Таким образом Павел Флоренский, стремясь достичь унификации понятий, механически уравнивает понятие о человеке с понятием “микрокосм” /Малков. 1999, с.20/, т. е. подстраивает святоотеческую точку зрения под свою собственную, меняя ее смысл, фактически, на противоположный.

    Подобный подход к человеку, как большому миру, нашел свое отражение в трудах и других св. отцов. Так, например, Симеон Новый Богослов писал: "каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.423/. И согласно Никите Стифату, "человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом /мире/ видится великим" /цит. по: Малков. 1999, с.21/.

    Сделаем некоторые выводы из приводимых выше святоотеческих цитат, опираясь на непредвзятое исследование современных авторов: древнее философское определение человека в качестве "микрокосма" получает в христианстве совершенно новое содержание /Чуковенков. 1997, с.142/. Понятием "микрокосм" патристика определяет человека как такую структуру, в которой в миниатюре совместились две стороны бытия: духовное и материальное, умственное и чувственное /там же, с.142-143/. И данное положение принципиально, ибо оно совершенно по-новому выстраивает отношения человека и мира. Поэтому нет ничего удивительного в том, что дохристианская идея микрокосмичности человека не является столь привлекательной для христианства, как для язычества, в котором она была центральной. Более того, с христианской точки зрения становится проблематичным даже именование человека микрокосмом, ибо человек не является малым миром. Святые отцы, в частности приводимые нами Григорий Богослов, Симеон Новый Богослов, Никита Стифат, это понятие сознательно переворачивали: человек является не "малым миром" внутри большой вселенной, но, наоборот, "великим" внутри "малой" вселенной (поскольку у него, в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение – разумная душа). И это является важнейшим положением христианского богословия /христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.292/.

    Вот как об этом метафорично и емко пишет известный современный богослов Антоний митроп. Сурожский: "Мы ослеплены миром вещей и забываем, что он мелок, лишен той глубины, какой наделен человек. Человек и ничтожен, и велик. Когда мы видим себя в масштабах все расширяющейся вселенной – безгранично большой или бесконечно малой – мы ощущаем себя ничтожной и хрупкой пылинкой; но стоит нам обратиться внутрь себя – и мы обнаруживаем, что всей этой необъятности не достанет, чтобы заполнить нас до краев. Весь тварный мир, словно песчинка, исчезает в глубинах нашего существа: мы слишком необъятны, чтобы он мог заполнить, преисполнить нас. Это может сделать только Бог, Который сотворил нас для Себя, в Свою меру" /Антоний митр. Сурожский. 1997, с.27-28/.

    Дело в том, что "христианство радикально изменило "космический" статус человека, акцентируя его сверхкосмичность: человек – не часть мироздания, подобная всей остальной твари, но – сверх-природная личность, сотворенная по образу и подобию (см.: Быт. 1) своего Творца…" /христ.: Кирилл Копейкин прот. 2002, с.215/.

    Подобные идеи вполне понятны в контексте общехристианского мировоззрения. Мир, созданный Богом, состоит из двух частей: материального мира (который и есть, собственно, космос) и мира духовного. По внутренним свойствам они бесконечно различны между собой. Но, чтобы устранить это разъединение, создан посредник, в котором материя возвышается, очищается, облагораживается и может вступать в общение с духовным миром. Этот посредник – человек. Однако, представляя соединительное звено в цепи мироздания, человек по отношению к материальному миру является не просто его частью – а его обладателем и предстателем. Он несет весь мир на своих раменах к подножию престола Божия. Как дух, сопряженный с веществом, человек предназначен к тому, чтобы оживотворять вещество, делать его участником духовно-сознательной жизни /Богородский. 1903, с.71/.

    Таким образом, идея микрокосмичности человека получает в христианстве совершенно другой смысл, и это надо иметь ввиду при чтении христианских текстов. Так, например, архимандрит Макарий (Петрович) использует термин микрокосм и согласен с наименованием человека "малым миром", но не по причине того, что человек есть сокращенный внешний мир. По его мнению, из того что человек состоит из нематериальной души и материального тела, можно сделать вывод о его микрокосмичности. Он пишет: "В человеке оба сии существа так согласно и дружелюбно соединены, что довольно удивиться не можно. Сея ради причины древность микрокосмом или малым миром называла человека" /Макарий (Петрович). 1997, с.69/. Таким образом человек именуется микрокосмом из-за гармонии в нем духовного и вещественного начала, а не из-за того что в нем присутствуют все элементы космоса.

    Пишет о микрокосме и еп. Феофан Затворник, но совершенно не по "микрокосмически": "Человек – малый мир. Он сосредотачивает в себе все тварные силы. В прославленном человечестве лице Богочеловека силы сии стали браздами правления и вместе каналами для прохода восстановительных сил Спасителя во все области миробытия. Все сие необходимое следствие воплощения Бога-Слова" /Феофан Затворник. 1882, с.107/.

    Подобные идеи развивают и современные православные мыслители. Так, например, они не ограничиваются только тем, что человек есть "малый мир", микрокосм, средина и средоточие тварного бытия вообще /Успенский. 1989, с.123/. Но из этого делают дальнейшие выводы о самом человеке: "тем, что он создан по образу Божию, он становится проводником божественных действий на всякую тварь... через человека тварь получает участие в жизни духовной" /там же/.

    Эту же идею, выражаясь современным философским языком, можно сформулировать и так: "Если извне в своей периферии, душа через предметное сознание соприкасается и сливается с предметной стороной бытия и в силу этого становится носителем субъективно-освещенного и сформированного "внешнего мира", то изнутри, в самом своем корне, она укреплена в абсолютном субъекте и есть как бы субъективный канал, через который душевная жизнь проникается силой чистого знания и становится субъективным его носителем. Так, душа есть не только "образ" мира, но и образ Духа или Бога..." /Франк. 1995, с.579/.

    Есть такая точка зрения, что вместо того, чтобы соотносить человека с космосом и называть его микрокосмосом, правильнее видеть в человеке бога по благодати, и называть его микротеосом /Вышеславцев. 1997, с.380/. Подобный термин, как нам кажется, сам по себе не совсем удачен ("микробог" или "малый бог"), хотя мысль как таковая вполне понятна. К тому же не обязательно изобретать новые термины там, где давно уже есть нужные слова и идеи – это человек как образ Божий.

    Именно противопоставление парадигм человека как образа Божия и человека как микрокосма и является основой для принципиальной критики последней. Об этом писал еще Григорий Нисский: "Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир..." /Григорий Нисский. 1995, с.50/. И дальше: "Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего" /там же, с.50/. Приведем это место также в старом переводе (всю цитату с ее контекстом): "Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со Вселенной стихий. Но, громким этим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий, почему какая-либо большая или меньшая часть каждой из них непременно усматривается в одушевленном, а не из них неестественно и составиться чему-либо одаренному чувством. Потому что важного в этом – почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит прохождением содержащего. Но в чем же, по церковному учению, состоит человеческое величие. Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего" /Григорий Нисский. 1861, с.136-137/.

    Кроме того в христианстве встречается и другая не менее важная идея – уподобление и сравнение человека с храмом Божиим. Об этом писал еще апостол Павел коринфянам: "вы храм Бога живого" (2 Кор. 6, 16); "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа" (1 Кор. 6, 19). Храмом Божиим становится христианин после таинства миропомазания и отныне вся его жизнь призвана стать литургией, служением в любви Богу и людям /Шмеман. 1991, с.72/. Кстати, из анализа таинства миропомазания протопресвитер Александр Шмеман делает важный вывод: "Тут в этот момент, обличается как ложное, как противоречащие христианской вере противоположение, отделение друг от друга "души" и "тела", "духовного" и "материального", "священного" и "профанного", "религиозного" и "мирского". Весь человек освящен и помазан, чтобы во всей полноте быть храмом Божиим..." /там же, с.72/.

     

     

    ЛИТЕРАТУРА

     

    Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Слово первое // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с.89-118; 1999, № 1(19), с.72-91; № 2(20), с.108-146 (пер. и прим. А. И. Сидорова).

    Антоний (Блум) митр. Сурожский. Духовное путешествие. Размышление перед Великим Постом. М.: Паломник, 1997.

    Богородский Я. Происхождение человека, его природа, достоинство и назначение // Православный собеседник. 1903, № 1, с.55-774; № 2, с.147-176; № 3, с.295-318.

    Василий Великий. Творения. В 3-х т. СПб., 1911 (переизд.: М.: Паломник, 1993).

    Вышеславцев Б. П. Образ Божий в существе человека // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 2. М., 1997, с.380-400.

    Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).

    Григорий Нисский. О душе и воскресении // Его же. Творения. Ч. 4. М., 1862, с.201-326.

    Григорий Нисский. Об устроении человека // Его же. Творения. Ч. 1. М., 1861, с.76-222.

    Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995.

    Елисеев В. Тайцзицюань: искусство гармоничного действия // Наука и религия. 1989, № 8, с.54-56.

    Иванов Н. П. И сказал Бог...: Библейская онтология и библейская антропология: Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1-5). Клин: "Христианская жизнь", 1997.

    Иоанн Дамаскин. Творения. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. Пер., предисл. и ком. свящ. М. Козлова, Д. Е. Афиногенова. М.: Мартис, 1997.

    Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д, 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).

    Исидор Пелусиот. Творения. В 3-х ч. М., 1859-1861. Лопухин И. В. Масонские труды. М.: Алетейя, 1997.

    Макарий (Петрович) архим. О человеке // Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997, с.69-74.

    Малков П. Ю. Человек: микрокосм или макрокосм? (Святоотеческий взгляд на проблему) // Ежегодная богословская конференция. М., 1999, с.18-21.

    Никитин В. А. Символика и гностические мотивы в поэзии П. А. Флоренского // Россия и гнозис. М., 1998, с.64-76.

    Позов А. Основы древнецерковной антропологии. В 2-х т. Мадрид, 1965-1966.

    Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994.

    Тюлина Е. Человек и универсальные принципы вселенной. Комментарий к Гаруда-пуране // Совершенный человек. Сборник. М., 1997, с.310-330.

    Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М.: Моск. патр., 1989.

    Успенский П. Д. Внутренний круг. О "последней черте" и о сверхчеловеке. СПб., 1913.

    Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Религиовед. анализ). М., 1997.

    Феофан Затворник еп. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесянам. М.: Универс. тип., 1882.

    Флоренский Павел свящ. Макрокосм и микрокосм // Его же. Оправдание Космоса. СПб.: РХГИ, 1994, с.184-197 (Богословские труды. Вып. 24. М., 1983, с.230-241).

    Франк С. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995.

    Франкенберг А. Ф. Gemma Magica или Магический драгоценный камень. М., 1784.

    Шмеман Александр прот. За жизнь мира. Пер. с англ. Нью-Йорк, 1991.

    Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М.: Изд-во АСТ-ЛТД; Львов: Инициатива, 1998.

    Korvin-Krasinski С. Mikrokosmos und Makrokosmos in religionsgeschitlicher Sicht. Düsseldorf, 1960.

     

     

    Последнее обновление файла: 20.04.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659