СМЕРТЬ ЧЕЛОВЕКА И ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ

Христос закономерно воскрес из мертвых: "Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его" (Деян. 2, 24). Воскресший же Христос разбивает оковы смерти и теперь сопогребающиеся с Христом в крещении, с Ним и воскресают. Воскресение Христа изменяет падшую человеческую природу, "оно открывает дивную возможность – возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство" (христ.: Лосский В. Н. 1991, с.286). Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать. Один Он мог измерить всю меру агонии, потому что смерть овладевала Его существом извне, вместо того, чтобы, как роковая неизбежность, проистекать изнутри, вместо того, чтобы быть в Нем, как в человеке падшем, неустранимым стержнем бытия, смешанного с небытием, когда облекающая этот стержень плоть распадается от болезней и времени (там же, с.279).

СМЕРТЬ И ГРЕХ

Страшна не смерть сама по себе, а непосредственно связанный с нею грех:

– "каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть" (Иак. 1, 14-15);

– "посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12);

– "всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти" (1 Ин. 5, 17);

– "жало же смерти – грех" (1 Кор. 15, 56);

– "ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная" (Рим. 6, 23).

Обращение от греха это и есть обращение от смерти: "Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь, и живите!" (Иез. 18, 32); "Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?" (Иез. 33, 11)

Проклятие смерти никогда не было со стороны Бога "судебным преследованием". Смерть была не тупым гневом тирана, а наказанием любящего Отца. Она исправляла и поучала. Она препятствовала увековечиванию расколотой жизни, была помехой беспечному пребыванию в противоприродном положении. Она не только полагала предел распаду нашей природы, но через присущую ей смертную тоску помогала человеку войти в сознание его положения и повернуться к Богу (христ.: Лосский В. 1991, с.283). А для спасения человечества Бог-Отец отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

Это было соблазном для иудеев: "Иудеи сказали Ему: теперь узнали мы, что бес в Тебе. Авраам умер и пророки, а Ты говоришь: кто соблюдет слово Мое, тот не вкусит смерти вовек" (Ин. 8, 52). Но именно через воскресение Христа и исполнились ветхозаветные обетования: "На пути правды – жизнь, и на стезе ее нет смерти" (Притч. 12, 28); "От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (Ос. 13, 14). Последнее, как свершившийся факт, дословно повторяется у ап. Павла: "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (1 Кор. 15, 55).

Таким образом, "последний же враг истребится – смерть" (1 Кор. 15, 26). Смерть будет побеждена и общемировом, космическом масштабе: "И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже" (Откр. 21, 4).

Но есть еще и вторая смерть: "Имеющий ухо (слышать) да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающий не потерпит вреда от второй смерти" (Откр. 2, 11); "Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет" (Откр. 20, 6).

Вторая смерть это есть смерть греха и самой смерти: "Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая" (Откр. 21, 8); "И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая" (Откр. 20, 14).

А теперь перейдем к разбору посмертной участи человека и связанным с этим проблемам и идеям.

ЧАСТНЫЙ СУД, МЫТАРСТВА

Сразу после смерти происходит частный суд – непосредственная посмертная оценка прожитой жизни человека. При этом являются ангелы и бесы и вступают в борьбу за душу человека: "Когда душа человеческая выйдет из тела, тогда совершается при сем великое некое таинство. Ибо если повинна она во грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и темные силы поемлют душу ту и берут в собственную свою область. И никто не должен удивляться сему; потому что, если душа в сей жизни, находясь в веке сем, им подчинялась и повиновалась и была их рабою, то тем паче удерживается ими и в их остается власти, когда отходит из мира. А что касается до части благой; то должен ты представлять себе, что дело бывает так. При святых рабах Божиих еще ныне пребывают Ангелы, и святые духи их окружают и охраняют. И когда отходят от тела, тогда лики Ангелов приемлют души их в собственную свою область, в чистый век, и таким образом, приводят их ко Господу" (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.178). Это учение о так называемых воздушных мытарствах души. Это не столько богословская концепция, сколько непосредственный опыт христианских подвижников, зафиксированный в различных сказаниях.

Сущность этих сказаний состоит в том, что душа по разлучении с телом должна пройти в воздушных пространствах на пути в небесное царство несколько мытарств (τελωνια) или судебно-испытательных отделений (инстанций), охраняемых злыми духами-мытарями. Здесь падшие духи обличают души в различных грехах и не пропускают далее, пока сопровождающие душу ангелы не докажут чистоту души от названных грехов или не выставят со своей стороны заглаживающие их совершенные душой подвиги добра. При прохождении мытарств каждый грех, каждая страсть имеют своих мытарей. Все нравственные действия и движения души, добрые и злые, должны выступить в течение периода мытарств при испытательном выяснении духами света и тьмы. Вследствие этого суда души добрые, оправданные на всех мытарствах, возносятся ангелами прямо в райские обители, а души грешные, задержанные на том или другом мытарстве, влекутся демонами в их мрачные обители.

Богословско-исторический анализ показывает, что "такой образ представления частного суда, т. е. как прохождение душею мытарств, появился среди христиан под влиянием эсхатологических иудейских представлений, находящихся в талмуде и вообще в талмудической литературе" (христ.: Малиновский. 1909, с.424). И более того: "так в данном случае учение талмуда является выражением представлений, общих более или менее всем народам древнего востока, то христианские представления, сложившиеся под влиянием этого учения, строго говоря, составляют лишь отголосок восточных представлений, большая часть каковых, как показывает их анализ, ведет свое начало из глубочайшей древности" (Троицкий. 1904, с.345-346). Понятно, что речь здесь идет не просто о древности, а о язычестве. И как признает далее сам автор, корень этих представлений находится особенно у вавилонян (там же, с.346). Что может вытекать из подобного заимствования? Во-первых, как это нередко бывает, старая форма может иметь новое содержание и внешняя похожесть не означает внутреннюю связь. Во-вторых, может быть, некоторые идеи существовали и до христианства, как его приуготовление: так что христианство ничего не заимствовало чужого, а использовало то свое, что было раньше.

Некоторые частности учения о мытарствах встречаются уже у христианских писателей III века, но наибольшего раскрытия оно достигло в IV и V веках и получило широкое распространение в христианском мире. Достаточно полный образ представления о мытарствах, впрочем не вновь составленный, а только собранный из прежних частных черт, предложен был Кириллом Александрийским в его "Слове о исходе души", и позднее – в "Повествовании блаж. Феодоры о воздушных мытарствах". Но древние учителя церкви видели в сказаниях о мытарствах лишь "слабое изображение вещей небесных" и отклоняли от буквального, чувственного понимания этого сказания (христ.: Малиновский. 1909, с.454).

Основной предпосылкой, из которой вытекает учение о мытарствах, есть идея об участии духов в посмертной судьбе души. Влияние духов, светлых и темных, происходит и в земной жизни человека, тем более логично предположить, что это происходит и сразу после смерти: "Дух в отрешении от тела более открыт влиянию и силе родственного ему мира духов. И как в земной жизни участие духов выражается в том, что они содействуют, или препятствуют спасению, – тем более естественно обнаружить им такое участие по освобождению души от тела... Во время вступления души в загробную область участие духовных сил в ее судьбе и их руководство может представляться даже необходимым" (там же, с.456).

Некоторая неясность и неполнота в учении о мытарствах не дискредитируют его самого по себе: "Как происходит частный суд, – св. Писание не излагает. Но образное представление этого суда, основанное преимущественно на свящ. Предании и согласно со св. Писанием, находим в учении о мытарствах (τελωνια), издревле существующем в православной Церкви" (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 2. 1993, с.403); "Учение о мытарствах... встречается, как учение общеизвестное и общепринятое, на всем пространстве богослужения Православной Церкви" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.149).

О мытарствах писали такие признанные христианские подвижники, как Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исихий Иерусалимский, блаж. Диадох, Иоанн Керпафийский, Иоанн Златоуст, авва Исаия, Григорий Богослов, Ефрем Сирин, Варсонофий Великий, Иоанн Дамаскин, авва Дорофей, Петр Дамаскин и другие. Приведем некоторые из их высказываний:

– "Когда душа человеческая выйдет из тела, тогда совершается при сем великое некое таинство. Ибо если повинна она во грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и темные силы поемлют душу ту и берут в собственную свою область. И никто не должен удивляться сему; потому что, если душа в сей жизни, находясь в веке сем, им подчинялась и повиновалась и была их рабою, то тем паче удерживается ими и в их остается власти, когда отходит из мира. А что касается до части благой; то должен ты представлять себе, что дело бывает так. При святых рабах Божиих еще ныне пребывают Ангелы, и святые духи их окружают и охраняют. И когда отходят от тела, тогда лики Ангелов приемлют души их в собственную свою область, в чистый век, и таким образом, приводят их ко Господу" (христ.: Марий Египетский. 1998, с.178);

– "Как сборщики податей, сидя в тесных проходах, останавливают и истязывают проходящих: так и демоны наблюдают и задерживают души; и если души не совершенно очистились, то, при исшествии своем из тела, не получают дозволения войти в небесные обители и предстать Владыке своему, но уносятся вниз воздушными демонами. Но пребывающие во плоти, при трудах и при великом усилии, могут еще приобрести благодать свыше от Господа; и они, вместе с достигшими упокоения за добродетельное житие, отойдут ко Господу, как сам Он дал обетование: идеже есмь Аз, ту и слуга Мой будет (Ин. 12, 26)" (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.281);

– "иные (из умирающих – З.Ю.) с болезнию произносили: убо прейде ли душа наша воду непостоянную духов воздушных (Пс. 123, 3)? Говорили же так, потому что еще не имели дерзновения, но издалека усматривали то, бывает на оном истязании" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.76);

– "Если же мы не будем достодолжно и об этих (невольных и неведомых) грехах исповедываться, то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе. А нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтоб в то время оказаться непричастными никакому страху: ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что это боязливость души они считают за признак соучастия ее в их зле, как это в них самих есть. Обрадоваемая же любовью Божией душа в час разрешения от тела, с Ангелами мира несется выше всех темных полчищ…" (христ.: Диадох. 1900, с.73-74);

– "С угрозою и бранью дерзко нападает враг на душу, только что исшедшую из тела, являясь горьким и страшным обличителем в падениях ее. Но можно видеть и то, как боголюбивая и верная душа, хотя многократно прежде уязвленна была грехами, не боится его нападении и угроз, а паче его является сильною в Господе, окрыляется радостию, воодушевляется мужеством, видя сопровождающие ее небесные силы и как стеною ограждающий ее свет веры, и с великим дерзновением взывает против злого диавола… От таких дерзновенных слов души бежит, наконец, диавол, испуская раздирающий крик, в бессилии устоять против имени Христова" (христ.: Иоанн Карпавский. 1900, с.82).

В православных рассказах о мытарствах нет ни язычества, ни оккультизма, ни восточной астрологии, ни чистилища. Эти мытарства скорее учат нас тому, что каждый человек отвечает за свои собственные грехи, тому, что после смерти подводится итог его успехов и неудач в борьбе с грехом (частный суд), и тому, что бесы, искушавшие его всю жизнь, в конце ее предпринимают свое последнее нападение, но имеют власть только над теми, кто при жизни недостаточно подвизался в невидимой брани (Серафим (Роуз). 1997, с.231).

Более того, учение о воздушных мытарствах после смерти можно было бы дополнить учением о мытарствах на земле, во время земной жизни: "Как воскресение христианской души из греховной смерти совершается во время земного ее странствия точно так таинственно совершается здесь, на земле, ее истязание воздушными властями, ее пленение ими или освобождение от них; при шествии чрез воздух (после смерти – З. Ю.) эти свобода и плен только обнаруживается" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.159).

ЧИСТИЛИЩЕ

А теперь перейдем к католическому учению о чистилище, которое некоторые из западных богословов смешивают с православным учением о мытарствах. Но последнее – только образное представление частного суда, неизбежного для каждого человека, и путь из мытарств ведет и в рай, и в ад. Путь же из чистилища возможен только один – в рай (после полного очищения души). Впрочем, в основной своей идее латинское учение о чистилище имеет некоторое сходство с православным учением о состоянии душ умерших людей до всеобщего воскресения. Сходство это заключается в том общем учении, что души некоторых из умерших, подвергшись мучениям за свои грехи, могут, однако, получить прощение грехов и облегчение своих мучений или даже полное освобождение от них. По учению православной церкви, это облегчение мучений или же совершенное освобождение от них получается душой усопшего ради молитв и благотворений членов церкви Христовой, между тем как, по латинскому учению, души умерших людей получают прощение грехов в чистилище ради самих чистилищных мучений, которыми они самолично приносят удовлетворение правосудию Божию и через это очищают свои грехи. Несообразность этого латинского учения о значении для душ человеческих чистилищных мучений, как удовлетворении правосудию Божию, вытекает, между прочим, из того, что оно делает совершенно излишним христианское догматическое учение о молитвах церкви за умерших – учение, содержимое и римской церковью.

Кроме того, учение о чистилище умаляет богоданную свободу человека, которая является одной из черт образа Божия в человеке. Православие допускает возможность нравственного совершенствования в промежуток времени от момента смерти до всеобщего воскресения при условии молитв церкви, особенно соединенных с евхаристией (Введенский. 1902, с.38). Но в этом случае речь идет только о развитии после смерти тех положительных нравственных качеств, которые были приобретены человеком во время его земной жизни. Иначе, православие допускает только прогрессивное нравственное довершение, которое при этом совершается не посредством личной деятельности, но при содействии благодатных даров (там же, с.38), в то время как в католицизме речь идет о принципиальном нравственном перевороте под влиянием внешних очистительных мучений. Хотя учение о чистилище и было принято в католичестве в качестве догмата, его аргументация до сих пор достаточно неопределенная и самопротиворечивая, так что в общении с православием католицизм не настаивает на нем. К уяснению этой проблемы также важно иметь в виду, что ее исторические корни уходят к непризнанным церковью мнениям Оригена о предсуществовании душ и возможности нравственного самоисправления при посредстве очистительного процесса (там же, с.39). В свою очередь, эти оригеновские положения были в свое время некритически и несознательно позаимствованы Оригеном с Востока.

Современному человеку, далекому от Православия, в учении о чистилище могут представляться и некоторые, чисто практические, плюсы. Главный из которых состоит в том, что любые совершаемые на земле плохие поступки человек может исправить и загладить на небе (без исповедания и покаяния в них на земле). Таким образом, фактически, с человека снимается ответственность за его реальные земные дела: делай теперь что хочешь, все равно потом можно будет все исправить. Небесное чистилище превращается в своеобразную школу для второгодников, которую ученик все равно окончит: каждый по мере обучения (очищения) рано или поздно попадет в рай. При этом каждый будет учиться в ней до тех пор, пока не отработает свои проблемы. Поэтому и отдельные положения учения о чистилище и все оно целиком отвергается православной церковью.

ПОСМЕРТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ

В описании посмертного существования православное богословие использует апофатический (ограничительно-отрицательный) подход, оно идет, в первую очередь, путем отрицания заведомо неверных положений.

Поскольку человек и после смерти остается образом Божиим, то и все качества человека, как образа Божия, должны сохраняться и после его смерти: это относится к его разумности, сознательности, свободе и т. д. Понятно, что с этой точки зрения учение о бессознательном, бесчувственном состоянии души после смерти абсолютно неверно. Впервые подобные идеи появились в учении психопанихитов. Оно возникло в начале нашей эры вне христианской церкви – в философии аравийских ученых, а оттуда перешло в христианские секты. Ориген и Тертуллиан вели полемику против него (Введенский. 1902, с.7). Потом это учение как бы замирает, или по крайней мере, не имеет своих известных представителей, и появляется вновь в средние века. За него высказывался Лютер, когда состояние душ от дня смерти и до воскресения сравнивал с бессознательным состоянием плода во чреве матери. Наиболее же полного развития психопанихитские воззрения достигли у анабаптистов, против которых Кальвин написал целый трактат "de Psychopanychia", а также у ирвингиан и социан (там же, с.8).

Та же односторонность выводов отличает и другой взгляд на посмертное существование души – в учении по которому душа человека в промежуточном состоянии от смерти до всеобщего воскресения имеет некоторого рода телесность (Введенский. 1902, с.20). Это учение, так же как и учение психопанихитов, не ново в истории человеческой мысли вообще и в христианском мире в частности. О нем знала еще глубокая языческая древность, так что уже все позднейшие суждения являются новыми, осложненными и измененными вариациями на одну и ту же старую тему. Что касается появления этого воззрения в христианской церкви, то это произошло довольно рано, хотя его сторонников всегда было не особенно много, и они не настаивали на непогрешимости своего учения (там же, с.21). В настоящее время этого воззрения придерживаются исключительно вне христианства – многочисленные сторонники спиритизма и оккультизма, которые отождествили это учение с восточным учением о "тонких телах". Но в любой форме интерпретации данное учение расходится с христианским откровеннием. Как бы не представляли себе защитники данного учения телесность, в которую облекаются души умерших, – в виде ли тончайшей материи, или в виде внутреннего строительного принципа, однако всем этим вводится в состав человеческой природы новое начало, о котором ничего не сказано в Библии (там же, с.25).

Таким образом, православие всегда относилось с особой осторожностью к изучению посмертного состояния людей: и в силу особой сложности этой проблемы, и в силу неполезности излишней детализации. При этом бралось только самое необходимое и важное с сотериологической точки зрения: на частном суде происходит разделение людей по духовному признаку, грешные отправляются в ад, а другие – в рай. Небесная участь святых проявляется на земле в виде различных чудес, в том числе и через их нетленные мощи. Усопшие святые оказываются как бы ближе к Богу, откуда проистекает возможность их помощи живущим на земле людям. С другой стороны, наоборот, грешные люди, отдалившись от Бога, сами нуждаются как в духовной помощи Церкви, так и в молитвах близких и родственников. В каких конкретно "небесных обителях" и как происходит пребывание умерших не так важно знать живым, ибо и уже известного достаточно для возможности их спасения. Концом же и совершением всего является воскресение мертвых и последний суд.

ВОСКРЕСЕНИЕ

Учения о воскресении занимает важнейшее место в христианстве. "Воскресение мертвых – упование христиан. Благодаря ему мы – верующие" (Тертуллиан. 1994, с.188).

Это не просто одна из богословских идей, это – зафиксированное в символе веры догматическое положение. В Никео-Цареградском символе веры после исповедания Бога-Отца, Бога-Сына, Духа Святого и апостольской Церкви идет речь и о воскресении: "Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века" (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. 1996, с.120).

Богооткровенная истина воскресения в историческом плане была явлена не сразу, а постепенно. Даже во время земной жизни Иисуса Христа по этому поводу не было устоявшегося единого мнения: "саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа; а фарисеи признают и то и другое" (Деян. 23, 8). Христианство именно и появилось как религия воскресения, начинавшая свою проповедь с факта воскресения Иисуса Христа: "Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15, 17-22).

Все ранние христианские апологеты обратили свое внимание на тему о воскресении, но не в одинаковой мере успели ее разработать (Киприан (Керн). 1996, с.103). Первой по времени работой, написанной о воскресении и дошедшей до нас, является трактат христианского апологета II века Афинагора († 180 г.) "О воскресении мертвых" (отд. изд.: СПб., 1791; переизд.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.92-121). Эти же темы, под явным влиянием Афинагора, затрагиваются другим христианским апологетом – Феофилом Антиохийским († 181 г.) в его послании "К Автолику" (см.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.128-191).

Для Тертуллиана († 211 г.) было важно богословское осмысление воскресения плоти (против хулителей последней), которому он и посвящает отдельный трактат – "О воскресении плоти" (см.: Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994, с.188-248).

О форме и способе воскресения тела писали многие св. отцы:

– "в воскресении все члены будут воскрешены и, по написанному, влас не погибнет (Лк. 21, 18)..." (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.114); с подобной точкой зрения не соглашались некоторые еретики, и Синодик Торжества Православия объявил анафему "глаголющим яко в конечное и общее воскресение со иными телесы человецы востанут и осудятся, а не с ними же в настоящей жизни скончавшася..." (христ.: Синодик. 1893, с.17);

– "Бог через Пророка Иезекииля показал нам, как совершится воскресение мертвых: кость присовокупилась к кости, состав к составу, и образовались жилы, плоть и кожа, и так восстали (совершенные тела) (Иезек. 37, 7-8)... Не заблуждайся, тела наши восстанут с костями, жилами и волосами и останутся такими на веки; только они будут светлее и славнее..." (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.391); "Господь сделает тела наши световидными, подобными Своему телу..." (там же, с.394);

– "Во время всеобщего воскресения и тело примет нетление, какое даровал уже Бог освященной душе" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.55);

– "Всякое тело, поддерживаемое природою, которая для питания вводит в него нечто отвне и вместо введенного выделяет другое, – как в например растениях и животных, – никогда не остается одинаковым в материальном отношении. Поэтому тело не дурно названо рекою... Однако, например, Павел или Петр, всегда остаются одинаковыми не по душе только... но у них остается тот же самый вид, характеризующий тело, так что одними и теми же остаются и формы, представляющие телесную качественность Петра и Павла" (христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.194); "эта форма, по которой отличаются друг от друга Павел и Петр, есть телесная, и она во время воскресения опять будет окружать душу, переменившись в лучшую и образовавшись совершенно уже не по прежнему" (там же, с.169-170).

В Библии также есть описание воскресения: "И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь" (Иез. 37, 6). Для Бога нет ничего невозможного, тем более, что подобное уже происходило при сотворении человека – тогда он был создан из праха земного и сам Бог вдунул в него дыхание жизни (Быт. 2, 7).

ВОСКРЕСЕНИЕ ТЕЛА

Тело после воскресения не потеряет свою материальную сущность, без которой оно не могло быть и телом. Иногда говорят об особой, эфирной, природе воскресшего тела (мнение Оригена). Но эта идея не имеет в виду точного определения природы будущего тела, а является просто образным выражением, основывающимся на том, что мы не можем представить себе способ одухотворения материи (христ.: Малиновский. 1909, с.230). Воскресшее тело восстанет во славе, то есть будет одарено всеми доступными его природе совершенствами, и вместе с тем от него будет отнято уничижение, то есть все недостатки нашей телесной природы (там же, с.230).

И в воскресении сохранится человеческая свобода: "Человек создан нетленным, каковым и воскреснет, но не непревратным, ни опять превратным, а имеющим силу по желательному расположению превратиться или нет" (христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.181).

Спасение безусловно предполагает и победу над смертью, но эта победа достигается лишь в контексте общей борьбы с грехом. Понимать же преодоление смерти в отрыве от искоренения греха, как некую "научную" или "научно-техническую" задачу – прямое искажение учения о спасении (доп.: Хоружий. 1998, с.48). Тем не менее, в истории русской культуры есть яркий пример подобного подхода – учение Николая Федоровича Федорова (1828-1903), которого в настоящее время все чаще называют философом, каковым, в сущности, он не был. Он был в первую очередь религиозным мыслителем, и с этой точки зрения, как нам кажется, его и нужно оценивать. И, к сожалению, здесь не все так просто, как кажется с первого, поверхностного взгляда. Причем дело здесь не в каких-то отдельных деталях его учения, которые можно было бы критиковать без ущерба для всего учения целиком. Как нам кажется, принципиально неверна именно основная, центральная его идея. Основную суть всего его учения можно выразить, как это и делал он сам, всего в нескольких словах: "общее дело". Заключается же оно, ни более, ни менее, как в деле воскрешения потомками своих предков – причем, научно-физическими, техническими методами. В наше время, когда клонирование и прочие генетические технологии стали уже вполне реальны, видно, насколько опасен подобный подход. Он строится на явном богоборчестве, когда человека не устраивает богоданное воскресение, а прельщает самодельное воскрешение. Но последнее, в силу своей безблагодатности, может реализоваться лишь в ужасном франкенштейновском виде – полуоживших мертвецов и полулюдей-зомби. Понятно, что подобные идеи являются нехристианскими и, даже, прямо скажем, антихристианскими.

ОБЩИЙ СУД

После воскресения произойдет суд: "человекам положено однажды умереть, а потом суд..." (Евр. 9, 27); "все мы предстанем на суд Христов" (Рим. 14, 10). Суд Христов он потому, что "Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну..." (Ин. 5, 22). Вот как его описывает Иоанн Богослов: "И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места. И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим" (Откр. 20, 11-13).

ВЕЧНОСТЬ МУЧЕНИЙ

На последнем суде решится окончательная участь каждого человека – к вечной блаженной жизни, либо к вечной богооставленности. Последнее описывается в богословской литературе в виде учения о вечности мучений. Оно очень часто не понимается и не принимается в миру: "Учение о вечности мучений принадлежит к числу таких откровений, против которых восстают с особенным упорством. Казалось и кажется невероятным, чтобы за кратковременную жизнь Господь подвергал вечным мучениям" (христ.: Малиновский. 1909, с.685). Одни из противников вечного мучения утверждают совершенное уничтожение непризванных к блаженной жизни, другие, наоборот, говорят о апокатастасисе.

Одни из противников вечного мучения утверждают совершенное уничтожение непризванных к блаженной жизни, другие, наоборот, говорят о апокатастасисе – всеобщем восстановлении.

Но св. отцы в этом вопросе единодушно придерживались общей точки зрения:

– "Будущие награды и наказания равно вечны, хотя иным это кажется иначе" (христ.: Григорий Синаит. 1900. с. 187); под "иными" здесь подразумевались различные сектанты и внешние по отношению к церкви люди;

– "нет необходимости думать, что может окончиться осуждение тех, о ком сказано: "и пойдут сии в муку вечную" (Мф. XXV, 46); равным образом, нет необходимости думать, что когда-нибудь будет иметь конец и блаженство тех, о ком сказано: "праведники же в жизнь вечную"" (Августин. 1998, с. 68);

– "Душевные добродетели делают нас достойными вечных благ, а самопроизвольные грехи человеческие суть причина вечных мучений" (Гл. 2: Антоний Великий. 1895, с. 78); "если мы в краткое время сей жизни можем служить Богу и предохранить себя от геенны и вечных мучений, то для чего нерадим и презираем заповеди Божии, для чего следуем злым своим похотям, и делаемся достойными вечного наказания?" (Антоний Великий. 2004, с. 7);

– "и геенны мы должны бояться и страшиться не ради того неугасимого огня, страшных наказаний и нескончаемых мучений, но потому, что оскорбляем столь благого Господа и становимся недостойными Его благоволения..." (Иоанн Златоуст. 1994, с. 223);

– "Горе нерассудительной и нераскаянной душе нашей! Потому что по воскресении мертвых, с воплем и скрежетом зубов будет она плакать и стенать в грешном теле своем, будучи поражена отчаянием от горьких и болезненных мучений в огне вечном" (христ.: Исаия. 1895, с. 440);

– "Если всячески необходимо болезновать, по причине срастворенной прародителем с нашим естеством сласти; то будем доблестно переносить временные болезненности, притупляющие в нас жало сласти, и избавляющего нас вечных за нее мучений" (христ.: Максим Исповедник. 1900, с. 251);

– "Если хочешь, и ты тщательно читай пророческие писания, и они самым верным путем приведут тебя к тому, чтоб избегнуть вечных мучений и получить вечные блага Божия" (Феофил. 2000);

– "учение это о восстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми также Дидим и Евагрий... – однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее беспечных еще более беззаботньми..." (Марк Эфесский. 1994);

– "Не исправившиеся при лучших обстоятельствах исправятся ли при худших? А если же нет, то вот и вечный ад! Не Бог виновник ада и вечных в нем мучений, а сами грешники" (христ.: Феофан Затворник. 1991, с. 160-161); в своих письмах на эту тему, изданных отдельной брошюрой "О вечности мучений", свт. Феофан Затворник всесторонне разбирает и критикует различные сомнения в этом вопросе его современников (Феофан Затворник. 1996).

АПОКАТАСТАСИС

Фактически учение об апокатастасисе (восстановлении) и появилось для того, чтобы по-своему решить проблему вечного мучения грешников. Сущность этого учения состоит в том, что грешники и даже демоны будут терпеть мучения не вечно, а только пока не очистятся от грехов своих, ибо и сами мучения назначаются им правдою Божиею не для наказания лишь, а и для нравственного их уврачевания. Очистившись же от зла мучительным действием геенского огня, все грешники и все демоны сделаются участниками вечной жизни. Таким образом, рано или поздно, но совершится устроение всех, т. е. восстановление всей твари в состоянии совершенства и блаженства (христ.: Малиновский. 1909, с.685). Наиболее видным представителем этого воззрения был Ориген, в настоящее время оно принимается некоторыми протестантскими сектами, чаще встречаясь вне христианства: в теософии, антропософии и новых западных оккультно-мистических учениях.

Из современных христианских авторов склоняется в сторону учения об апокатастасисе еп. Каллист (Уэр). Он считает, что вполне возможно было бы использовать оригеновское учение об апокатастасисе при отделении его от анафемственного церковью учения о предсуществовании душ (христ.: Каллист (Уэр). 2003, с.249). Но, во-первых, и по отношению к апокатастасису Церковь высказалась однозначно негативно. Во-вторых, и об это пишет сам еп. Каллист, эсхатологическое учение Оригена об апокатастасисе непосредственно связано с его учением о начале мира, в частности, с его учением о предсуществовании душ. Для Оригена это совершенно естественно, ибо по его мнению конец должен быть подобен началу – история циклична (там же, с.248, 249). Таким образом, как нам кажется, Церковь совершенно справедливо отвергла как первое, так и второе учение – чтобы избежать любых двусмысленностей в этих важнейших вопросах; и наоборот, признание апокатастасиса, пускай и в "очищенной" форме, будет лазейкой для целого ряда других, одинаково неправославных, идей.

Из древнехристианских писателей апокатастасического учения придерживался Григорий Нисский. Он писал: "Благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в Рай извергнутого из него" (Григорий Нисский. 1995, с.57). Но Бог не восстанавливает старое, а воссоздает новое: "древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5, 17); "И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны и верны" (Откр. 21, 5). То, что будет, не равно тому, что было. Царство Божие, должное явиться в конце всего, больше чем рай. Здесь необходимо отметить два момента: общий и частный.

Во-первых, ложна сама логическая основа апокатастасической идеи, которая заключается в сведении исторического (и богочеловеческого) процесса к его началу. Согласно этой точке зрения, начало и конец должны совпадать. Подобная идея цикличности времени имеет древнеязыческий характер (символ змеи, кусающей своих хвост – "уроборос") и была отвергнута христианством как по форме, так и по сути. Больше нет блуждания человечества в циклах времени, ему указана прямая дорога и конечная цель. Начиная с ветхозаветных пророков через христианское откровение формируется особое чувство истории, то есть необратимости и неповторимости времени, что глубочайшим образом было чуждо языческой психологии (христ.: Шмеман. 1993, с.65).

Во-вторых, ложны и частные выводы из апокатастической идеи. В частности, если "в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах" (Мф. 22, 29-30), то таким же образом должны были обстоять дела и в раю до грехопадения. Подобная логика рассуждения и привела Григория Нисского к отрицанию существования брака в раю (Григорий Нисский. 1995, с.58), что абсолютно неверно. А из отрицания брака в раю можно сделать и еще более радикальные и далеко идущие выводы: о прямой связи брака, пола и деторождения с грехом. А отсюда недалеко и до разных психоаналитических идей, видящих именно в сфере пола основной источник человеческих проблем, или к идеям гностицизма, считающим пол носителем греха в человеке.

Кроме того, что немаловажно, учение апокатастасиса имеет некоторые общие черты с католическим учением чистилища, отрицаемым в православном богословии. Фактически, состояние апокатастасиса есть результат и логическое продолжение идеи чистилища: если рано, или поздно очистятся все люди, то далее это же случится и с падшими ангелами, что и есть собственно апокатастасис – восстановление прежнего состояния всех.

Кроме того, учение апокатастасиса тесно связано с такими древними языческими идеями, как цикличность и эманационизм. Цикличность в виде так называемой идеи вечного возвращения свойственна всему античному способу миропонимания (доп.: Ситников. 2001, с.96-97). Идея же эта непосредственно соединена как с эманационным учением, так и с идеей апокатастасиса, ибо все эманирующее возвращается к тому, из чего эманирует. Последние идеи отчетливо прослеживаются и у Плотина, и у Прокла. Так, например, последний писал: "Все эманирующее из чего-то по сущности возвращается к тому, из чего эманирует... Все, эманирующее из чего-то и возвращающееся, имеет цикличную энергию. В самом деле, если оно из того эманирует, во что возвращается, то оно связывает конец с началом, и получается единое и непрерывное движение – с одной стороны, от остающегося неподвижным, с другой от движения, возникшего в направлении оставшегося неподвижным. Поэтому все циклично эманирует от причин к причинам" (доп.: Прокл. 1993. с.34-35).

Перейдем к библейскому анализу идеи апокатастасиса и остановимся на тех евангельских местах, которые с достаточной очевидностью говорят против учения апокатастасиса:

– "И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает. И если нога твоя соблазняет тебя, отсеки ее: лучше тебе войти в жизнь хромому, нежели с двумя ногами быть ввержену в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает" (Мк. 9, 43-46);

– "но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению" (Мк. 3, 29);

– "Тогда скажет (Царь – З.Ю.) и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25, 41); "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25, 46);

– из слов Авраама к богачу, находящемуся в аду: "между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят" (Лк. 16, 26);

– "которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его" (2 Фес. 1, 9).

Существует точка зрения, что слово "вечный", греч. αιωνιον, в этих случаях означает "вековой" – длящийся нынешний век, "эон", но не переходящий в жизнь будущего века (христ.: Каллист (Уэр). 2003, с.244). Но, и по смыслу, и по букве такое понимание не является верным, что можно увидеть из других многочисленных случаев употребления этого слова:

– вечные обители: "И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители" (Лк. 16, 9);

– вечные времена: "Могущему же утвердить вас, по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано" (Рим. 14, 24);

– вечный день: "Возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный" (2 Пет. 3, 18);

– вечная слава: "Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу" (2 Кор. 4, 17); "Посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою" (2 Тим. 2, 10); "Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми" (1 Пет. 5, 10);

– вечный дом: "Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный" (2 Кор. 5, 1);

– вечное утешение: "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас и давший утешение вечное и надежду благую во благодати" (2 Фес. 2, 16);

– вечная честь Богу: "единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная! Аминь" (1 Тим. 6, 16);

– вечное спасение: "и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного" (Евр. 5, 9);

– вечное искупление: "и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление" (Евр. 9, 12);

– вечное наследие: "И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное" (Евр. 9, 15);

– вечный завет: "Бог же мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса (Христа)" (Евр. 13, 20);

– вечное Царство: "ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа" (2 Пет. 1, 11);

– вечное Евангелие: "И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу" (Отк. 14, 6);

– навсегда: "Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда" (Флм. 1, 15).

Это же греческое слово используется в Новом Завете в словосочетании "жизнь вечная":

– "И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?" (Мф. 19, 16; см. также: Мф. 19, 29);

– "Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?" (Мк. 10, 17; см. также: Мк. 10, 30);

– "И вот, один законник встал и, искушая Его, сказал: Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?" (Лк. 10, 25; см. также: Лк. 18, 18; 18, 30);

– "дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 15; см. также: Ин. 3, 16; 3, 36; 4, 14; 4, 36; 5, 24; 5, 39; 6, 27; 6, 40; 6, 47; 6, 54; 6, 68; 10, 28; 12, 25; 12, 50; 17, 2; 17, 3);

– "Тогда Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам" (Деян. 13, 46; см. также: Деян. 13, 48);

– "тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, – жизнь вечную" (Рим. 2, 7; см. также: Рим. 5, 21; 6, 22; 6, 23);

– "сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную" (Гал. 6, 8);

– "Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал все долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной" (1 Тим. 1, 16; см. также: 1 Тим. 6, 12; 6, 19);

– "в надежде вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен" (Тит. 1, 2; см. также: Тит. 3, 7);

– "ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам" (1 Ин. 1, 2; см. также: 1 Ин. 2, 25; 3, 15; 5, 11; 5, 13; 5, 20);

– "сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни" (Иуд. 1, 21).

Более того, это слово соотносится с самим Богом: "но которая (тайна – З.Ю.) ныне явлена, и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере" (Рим. 14, 25). А в одном месте, это слово употребляется как синоним слова "святой", притом в отношении к Святому Духу: "то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым (αιωνιου) принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!" (Евр. 9, 14).

Приведем и те библейские места, которые пытаются использовать для оправдания идеи апокатастасиса:

– "Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5, 18);

– "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим. 11, 32);

– Бог "хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2, 4);

– "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15, 22);

– "да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 28).

Но первые три высказывания имеют в виду только возможность, а не обязательную предопределенность всеобщего спасения: Бог хочет, чтобы все люди спаслись, Он хочет всех помиловать и оправдать, – но реализация этого возможна только при взаимном, добровольном желании самих людей, в чем и проявляется их свобода воли.

Последние же два высказывания необходимо рассматривать в их общем контексте. Приведем это место полностью: "Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть, потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем. Иначе, что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?" (1 Кор. 15, 20-29). Таким образом, речь здесь идет о воскресении Христа и о совоскресении со Христом верующих в него, при этом мыслей, близких к идее апокатастасиса, здесь нет.

Разберем также некоторые богословские и нравственные аргументы за и против идеи апокатастасиса, приводимые еп. Каллистом в разных местах своей работы (христ.: Каллист (Уэр). 2003/:

– сила божественной любви: Бог-Творец, будучи бесконечно сострадающим, не скупится на милосердие и прощение, Он будет ждать до тех пор, пока все до одного из Его разумных творений добровольно не откликнутся на Его любовь; но на это можно возразить, что наделенные богоподобной свободой воли люди могут употребить ее на зло, отвергая все и любые попытки Бога – в этом и заключается сама суть ада, ибо человек сам лишает себя любви Божьей, а Бог не может и не хочет насильно навязываться человеку;

– сущность ада: ад – не наказание, которым карает нас Бог, а состояние нашего ума, которое нас же и наказывает; Бог не запирает дверь перед теми, кто в аду, не лишает их Своей любви, но они сами по своей воле ожесточают свои сердца против любви; значит, пока божественная любовь окружает тех, кто в аду, до тех пор остается для них и возможность однажды распахнуть свои сердца вездесущему состраданию; но, опять же, с другой стороны, если находящиеся в аду сами мучают себя, отказываясь в упорстве ответить на Его любовь, то значит двери ада закрыты изнутри (там же, с.259-260), а значит по упорству человеческому они могут быть закрыты сколь угодно долго, вплоть до бесконечности;

– нереальность зла: жизнь является благом, так как она есть Божий дар, и все, что существует, через проявления жизни сохраняет и связь с единственным источником бытия – Богом; значит, ничто из того, что существует, не может быть злом полностью и абсолютно; называть что-либо абсолютным злом было бы бессмыслицей, логической ошибкой, поскольку такие вещи совершенно нереальны и не могут существовать в действительности; даже дьявол все еще находится в отношениях с Богом, ибо он существует; таким образом, там, где есть жизнь, там есть и надежда, хотя бы и для дьявола (там же, с.262-263); здесь можно сделать два возражения; во-первых, Бог наделил человека не только свободой воли, но и большой степенью субстанциональной независимости от самого Себя – иначе свобода воли была бы только красивым бантиком на горькой пилюле небытия; Бог не только дает возможность выбора пути (к Себе, или нет), но и возможность вечного продвижения по каждому из этих путей; тогда вечное неприятие и убегание от Бога – это и есть вечный ад; во-вторых, из несубстациональности зла идея апокатастасиса напрямую никак не вытекает; это продемонстрировал и сам еп. Каллист, придя к совершенно другому выводу: "В конце Бог действительно станет "все во всем", но не потому, что все разумные создания уже спасены, а потому, что в определенный момент закоренелые грешники просто перестанут быть. Отрезав себя от Бога, единственного источника жизни, они превратились в не-бытие" (там же, с.264); но и эта точка зрения не намного лучше апокатастасиса.

Что касается последней идеи, то и в самом деле в истории христианства наряду с поборниками учения апокатастасиса существовали и защитники мнения, по которому непризванные к блаженной жизни подвергнутся совершенному уничтожению. В древности это мнение защищал Арновий африканский (Арнобий Сиккский). По его мнению, человеческая душа по отношению к бессмертию имеет "срединную природу" между Богом, единым имеющим бессмертие, и между тем, что необходимо должно иметь конец. Она может умереть, но может и не умереть, что зависит от ее свободы. Приближаясь к Богу, вступая с Ним в более тесное общение, человек становится причастником бессмертия; но удаляясь от Бога, он идет к верной и совершенной погибели, к смерти, в смысле уничтожения бытия души как таковой. Но подобной точки зрения не нашла поддержки в святоотеческой традиции.

Таким образом, наблюдаются две одинаково неприемлемые крайности: либо умаляется богообразная свобода человека (учение апокатастасиса), либо уничтожается сам человек. Христианская церковь однозначно высказалась против учения апокатастасиса. В материалах Пятого вселенского собора писалось: "кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, – да будет анафема" (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.537), то есть отлучение от Церкви. И в более развернутой форме – с объяснением причины такого отношения: "Приверженцам Оригена как будто недостаточно было нечестивого учения его о предсуществовании душ и богохульств о святой Троице: руководствуясь превратно понятными словами его, они к заблуждению своему присоединили и то мнение, будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны, и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние. Говоря так, они дают людям повод быть нерадивыми относительно исполнения заповедей Божиих, отвлекают их от тесного и узкого пути и заставляют их блуждать по пути широкому и пространному. Они идут совершенно наперекор словам великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, который в святом Евангелии учит, что как нечестивые идут в муку вечную, так и праведники в живот вечный (Мф. 25, 34. 41)" (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.528-529).

Слово Божие свидетельствует, что все согрешения и хуления сынов человеческих могут получить отпущение, но за один грех никогда не будет прощения: это – грех или хула на Духа Святого (Мф. 12, 32; Мк. 3, 29). Это грех к смерти, о котором ап. Иоанн не заповедует и молиться (1 Ин. 5, 14-16). По определению Симеона Нового Богослова: "На Духа Святаго хула есть, когда кто действия Духа Святаго приписывает диаволу..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.126). Грех или хула на Духа Св. есть упорное противление очевидной истине Божией, совершенное неверие и нераскаянность, упорное отвержение благодати, соединенное с отвращением от всего, что свято и богоугодно; или, иначе говоря – грех против Духа Святого есть ожесточение во зле, злоба нераскаянная, окончательно потерявшая всякую приемлемость благодати. Может ли человеческий дух оставаться в таком нераскаянном ожесточении на всю вечность? "Дух человеческий сотворен со способностью нескончаемого развития, и эту способность он может обращать как к добру, так и ко злу. Если он принимает доброе направление, то в нем открывается возможность нескончаемого усовершения в добре, безостановочного и вечного стремления к своей цели – к уподоблению Богу и теснейшему единению с Ним. Точно также, если он принимает злое направление, в нем открывается возможность безостановочного стремления по пути зла, безвозвратного и нескончаемого стремления к своей цели, удаления от Бога... злоба, в постоянном стремлении по своему пути, будет постепенно возрастать и усиливаться, так что в существе, погрязшем во зле, пройдет самая нравственная возможность добра, как прошла она в бесах..." (христ.: Малиновский. 1909, с.696).

Возможность бесконечного пребывания в состоянии нераскаянного ожесточения во зле будет понятнее, если вникнуть во внутреннее начало и в сущность этого ожесточения. Грех, который за свою нераскаянность будет осужден на вечные мучения, есть тот же грех, которым пал начальник зла, и которым он увлек и человека. Это – духовная гордость, дерзкое стремление твари к независимости от Бога, – к равенству с Ним, самообожание и самообоготворение (христ.: Малиновский. 1909, с.697).

И последнее. Если будут вечные мучения, то Бог, говорят некоторые, не достигает цели творения, или достигает ее не вполне. Но это не так. Бог предназначил человеку великую и высокую цель – богоподобие и вечное блаженное общение с Собою. Но, сотворив человека свободным, Бог поставил достижение этой цели в зависимости от его свободы. Всемогущество Божие все может, но при этом не разрушает нравственного самоопределения, не превращает весь мир в машину, движимую силою необходимости, не отнимает у человека свободы (христ.: Малиновский. 1909, с.699). А где свобода человека, там существует и его свободный выбор и абсолютная личная ответственность за сделанный выбор. Таким образом, цель творения человека заключается в том, чтобы он приходил к Богу абсолютно свободно, сообразуясь с богоданной свободой воли.

Страница добавлена 10.05.2011.
Последнее обновление 01.10.2018.

© Словарь христианской антропологии и психологии.