НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • СЛОВАРЬ по христианской антропологии и психологии
  • ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - Личность

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    ЛИЧНОСТЬ

    – БОГ, КАК ЛИЧНОСТЬ ***
    – ЛИЧНОСТЬ ХРИСТА ***
    – ХРИСТИАНСКИЕ КОРНИ ЛИЧНОСТИ ***
    – ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ ***
    – ЛИЧНОСТЬ И БЕЗЛИЧИЕ ***
    – ЛИЧНОСТНАЯ ТИПОЛОГИЯ ***
    – РАЗВИТИЕ ЛИЧНОСТИ ***
    – ЛИЧНОСТЬ И ПРИРОДА ***

     

    БОГ, КАК ЛИЧНОСТЬ

    Любое достаточно последовательное изучение человека приводит к необходимости включения в круг этого исследования все новых и новых предметов, причем часто – весьма метафизического свойства. Это же относится и к невозможности изучения человека в отрыве от Бога: "мы не можем исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности предметов, потому что все так связано и находится в таком единстве и сцеплении, что если мы тщательно не исследуем божественной природы, то не поймем человеческой..." /христ.: Минуций Феликс. 1999, с.241/.

    Поскольку любое определение есть в первую очередь отделение от рядоположных понятий, в богословской литературе понятие личности (ипостаси) сравнивают и отделяют от понятия природы: "природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась – частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1997, с.84/. То есть, "природа есть общее... а ипостась частное" /там же, с.85/.

    По отношению к Богу ипостась (личность) различают с усией (сущностью). Ипостась существует сама в себе и созерцается сама собою, а усия, хотя существует, но созерцается только в личности. Таким образом, ипостась есть полновластный субъект, а усия – то, чем субъект владеет /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.117-118/. И далее: "отличаются они тем, что ипостась есть бытие созерцающее, а сущность – созерцаемое; υποστασις есть бытие владеющее, а ουσια – владеемое; ипостась – субъект, природа – объект, всецело отражающийся в субъекте" /там же, с.119/.

    Существует мнение, согласно которому различение между сущностью и ипостасью стало возможным на основании аристотелевского логического различения "первой сущности" и "второй сущности" (Категории, 5б, 2аб, 11-16; Метафизика, VII, 11, 1037а, 5). Соответственно, исходя из этого, каппадокийские Отцы в своем тринитарном богословии отождествили термин "ипостась" с "первой сущностью" (индивидуальное и конкретное), а термин "сущность" со "второй сущностью (всеобщее и взаимное). По этому поводу митроп. Иоанн (Зизиулас) писал: "В свете внимательного изучения греческих Отцов это мнение представляется весьма спорным... так как в святоотеческой мысли совершенно отсутствует аристотелевское различение между первой и второй сущностью. Не совсем ясно также и то, насколько верно это различение отражает мысль самого Аристотеля" /Иоанн (Зизиулас). 1998, с.95/.

     

    Один из кардинальных вопросов богословской мысли есть вопрос о Личности Божества, с которым органически соединен и вопрос о сущности христианства /Клитин. 1909, с.3/. "В том и сущность христианства, что оно открывает личное и вечное Божество любви" /там же, с.42/. Или, словами другого русского богослова: "Определение Божества, как личности, есть высшее определение, до которого доходит человеческий разум, стремясь определить Божество. Он не исключает собою всех других определений, но все другие заключает под собою..." /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.94/.

    Даже критически настроенные к христианству авторы вынуждены признавать его заслуги в отношении личности: "Бог есть Личность, – этот религиозный опыт христианства и всего духовного движения, подводившего человечество к христианству, нужен, как никому, людям наших дней, когда бытию человеческой личности угрожает в тоталитарной государственности, воплощенная, так как нигде и никогда в истории человечества, воля к Безличности" /доп.: Мережковский. 1998, с.113/. И далее: "Если когда-нибудь люди устанут приносить бесчисленные жертвы Молоху государственности – сами кидаться и кидать других в его раскаленное докрасна, железное чрево, то вспомнят они религиозный опыт христианства – Бог есть Личность – и поймут, что ничем иным, кроме этого опыта, не может быть побеждена движущая сила тоталитарной государственности, огонь раскаляющий чрево Молоха – воля к Безличности" /там же, с.114/.

    И наоборот, большинство дохристианских религий не признает понятие личности.

    Подспудно развитие личности началось еще у древних евреев, но окончательно определилось и оформилось оно только в новозаветное время: "Личность – это все. Весь Ветхий Завет опирается на личность, на Илию Пророка, на Моисея, на Давида. Личность – носитель всего в мире, в истории... Христос – Личность... Личность Христова – это все" /христ.: Иустин Попович. 1999, с.153/. Именно внутреннее личностное самосознание помогло древнееврейскому народу принять монотеизм (единобожие), т. е. воспринять откровение о едином и единственном личностном Боге, в то время как во всем языческом мире господствовал политеизм (многобожие) и поклонение безличностным силам. Но христианское откровение о триедином Боге не вместилось и в ветхозаветные мехи.

    Учение о Троице представляет первый догмат, установленный церковью в течение первых веков христианства. Так как все содержание христианского учения дано в Откровении, то и данный догмат не мог явиться как результат стремлений найти какое-либо новое понятие о Боге: он возник из потребности определить существо Того, Кто является центральным носителем Откровения, то есть уяснить вопрос об исторической личности Искупителя. Учение о Троице есть, следовательно, плод христологии и рассматривать этот догмат можно, не иначе, как в связи с учением о лице Иисуса Христа /христ.: Лепорский. 1995, с.389/. Кроме того, Личности (Ипостаси) Бога-Отца и Духа Святого более прикровенны, в отличие от Личности Бога-Сына: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18).

    Выражение "омоусион", "единосущие", встречается и философской системе Плотина. Оно прилагается к своеобразной плотиновской троице, состоящей из трех единосущных ипостасей: Единое, Ум и Душа мира. "Однако их единосущность не поднимается до Троичной антиномии христианского догмата: она представляется как бы нисходящей иерархией и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, которые, переходя одна в другую, одна в другой отражаются. Это лишний раз показывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины, которыми они пользуются в духе эллинистической философии. Откровение разверзает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения" /христ.: Лосский В. 1991, с.40/.

    Кроме того, существует точка зрения, что "три ипостаси" Плотина являются обозначениями трех выступающих из единого моментов – Ума, Души и Космоса, а не триады Единое – Ум – Душа, как это принято обычно /доп.: Светлов. 1998, с.345/. Но и в этом случае, вернее, в этом случае еще больше, такие плотиновские три ипостаси никак не соотносятся с христианской Троицей.

    В любом случае мысль о зависимости христианского богословия от идей Плотина "слишком преувеличена", ибо они воспринимались в христианстве крайне критически: "Вполне очевидно, что святые отцы были знакомы с трактатами Плотина. Но обращает на себя внимание несомненный факт: когда в четвертом веке оформляется и набирает силу школа Плотина, а творения неоплатоников становятся известны христианским богословам, то именно в это время учение о Св. Троице приобретает свою завершенность и четкую терминологическую ясность. Из христианской триадологии изгоняются те черты, которые были в ней общими с платониками и которые были характерны для церковных писателей первых веков. По всей видимости, знакомство с неоплатонизмом помогло отцам Церкви осознать своеобразие христианского учения, подобрать наиболее точные и приемлемые для него термины" /доп.: Ситников. 2001, с.216-217/.

    Тем более никакого отношения к христианской Троице не имеет так называемая индийская троица, Тримурти (санскр. Tri-mûrti, от tri = три и mûrti = образ, лицо, тело), состоящая из трех богов: Брахмы, Шивы и Вишну, как трех различных форм проявления одного и того же верховного божества. Предтечей ее является ведийская ассоциация трех богов Агни, Ваю и Сурья, как различных форм одного солнечного, светлого божества (Тривикрама). Следующей ступенью является система трех великих богов Брахмы, Шивы и Вишну, из которых каждый в свое время и на своем месте прославляется, как верховное божество. Идея тройственности в единстве, однако, еще чужда этой системе; каждый член ее является отдельным самостоятельным мифологическим лицом. Дальнейшим шагом к образованию троицы Тримурти являются частичные попытки отожествления каждого из трех божеств друг с другом, встречающиеся уже в позднейших составных частях индийского эпоса. Со временем в образе Тримурти соединились три главных верховных принципа, наблюдаемых в видимом мире – начала созидательное (Брахма), разрушительное (Шива) и охраняющее (Вишну). Вообще идея троичности представлена в индийские средние века еще очень скудно – в те времена она играла лишь незначительную роль. В общем, образ Тримурти никогда не занимал особо видного места в индийских религиозных представлениях, хотя в Европе и склонны были думать иначе (в силу возникающего соотнесения с христианской Троицей, которое пытались использовать для критики христианства). В настоящее время Трумурти фактически распалась: чистый брахмаизм распространен намного меньше, чем вишнуизм и шиваизм, в каждом из которых его божество представляется в качестве единственного верховного владыки. Изображается Тримурти в виде существа с тремя головами: посредине Брахма, справа Вишну, слева Шива.

     

    ЛИЧНОСТЬ ХРИСТА

    Второй век нашей эры был эпохой самых страстных и продолжительных прений о Личности Христа /доп.: Николаев. 1995, с.117/. И именно, то или иное понимание этого вопроса, и делало людей противниками или союзниками. Но для нашего антропологического взгляда не менее важно другое: спор о личности Богочеловека есть решение насущных антропологических проблем.

    Именно на Личности Христа основывается все христианство: "Исключительность и высота христианской религии не столько в тех новых вероучительных истинах, которые раскрываются в Новом Завете, и вовсе не в тех заповедях, которые принес миру Господь Спаситель, а в самом явлении Спасителя Богочеловека на земле. Самый факт Боговоплощения, самое Богочеловечество есть основное и главное в христианстве. Приятие Богом на Себя всей полноты человеческого естества кроме греха дало человечеству то, что тщетно искалось веками вне христианства" /Киприан (Керн). 1996, с.391/.

    Не менее актуален вопрос о Личности Иисуса Христа и сейчас: "Великий вопрос, ставший трагической проблемой для всего человечества: где подлинное Бытие, и где мираж нашего падшего воображения? Где воистину живая вечность, и где обманчивые притяжения нашего духа к сознаваемым нашим же умом идеям?" /христ.: Софроний. 1994, с.180/. И далее: "Является ли принцип персоны-ипостаси ограничительным сам по себе, и следовательно – недостойным и неприложимым к Богу, или воистину именно сей принцип есть образ Живого Абсолюта: Аз есмь Сый? От того или иного решения нашего зависит все наше будущее" /там же/.

    Не прошли мимо личности Христа и многочисленные гностические и околохристианские секты, по-своему, но одинаково нецерковно ее трактующие. Одним из излюбленных их приемов было разделения цельной личности Иисуса Христа на две – Иисуса и Христа. Делалось это по пространственному или временному принципу. По первому – существовало два разных человека, жизнеописание которых христиане объединили и приписали одному человеку. По второму – Иисус, обыкновенный человек, открыл в себе духовные силы и стал Христом, т. е. помазанником, избранником Божьим.

    В несторианском описании Боговоплощения ставится логическое ударение на человеческом возрастании Иисуса, на Его подвиге, на том, что "снизу", от человека /Киприан (Керн). 1996, с.191/, – чем умаляется его Божественная природа. А при переносе подобного подхода из христологии в антропологию закономерно будет умаляться роль божественной благодати и увеличиваться роль собственных усилий человека, откуда недалеко и до хлыстовских самозванных "христов".

     

    Христианство давно отвергло подобные подходы к Личности Христа. Оно придерживается целостного взгляда на Иисуса Христа, но при этом не закрывает глаза на Его сложный состав:

    – в боговоплощении "прежде бывшая простою Ипостась Слова сделалась сложною; сложною же – из двух совершенных естеств: и божества, и человечества" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.137/;

    – "Христос есть не только человек в собственном смысле и истинно по видимому образу, так как Он сделался подобным нам по всему, и по телу, и по душе, и по возрасту, и по всем другим свойствам человеческой природы, кроме одного греха, но и Бог по естеству и по истине, один и тот же – то и другое" /христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.397/;

    – "Исповедуя во Христе Иисусе, Господе нашем, два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединены в единую ипостась Бога Слова..." /христ.: Макарий (Булгаков). Т. 2. 1993, с.61/; это и есть истинный Еммануил (Мф. 1, 23): "Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лице, единично сознающее Себя в двойстве своих естеств, Божеского и человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек" /там же, с.62/.

     

    Основы учения о Личности Христа являются не только важнейшими богословскими положениями, но и содержанием вероопределений Вселенских соборов христианской церкви (а значит они являются обязательными для всех христиан). Приведем целиком, в виде сравнительной таблицы, Никейский символ веры (Первого вселенского собора 325 г.) и Никео-Цареградский символ веры (Второго вселенского, первого константинопольского, собора 381 г.), а затем – относящиеся к Христу части определений халкидонского (Четвертого вселенского собора – 451 г.) и Шестого вселенского собора (третьего константинопольского – 680-681, 692 гг.). Тексты приводятся дословно, с транскрипцией из дореволюционной в современную орфографию.

     

    Никейский символ веры

    Никео-Цареградский символ веры

    Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; – и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле. Ради нас человеков и ради нашего спасения низшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых; – и в Духа Святого.

    Говорящих же, что было время, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения, и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из иного существа или сущности; или что Он создан, или изменяем или преложим (τρεπτος) таковых предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь. /христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. 1996, с. 69-70/.

    Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, Единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием. И возшедшаго на небеса, и сидяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки. Во Едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь. /христ.: Православный молитвослов. 1999, с.15-16/.

     

    Согласно данным вероопределениям, Христос является одновременно и Богом, и человеком. При этом его человеческое воплощение никак не умаляет его божественности – Сын единосущен Отцу.

    В одной из Своих проповедей Иисус Христос говорил: "Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5, 18). Под иотой здесь подразумевается йод (') – самая маленькая буква еврейского алфавита, которую при переписке могли не заметить и пропустить. И в греческом языке иота (ι) – также самая маленькая буква. Интересно, что именно она составляла различие между понятиями ομοουσιος (единосущный) и ομοιουσιος (подобосущный), выбор между которыми совершался на Первом Вселенском соборе при определении отношения Бога-Сына к Богу-Отцу.

     

    Халкидонское определение (Четвертого вселенского собора 451 г.) заканчивает диалектическую раздвоенность антиохийской и александрийской богословских школ, обращавших большее внимание или на человеческую, или на божественную природу Иисуса Христа. За "тезисом" и "антитезисом" приходит "синтез". И с этого синтеза начинается уже новая – византийская – глава в истории православного богословия /христ.: Шмеман. 1993, с.171/.

    Текст халкидонского вероопределения гласит: "Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы – по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну Ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) то предал нам символ отцов" /христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.48/.

    Даже не искушенный в богословии и философии не может сразу не почувствовать, что именно в этих словах найдено было, наконец, то золотое правило, которого в таком напряжении жаждала Церковь. Велико догматическое и вероучительное значения значение халкидонского догмата в антропологическом отношении: фактически, он дал человечеству новое измерение, он указал, что его подлинная мера – Богочеловечество /христ.: Шмеман. 1993, с.171/.

    Единство Богочеловеческой личности предполагает, что Логос сделал человечность Своей собственной в своей целостности. Поэтому Второе Лицо Троицы конечно же было субъектом или агентом человеческих переживаний или действий (человека) Иисуса. Спор Кирилла Александрийского с Несторием из-за термина "Богородица" (Theotokos), прилагаемого к Деве Марии, имел в виду, в сущности, как раз вот эту самую проблему. Была ли, в Иисусе, человеческая личность, матерью которой была Мария? Ответ Кирилла – нарочито отрицательный – стал, по сути дела, выбором, возымевшим огромное значение для христологии. Во Христе был только один Сын, Сын Божий, и Мария никак не могла быть матерью еще кого-то сына, человека. Она, следовательно, была Матерью Божией /христ.: Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.272/.

    Халкидонское определение провозгласило Христа единосущным не только Своему Отцу, но и "нам". Хотя и вполне человек, Христос не обладает человеческой ипостасью, ибо ипостась Его обеих природ – это божественная ипостась Логоса, Бога-Сына. По словам Григория Паламы: "Единородный Сын Божий приял от нас не ипостась, но, восприяв наше естество, новосоделал его, соединившись с ним по Своей Ипостаси..." /христ.: Григорий Палама. Т. 3. 1993, с.208/.

    Каждая человеческая особь, будучи вполне "единосущной" своим товарищам по биологическому виду, другим людям, тем не менее коренным образом отличается от них единственностью в своем роде, как индивидуум с неповторимой, неподражаемой и неусваиваемой личностью, которая и называется ипостасью: ни один человек не может вполне пребывать в другом человеке. Но у ипостаси Иисуса имелось основополагающее сходство и сродство со всеми прочими человеческими личностями: она, его ипостась, была для них образцом (моделью). Ибо, конечно же, все люди созданы согласно образу Божию, то есть по образу Логоса. Когда Логос становится воплощенным, божественная печать совмещается со всеми ее оттисками: Бог принял человечность таким образом, который не исключает никакую человеческую ипостась (то есть личность), но который открывает всем человеческим личностям возможный путь к восстановлению их единения в Себе. Он становится, "новым Адамом", в Котором каждый человек обретает свою собственную природу осуществленной в совершенстве и полноте и без ограничений, которые могли бы быть неминуемы, будь Иисус лишь просто еще одной человеческой личностью /там же, с.279-280/. Благодаря Боговоплощению каждый человек получил возможность новой жизни, ибо "как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15, 22).

     

    Шестой вселенский собор (третий константинопольский – 680-681, 692 гг.) восполнил и разъяснил Халкидонское определение догматом о двух волях во Христе. Приведем соответствующий текст целиком, разбив его на несколько частей.

    В начале повторяются и обобщаются вероопределения предыдущих соборов: "Сей настоящий святый и вселенский собор... следуя пяти святым вселенским соборам и святым и славным отцам, согласно определяя исповедует, что Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха, прежде веков родился от Отца по божеству, а в последние дни для нас и для нашего спасения родился по человечеству от Святаго Духа и Девы Марии, подлинно и по-истине Богородицы, – что один и тот же Христос истинный единородный Сын, познаваемый в двух естествах неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно без уничтожения различия естеств ради соединения, а с сохранением особенности того и другого естества и сочетанием в одно лице и одну ипостась, не расчленяемый или разделяемый на два лица, но один и тот же Сын единородный, Божие Слово, Господь Иисус Христос, как учили о нем издревле пророки и научил нас сам Иисус Христос, и как предал нам символ святых отцов" /христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с.221/.

    Потом собор дополняет и разъясняет положение о двух волях во Христе: "Также проповедуем, согласно учению святых отцов, что в Нем два естественныя хотения или воли нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, и две естественные воли не противоположные, как говорили нечестивые еретики, да не будет, но человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воли. Ибо, по учению премудрого Афанасия, надлежало воли плоти быть в действии, но подчиняться воли божественной. Как плоть Его называется и есть плоть Бога Слова, так и естественная воля Его плоти называется и есть собственная воля Бога Слова, как сам Он говорит: яко снидох с небесе, не да творю волю мою, но волю пославшаго Мя Отца (Иоанн. 6, 38), называл своею волею волю плоти, поелику и плоть стала Его собственною плотию" /там же, с.221-222/.

    Далее объясняется ранее сказанное: "Как всесвятая и непорочная одушевленная его плоть, будучи обóжена, не уничтожилась, но осталась в своем собственном месте и положении, так и Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась, согласно с Григорием богословом, который говорит: воля того, мыслимого в Спасители, будучи всецело обожена, не прекословит Богу. Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественныя действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, то есть, божественное действие и человеческое действие, согласно с богопроповедником Львом, говорящим ясно: каждое естество производит то, что ему свойственно, в общении с другим, когда, то есть, Слово совершает то, что свойственно Слову, и плоть приводит в исполнение то, что свойственно плоти. Не будем выдавать за одно естественнаго действия Бога и твари, чтобы не возвести сотворенного в божественную сущность, и не низвести превосходства божественного естества на место, приличное тварям. Одному и тому же приписываем и чудеса и страдания, соответственно тому и другому естеству, из которых Он состоит, и в которых Он имеет бытие, как сказал чудный Кирилл" /там же, с.222/.

    И в заключение собор повторяет и обобщает свою позицию: "Итак, оградив со всех сторон нераздельное и неслиянное, провозгласим все сказанное в коротких словах. Веруя, что Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, есть один от святыя Троицы и по воплощении, говорим, что два Его естества проявились в одной Его ипостаси, в которой Он истинно, а не призрачно заявил Себя чудесами и страданиями в течение всей своей домостроительной жизни, с обнаружением естественного различия в той же одной ипостаси в том, что то и другое естество хочет и производит свойственное себе в общении с другим. Поэтому-то мы и признаем две естественные воли и действия, согласно сочетавшияся между собою для спасения рода человеческого" /там же/.

    Современный ум может соблазниться: зачем ломать копья ради каких-то "двух воль" и как можно об этом спорить и что-то решать. А между тем, вопрос этот очень важен, ибо преодолевая монофелитство (учение об одной воле), утверждая не только Божественную, но и человеческую волю в Христе, Церковь определяло основание христианской антропологии /христ.: Шмеман. 1993, с.222/.

     

    Сам Иисус Христос есть "путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6) и Своей подвижнической жизнью, крестной смертью и воскресением, Он указывает человеку нелегкий, но истинный путь. Он прошел его весь, а значит с Божьей помощью и верующие во Христа смогут сделать это же: "Поелику Господь для того воспринял наше естество, дабы укрепить оное против всех хитростей диавола и показать, что и первоначально Адам не был бы побежден, если бы был бодр, посему, когда изливаются на Него все виды злобы диавольской, Он терпит, дабы мы впоследствии мужались, зная, что природа наша во Христе победила, и не робели ни пред чем, по-видимому, обидным и горьким" /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.476/.

    Иисус говорил закосневшим в своем неверии иудеям: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). Это делание происходит и до сих пор: "Сам Он присутствовал на своей брани – сражающихся и подвизающихся за Его имя. Сам ободрял, укреплял, воодушевлял. И Он, однажды победивши за нас смерть, всегда побеждает в нас" /христ.: Киприан Карфагенский. Т. 1. 1891, с.120/; "Он не только взирает на рабов Своих, но и Сам в лице нашем поборает; Сам с нами сражается; Сам и подвизающихся венчает и венчается" /там же, с.122/.

     

     

    ХРИСТИАНСКИЕ КОРНИ ЛИЧНОСТИ

    Начнем с небольшого этимологически-исторического обзора понятия личности вообще. Во-первых, сравнительный этнопсихологический анализ показывает, что на дохристианском Востоке, строго говоря, личности в прямом смысле этого слова не было /антр.: Штейнер. 1990/. Это связано с тем, что практически для всех восточных религиозных учений личность, как онтологическая субстанциональная сущность, неприемлема сама по себе. О безличии, как основном принципе восточных религий, оккультных и псевдодуховных направлений, мы скажем в следующей подглавке.

    Во-вторых, понятие личности появилось не сразу, а медленно и постепенно – по мере формирования самой личности, как социально-культурного явления. Причем, сравнительно-исторические исследования показывают, что и в Европе феномен личности не существовал до христианства, в том числе и в древней Греции /антр.: Кессиди. 1989/.

    В-третьих, именно благодаря христианству образовался сам феномен личности – человека, как уникального существа, ценность которого определяется чем-то более высшим, чем одной принадлежностью к роду, к "государству-городу" или "патриархальной деспотии" востока /Фатеев. 1906, с.15/. Происходил этот процесс в первую очередь в христианских европейских странах, по мере принятия и усвоения ими благой вести и христианского миросозерцания. По мере рефлексии и осознания феномена личности постепенно складывается и понятие о личности, которое в должной мере оформилось в Европе только в средние века /доп.: Ждан. 1997, с.62/.

    В русских землях христианство появилось позже, чем в Европе, соответственно, и феномен, и понятие личности сформировались у нас также несколько позднее. В русском языке слово "личность" появилось не ранее второй половины XVII века, первоначально оно было образовано как отвлеченное существительное к имени прилагательному "личный", обозначавшему: принадлежащий, свойственный какому-нибудь лицу /антр.: Виноградов. 1946, с.11/. До этого же были такие слова: "человек, "людин", "душа", "существо", которые имели больше родо-видовой, чем конкретно-личностный характер /там же, с.10/. Это было связано с тем, что сознанию древнерусского человека было чуждо понятие о единичной конкретной личности, индивидуальности, преобладала же ориентация на "мы", коллективность и общинность сознания.

    В этом плане интересно сопоставление таких слов как личность и человек. В форме единственного числа слово человекъ известно приблизительно с XIII в. (в древнейших текстах оно употребляется в форме множественного числа – "чловеци") /Колесов. 1986, с.154/. Слово человек имеет древние славянские корни и его нет в других языках. В нем соединилось два корня чъло и векъ. Первый корень – тот же самый, что и в слове целъ, хотя гласный звук в нем другой (исторически возникло чередование близких звуков), он обозначает целостность, полноту. Старое значение слова векъ – "сила", "мощь" и "возраст человека". Тогда в полном составе старое слово человек обозначало того, кто имеет "полную силу", т. е. взрослого, мужчину, значимого для жизни рода члена коллектива /там же, с.146/.

    Противопоставление внутреннего образа в словах человек и личность отражает всю разницу между древним и современным понятиями о человеческой личности (соединение этих слов в таком выражении само по себе знаменательно). "Человек" – это сила взрослого человека, почерпнутая в силе рода. "Личность" же определяется по внешним признакам различения, тем, чем это лицо могло выделиться из числа других, каким оно кажется всем вокруг по основным признакам своего поведения в коллективе. Общество только оценивает личность по этим признакам, но не является той силой, которая рождает в ней представление о ее причастности общему, о соборности рода, единства лиц /там же, с.149-150/.

    Оба слова – человек и личность – выражают представление об активном деятеле, о сложившемся члене общества, именно это и соединяет их в одном выражении (человеческая личность) как продолжающие одно другое. Однако новые отношения в древнерусском обществе подготовили смену представлений о подобном лице /там же, с.150/. Произошло расширение и абстрагирование слова человек, а его активно-деятельностная сторона перешла к понятию личность.

    Со временем слово "личность" стало расширять границы своего применения и приобретать новые значения. К XIX веку в русском языке особенно рельефно выступают три оттенка его значения: 1) человеческая индивидуальность, 2) человек, как социальная единица, 3) отдельное, обособленное существо, определенное по внешним, индивидуальным признакам (это значение могло употребляться не только по отношению к человеку) /там же, с.12/.

    В средневековой Руси пользовались переносными и образными значениями старого слова лицо. В XV и особенно с XVI в. слово лицо в деловых документах обозначало отдельного человека, ответственного за свои поступки перед законом. В XVII в. известно также слово личина – собственно: маска, актерская харя (такая маска была в снаряжении скоморохов). С XIX в. слово личность явилось самым высоким именованием индивидуальности в рамках человеческого коллектива /Колесов. 1986, с.146/.

     

    В древнегреческой культуре для обозначения лица, личности использовали не понятие "ипостась", как в современной христианской литературе, а "просопон" (προσωπον). Β Новом Завете именно это греческое слово находится там, где в русском переводе стоят слова, связанные с лицом: "лицо", "лицемерие", "лицеприятие", "лично", "личном" и т. д. В частности, это так и в том единственном евангельском месте, где говорится собственно о личности: "на личность ли смотрите?" (2 Кор. 10, 7). При этом во многих этих местах данное словоупотребление имеет достаточно негативный оттенок. Это связано и с самим словом "просопон", и с историей его появления. Дело в том, что это слово было первоначально заимствовано из театрального быта, где оно обозначало не столько "лицо", сколько "личину" – маску, театральную роль, характер персонажа. Интересно, что театральные, карнавальные, обрядовые маски восходят к единому древнегреческому прототипу – маске участников дионисических мистерий /доп.: Жюльен. 1999, с.239/. Таким образом, слово "просопон" указывало не на самостоятельную личность, а на образ, личину, меняющихся в зависимости от возникающих нужд /христ.: Рассказовский. 1993, с.103/.

    Поэтому, неудивительно, что когда в христианском богословии встал вопрос о выборе термина для обозначения Божественной Личности, слово "просопон" не было избрано в качестве такового (хотя за ним и до сих пор осталось значение лица человеческого и, даже, Лица божественного). Древнехристианская богословская мысль обратилась к другому, до этого не столь широко употребляемому, понятию – "ипостась", в заключался достаточный момент новизны, который нужно было специально обговаривать и иногда, даже, отстаивать. Но эта новизна не страшна для христианства – этого нового учения по признанию как самих евреев (Мк. 1, 27), так и эпикурейских и стоических философов (Деян. 17, 19). Кроме того, новизна нужна была и для дистанцирования от языческой культуры и, тем более, – при описании своих основополагающих догматов (чтобы у последующих исследователей не появлялось соблазна искать у них языческие, в частности, древнегреческие корни).

    Склонность некоторых авторов к подобным изысканиям, приводит их к весьма неоднозначным утверждениям, например, что само понятие "ипостась" по происхождению, скорее, платоновское, развитое впоследствии Плотином /христ.: Киприан (Керн). 1995, с.44/. А некоторые авторы прямо пишут о том, что термин "ипостась" был заимствован у Плотина богословами-каппадокийцами – главными разработчиками христианской триадологии /Чуковенков. 1997, с.139/. Это, как нам кажется, не просто преувеличено, но в корне неверно. Как подчеркивал известный православный богослов, прот. Иоанн Мейендорф, такие понятия как "усия", "ипостась" и, даже, "физис" обретают в христианстве совершенно новые значения /христ.: Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.48/. Эта новизна проявляется даже по отношению к языку евангельского текста: "Где ты нашел в Ветхом Завете или в Евангелии имя Троицы или слово единосущный, или ясное описание единой природы Божества, или слово в слово выражения: три Ипостаси, или – одна Ипостась Христа, или буквально: два естества? Но, однако, так как святые Отцы, на основании равнозначущих [тем] выражений, находящихся в Писании, определили [все] это, то мы принимаем и предаем анафеме не принимающих" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1993, с.97/. Тем более новое терминологическое словоупотребление было инновационным по отношению к древнегреческой философии: "В самом деле, если три ипостаси соединяются в одной "сущности" (усия), а две природы (фисис) объединяются в одной ипостаси, – понятно, что эти ипостаси, усии, фисисы никак не могли бы входить, в качестве элементов или составляющих, в какую бы то ни было платоническую или же аристотелевскую систему мышления" /христ.: Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.48/. И далее, о самом термине ипостась: "Ни в аристотелизме, ни в платонизме не было попыток обозначать этим словом лицо или личность в христианском (и современном) смысле, не предназначалось это слово и для указания на какого-то агента или деятеля, "обладающего" особой, присущей только ему природой и соответственно "действующего" (совершающего акты) в качестве или наподобие уникального (то есть единственного в своем роде и неповторимого) субъекта, абсолютная тождественность (идентичность) которого никоим образом не может двоиться или удваиваться либо раздваиваться" /там же, с.317/. С этой точки зрения понятно, почему прот. Иоанн Мейендорф считает неверными такие словосочетания как "христианский эллинизм", "эллинизация христианства" или "восточный платонизм" и предлагает их избегать /там же, с.48/. От чересчур усердных поисков "христианского платонизма" вообще, и в христианской Византии, в частности, предостерегают и современные авторы: "Платонизма как такового, в полноте его эйдетически-смыслового самовыражения и самораскрытия (как течения мысли, которое синтезировало бы на равных традиции христианского и платоновского любомудрия), в Византии всё же не существовало, но отдельные всплески взаимодействия христианства с платонизмом наблюдались. Но большей частью это был именно сознательный отбор и вкрапление Церковью идеологически безопасных для неё элементов платонизма в плоть и кровь церковного учения, наподобие тех колонн и камней из древних храмов, которые пошли на сооружение Софии Константинопольской" /Макаров. 2003, с.156/.

    У Плотина и в самом деле встречается термин "ипостась" (ύπόστασις), но едва ли он строг в его использовании. Можно утверждать только, что этот термин не означает у него личное бытие, которое было неведомо античности. Скорее, ύπόστασις у Плотина – это синоним ούσία (сущность) или ее проявление. В христианском богословии постепенно складывалось новое понимание этих понятий /доп.: Ситников. 2001, с.113/. Дело в том, что Три ипостаси у Плотина – это три проявления первоначала. Само слово "ипостась" означает проявление, то есть Ум и Душа являются проявлением, осуществлением Единого" /Шичалин. 1986, с.123/.

    Кроме того, святоотеческая антропология существенно расходится с учением Плотина в трактовке природы души и ее связи с Божеством, в вопросе о причинах падения человека и в понимании природы зла /доп.: Ситников. 2001, с.217/.

    Иногда в святоотеческом дихотомическом подходе, который различает в человеке два элемента, душу и тело, видят некие элементы антропологии платонизма. Это совершенно неверно, ибо суть антропологии платонизма не в том, что человек разделялся на душу и тело, а в том, как это разделение использовалось: “Учение платоников противопоставляет душу и тело, связывая их с различными этическими реальностями: душу – с добрым началом, подлежащим спасению, а тело – с дурным началом, обреченным на уничтожение. В христианском откровении (а также у св. Иринея и др. отцов) этическое противопоставление между душой и телом отсутствует: человек сотворен как единство души и тела, и оба они, будучи творением Божиим, "хороши", потому что подчинены Духу Божию” /христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.29/.

     

    Согласно новозаветному откровению, имеющему свои корни еще в Ветхом Завете, Бог является живой Личностью, а не безличной силой или абстрактным принципом. И термин личность-ипостась и понадобился христианскому богословию в первую очередь как раз для обозначения Божественной Личности, а совсем не личности человека (что произошло позже). И это является важнейшим положением, которое нельзя не учитывать. Но, по признанию архим. Киприана (Керна), основным положением учения неоплатоников было утверждение о безличности Бога ("Единого", в их терминологии) /христ.: Киприан (Керн). 1995, с.139/. Таким образом, по нашему мнению, не было никакого терминологического заимствования христианства у неоплатонизма (и быть не могло – по выше изложенным причинам), но чтобы не выдумывать совершенно новое понятие, была использована языковая фонетическая оболочка уже имеющегося слова "ипостась". Из того, что это слово в своем контексте использовалось у Плотина, или его последователей, никак не означает, что христианство его у них "заимствовало".

    Что касается настоящих истоков христианского богословского понятия "ипостась", то и сам архим. Киприан (Керн), писавший о его платоновском происхождении, утверждал, что оно, тем не менее, было взято из текста Библии /Киприан (Керн). 1995, с.44/. А значит оно и имеет, ни больше, ни меньше, как библейские корни. Кроме того, если брать проблему христианских терминологических "заимствований" более широко, то нужно иметь в виду следующее: "У отцов Церкви можно видеть подлинно творческое отношение к языку: используя философские термины или слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство – реальность личности и в Боге, и в человеке" /христ.: Рассказовский. 1993, с.25/.

    В Новом Завете слово "ипостась" имеет разные значения, переводимые на русский язык разными словами: "уверенность" (2 Кор. 9, 4), "отважность" (2 Кор. 11, 17), "жизнь" (Евр. 3, 14), "осуществление" (Евр. 11, 1).

    Но в одном, и чрезвычайно важном, месте это слово осталось без перевода и используется именно в богословском смысле: "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте..." (Евр. 1, 1-3).

     

    Сложностями во время появления термина ипостась его приключения не окончились, они продолжились в средние века и дошли и до наших дней. В первую очередь, это связано с проблемой его адекватного понимания и перевода на другие языки.

    В древнегреческом и древнелатинском языках разграничение слов личность (ипостась) и сущность (субстанция) было делом не простым. По своей внутренней структуре и этимологическому значению они были очень близки: ипостась – υποστασις = υπο ("под") + корень στα ("стояние", "нахождение"), и субстанция – substantia = sub ("под") + корень stat ("стояние", "положение", "местопребывание"). И первое, и второе, таким образом, обозначало практически одно и то же – "находиться в основании". Но при этом, содержательно, в греческом языке "ипостась" обозначала что-то индивидуальное, в отличие от общего, а "субстанция" в латинском языке, наоборот, – существующее вообще, безотносительно к способу существования, к его индивидуальным особенностям бытия /там же, с.45/. Поэтому, когда ранние европейские переводчики христианских текстов заменяли греческую ипостась латинской субстанцией, смысл переводимого менялся практически на противоположный. В настоящее время, насколько нам известно, подобная ошибка не повторяется, но это совсем не означает, что с пониманием и переводом греческой ипостаси все обстоит благополучно. Наоборот, проблема есть и немалая.

    В европейских языках аналогом понятия ипостаси-личности до сих пор считают латинское слово persona и производные от него понятия (англ. personality, нем. Personlichkeit). Но корни и история образования латинской персоны схожи с греческим "просопоном", т. е. опять-таки связаны не столько с лицом, сколько с маской и личиной. И если древнегреческая маска-личина происходит из религиозного культа (дионисических мистерий), то нечто похожее свойственно и персоне: вполне вероятно, что по своему звучанию и непосредственному этимологическому происхождению понятие персоны-личности восходит к имени бога смерти – Перзу /доп.: Фрейденберг. 1978, с.41/. Поэтому и по букве и по духу латинская персона соответствует греческому просопону, но никак – не ипостаси.

    Разграничивать понятия ипостаси и персоны не только можно, но и нужно. Об этом вполне аргументировано пишут современные богословы: "Является ли личность основой божественного бытия или ее проявлением, эпифанией? Что есть Бог – ипостась (греч. "основа", подлежащее) или персона (лат. личина, маска, нечто налагаемое извне)? Если признать первое, то есть первичность личности по отношению к Природе, – логично принять и Троицу и весь христианский персонализм. Если избрать вторую позицию, неизбежно прийти к политеизму: ведь безликая Природа может надеть на себя любую маску и проявлять себя во множестве эпифаний" /христ.: Кураев. Т. 1. 1997, с.418/.

    Если искать какие-то более удачные аналоги в европейских языках, то личность можно сопоставлять не с многоликой персоной и не безличной субстанцией, а с субъектом – тем, что "лежит в основании". Это – человек, как носитель самосознания, человек волящий, сознающий, принимающий решения. Здесь проявляется Богом данная человеку свобода воли: "Господь может все соделать, но не может спасти человека без самого человека, ибо Он сотворил человека с богообразной свободой. Господь не был бы Самим Собой, если бы спасал механически, вопреки его богообразной свободе, составляющей сущность его существа" /Иустин Попович архим. 1999, с.131/.

    Что касается соответствия, либо несоответствия русского слова личность греческой ипостаси, то здесь можно отметить два момента. Во-первых, полного соответствия все-таки нет, ибо по механизму и способу своего образования русская личность (производная от лица) более схожа с просопоном и персоной. Во-вторых, это частично компенсируется полисемантичностью этого понятия, которое может соотносится не только с лицом и личиной, но и с ликом (который принадлежит изображаемым христианским святым). Таким образом, в русском слове личность можно выделить несколько уровней: высший, связанный с ликом у святых – как обращенность к небу, к Богу; средний – лицо, выражающее социальный аспект – как обращенность к другим людям; и низший – личина – как обращенность вниз, к земле и плотскому. С личностью-ипостасью, больше всего, конечно же, связан высший уровень.

    Учитывая особую важность языка в духовной сфере человека, необходимо особенно осторожно относиться к использованию тех, или иных терминов. Это – не просто спор о словах, это забота об истинности и чистоте мысли, которая, конечно же, теснейшим образом связана с языком. Если мы хотим использовать русский термин личность для обозначения ипостаси, то желательно делать соответствующие пояснения контекста его использования. Либо можно было бы использовать и комбинированный термин "личность-ипостась", а в наиболее важных местах – просто "ипостась". Это словоупотребление не помешало бы и в европейских языках, не имеющих адекватного аналога для перевода такого важнейшего слова, как ипостась. Подобный подход полностью допустим с точки зрения мировой практики, когда разные народы вносят свой, в том числе и языковой, вклад в мировую культуру. Во всех европейских языках, например, много слов, пришедших из латинского языка (так называемые латинизмы). И в этом отношении и греческий язык ничем не хуже латинского, тем более, что для русского языка он совсем не чужой.

     

    Итак, возвращаясь к содержательному анализу понятия личности, можно отметить, что христианство взывает к каждой личности, к отдельному человеку, а не к классам, группам или, даже, всему человечеству. Это хорошо почувствовал и выразил великий русский философ Петр Чаадаев. Он писал (не без иронии): "христианство обращается именно к личности, если же оно было полезно человечеству, то произошло это по недосмотру" /доп.: Чаадаев. Т. 1. 1991, с.471/.

     

    ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

    Но что же такое, с христианской точки зрения есть личность? Здесь, как нам кажется, нужно исходить из глубинного или сущностного анализа личности.

    По отношению друг к другу и по отношению к миру, личности-ипостаси определяются через свою самостоятельность и отдельность: "ипостаси не находятся друг в друге, но каждая – особо и порознь, то есть, поставлена отдельно сама по себе... Ибо они и отделяются местом, и различаются по времени, и отличаются по уму и по силе, и по наружности, то есть, форме, и по состоянию, и темпераменту, и достоинству, и образу жизни, и по всем характеристическим особенностям; более же всего отличаются тем, что существуют не друг в друге, но – отдельно" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.24/.

    Во-вторых, с христианской точки зрения отвечать на вопрос "что есть личность?" так же неправильно, как и на вопрос "что есть истина?". Дело в том, что Истина есть не "что", а "Кто" – Иисус Христос (Ин. 14, 6) и Личностью (с большой буквы) является Бог /Четвериков. 1903/.

    Тогда, если сравнивать такие понятия, как личность, индивидуальность и природа, можно определить их следующим образом. Личность – это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же – это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос "что?", индивидуальность – на вопрос "как?", личность – на вопрос "кто?". Личность – субъект действий. Индивидуальность – способ осуществления действий. Природа – то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных ("воипостазированных") действием /христ.: Кураев. Христианская философия. 1997, с.18/.

    И здесь возникает интереснейший феномен: идея Бога как всесовершенной Личности необходимо и безусловно связана с самосознанием человека, с идеей его собственной личности /доп.: Снегирев. 1893, с.600/. И тогда происходит следующее: "смутна, неопределенна идея собственной личности, – смутна и идея Личности бесконечной; ясно, определенно и отчетливо сознается человеком особность собственной его личности и ее свойства, – ясно, определенно возникает представление особности и главных свойств Личности бесконечной" /там же, с.600/.

    Человеческая личность имеет прямое отношение к религии: "Все попытки объяснить религиозное сознание в человеке, как случайный или необходимый продукт внешних условий человеческой жизни, капитально грешат в том отношении, что они совершенно не принимают в расчет того положения и значения, какое получает в религии человеческая личность. Все ученые толкователи религии – и древние, и новые – почему-то интересуются только одним, что именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге, и откуда бы человек мог бы почерпать свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека в действительности всегда и непременно является составною частию его самосознания" /Несмелов. Т. 1. 1898, с.261/. И далее: "Если бы человек приходил к мысли о Боге не из познания себя самого, а из познания внешнего мира, то он мог бы, разумеется, верить в существование Бога, но только из этой веры его никакой религии у него никогда бы не возникло" /там же/.

    Можно догадаться поэтому, с какой целью происходит обезличивание современного человека. Это есть ни что иное как богоборчество, борьба с образом Божьим в человеке. Вдохновленные этим богоборчеством большевики, а потом коммунисты, хотели создать "нового человека". Эта затея не удалась – ибо это, как оказалось, сделать не так просто. Но теперь на Западе и, особенно, в США за это взялись во всеоружии всех современных достижений науки и техники: начиная от технологий генетического клонирования человека и кончая методиками "промывки мозгов" и манипулирования общественным сознанием через средства массовой информации. При этом ппроисходит попытка извратить само понятие личности, когда насаждается культ героя и "суперличности". Но понятно, что и американский "супермен" также, как и ницшевский сверхчеловек, и советский "новый человек" являются жалкими пародиями на Богочеловека (с большой буквы), каковым является Иисус Христос. А супермен в виде горы мускулов (без морали и совести) не имеет к настоящей личности никакого отношения, ибо личность невозможна без нравственности: "Как запечетленный в человеке образ Божий, личность несет в себе нравственное начало. Личность ориентирована на человеческое общение и сотрудничество, на исполнение в жизнь Божественного замысла, и в этой устремленности она находит ценность и смысл бытия" /христ.: Платон (Игумнов). 1994, с.233/.

    С личностью неразрывно связано богосознание: "Вся разгадка душевного развития заключается в том, что человек существует, как простая вещь физического мира, а реальною природою своей личности предметно изображает в мире Безусловную Сущность. Это положение проливает очень яркий свет на самые капитальные и самые запутанные вопросы мысли и жизни – о происхождении богосознания и о сущности религиозного сознания в человеке, о происхождении нравственного сознания и о сущности нравственного закона жизни, т. е., на такие вопросы, к решению которых мы иначе даже и приступить не умеем. Идея Бога оказывается не продуктом человеческой мысли, а живым сознанием человека о действительном Безусловном бытии, реальным образом которого является человеческая личность, и нравственное сознание оказывается не привычкою мысли к принятой оценке человеческих действий, а живым сознанием богоподобия, как истинной цели человеческой жизни. Из этих именно живых сознаний и возникает живое тяготение человека не просто лишь к сверхчувственному, а к сверхмирному, вечному, божественному, и из этого именно живого тяготения возникает у человека естественная религия и мораль" /Несмелов. Т. 1. 1898, с.392/.

    Личность ограничена в условиях этого мира, но по своей внутренней сущности она соотносится с самим Богом:

    – "хотя наша личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своею она выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного" /Несмелов. Т. 1. 1898, с.251/;

    – "начало личности не развертывается в нас во всей полноте того, что ей дано, – начало личности в нас неполно и ограниченно..." /Зеньковский. 1993, с.43/; "по существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности..." /там же, с.43/.

    С этой точки зрения понятна и разрешима дилемма между наличным бытием человека и возможным его духовным ростом: “Человек уже является личностью, но вместе с тем еще должен вырасти "в меру возраста Христова"” /Филарет митр. 2002, с.126/. Только со Христом, после Христа и во Христе стала открываться человечеству тайна о личности, почему христоцентризм и является важнейшим положением христианской антропологии и психологии.

    Только в Христе осуществляются истинные личности. Пока человек не отдаст себя Ему, он не сможет обрести своего истинного "я" /христ.: Льюис. Т. 1. 1998, с.199/. И наоборот: “Будете искать "себя" – и вашим уделом станут лишь ненависть, одиночество, отчаяние, гнев и гибель. Но если вы будете искать Христа, то найдете Его, и "все остальное приложится вам"” /там же, с.200/.

    Поэтому в теоретическом плане неверно понимать личность только как индивидуума, с его индивидуально-неповторимыми (биологическими, психологическими и социальными) свойствами /Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с.570/. Неповторимость христианской личности совсем в другом: "Не свойства индивидуальной природы, но только личное отношение каждого человеческого существа к Богу – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью" /там же, с.571/.

    Поэтому для человека важно не только общение с другими людьми, но и общение с Богом: "Лишь в межличностных отношениях вызревает человеческая личность. Но абсолютной своей зрелости она достигает лишь в личном общении с Личностью Абсолютной – с Богом" /христ.: Кирилл Копейкин прот. 2002, с.107/. Более того, в тех случаях, когда с социальной точки зрения некоторые люди личностями не являются (умалишенные, дети дебилы, дети, не получившие человеческого воспитания), с христианской точки зрения все они могут иметь личное общение с Богом, а значит, все-таки быть личностями. С христианской точки зрения личность есть фундамент, на котором выстраивается все остальное: психологическое, социальное, культурное и т. д. При этом отсутствие каких-то верхних этажей не означает отсутствия самой личности. С точки же зрения академической психологии личность является постепенно формируемым и довольно поздним социально-психологическим образованием, которым обладают преимущественно взрослые, психически здоровые люди.

     

    Но личность есть не только реализация заповеди о любви человека к Богу, здесь также важна и реализация второй заповеди – о любви к своим ближним (Мф. 22, 39). Таким образом, христианская антропология не пренебрегает и социальным, как сказали бы психологи, аспектом личности, но при этом не выпячивая его и не делая его самодовлеющим. Истинная человеческая личность является не только свободной и евхаристичной, но и социальной /Каллист еп. 1997, с.81/.

    “Личность есть "бытие в общении". Эта формула предполагает как уникальность, незаменимость каждого индивидуального человека, так и понимание того, что уникальность не тождественна изоляции, обособленности человека, изначально призванного Богом к жертвенному соучастию в жизни других, а точнее – к участию в общей жизни. Тема личности непосредственно связана с темой общения – кинонии. Кинония – это одно из имен Церкви. Церковь есть сообщество, в котором происходит взаимообщение верующих с Богом и друг с другом – в Боге. Таким образом, христианская антропология теснейшим образом связана с экклезиологией, учением о Церкви” /Филарет митр. 2004, с.14/.

    Более того, христианское определение личности как "бытия в общении", имеет и свои глубинные богословские обоснования, ибо образом совершенного межличностного общения является бытие Триединого Бога – Триипостасное Божество /Филарет митр. 2002, с.126/.

    Отношения человека с Богом влияют на его отношения к другим людям: "Ты – образ Божий, и беседуешь с Божиим образом. Ты – судящий другого, сам будешь судим; ты судишь чужого раба, которым правит другой. Смотри на своего брата, как будто бы ты сам был судим вместе с ним" /христ.: Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.479/.

    Относится это также и к семье: "Совсем неслучайно, что в описании творения в первой главе книги Бытия, сразу после утверждения, что Бог сотворит человека по Своему образу, сказано: Мужчину и женщину, сотворил их (Быт 1:27). Божественный Тринитарный образ дарован не одному только мужчине и не одной только женщине, но им обоим вместе; этот образ достигает полноты в той взаимности, которая их соединяет. Поскольку Бог "социален", поскольку Его бытие есть "соотносительное бытие", образ Божий в человеческой личности имеет в существенном смысле социальное, соотносительное выражение. Оно отражается в том, что можно назвать "брачным сообществом", в первичной по значению социальной связи мужчины и женщины, которая является основой всех других форм социальной связи" /Каллист еп. 2002/.

    Подлинное человеческое бытие не эгоцентрично, не замкнуто само на себе. Человек не является лицом, личностью, пока он, по образу Троицы, не обращен лицом к другим, не смотрит им в глаза и не позволяет им смотреть в свои. Человек реализует себя как личность не в качестве изолированного индивидуума, но только поскольку он воспринимает и приветствует других в качестве личностей /там же/.

     

    И в заключение хотелось бы отметить, что изучение личности, конечно же, очень важно, но и здесь есть свои пределы. Во-первых, несмотря на то, что личность имеет определенные проявления на психологическом уровне, во всей своей полноте она есть явление абсолютно не психологическое, потому что является образом Божественной ипостаси в человеке. А это уже не сфера действия психологии /Ч. 2: Виктор (Гусев). 2003, с.188/. Во-вторых, это относится не только к психологическому, но и к любому способу познания личности: "В свете догматического учения Церкви личность, как запечетленный в человека образ Божий, недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию" /христ.: Платон (Игумнов). 1994, с.17/. Поэтому личность человека есть тайна, она перед Богом, а не перед людьми, и к этой тайне нужно относиться с должным пиететом и осторожностью.

     

     

    ЛИЧНОСТЬ И БЕЗЛИЧИЕ

    Полная неразбериха в проблеме личности в современной науке просто поражает: существует несколько десятков ее определений, причем – все разные, а нередко, и взаимоисключающие. Каждая научная школа или направление считает своим долгом иметь и отстаивать свое собственное понимание личности, критикуя всех остальных, несогласных с ней. Изучение "феномена целостной личностности" привело к сплошным разделениям: между отечественными и зарубежными исследователями, внутри европейской и американской науки, а в отечественной – между московской и санкт-петербургской (ленинградской) школами. Вот где расцвет полной "демократии": два ученых за соседними столами могут быть сторонниками диаметрально противоположных точек зрения на личность. Так что, вполне можно воскликнуть вслед за Карлом Юнгом: “Да, великие и таинственные дела творятся вокруг того, что называют "личностью"” /доп.: Юнг. Психология бессознательного. 1991, с.388/. Правда, в том, какие это великие и таинственные дела наши с Юнгом позиции расходятся. Нам кажется, по отношению к личности и на Западе, и у нас происходят два важнейших, но негативных процесса: во-первых, девальвация самой личности, во-вторых, четко прослеживаемый путь к безличию. К последнему приложил руку и сам Карл Юнг. Согласно его оккультно-восточному подходу, "личность – это дао" /там же, с.393/. А поскольку понятие "дао" позаимствовано Юнгом, по его собственному признанию, из "классической китайской философии", то к ней мы и обратимся. И первое, что мы здесь обнаружим, это – абсолютное безличие дао. Приведем для примера несколько цитат из самого классического китайского текста – трактата Лао-цзы "Дао дэ цзин", который как раз специально и посвящен "дао":

    – "Дао – глубочайшие врата рождения" /доп.: Лао-цзы. 1972, с.116/;

    – "Дао – глубокая [основа] всех вещей" /там же, с.133/;

    – "Дао вечно и безымянно" /там же, с.124/;

    – "Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно" /там же, с.121/;

    – "Дао пусто..." /там же, с.116/;

    – "Великое Дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает [своего роста]" /там же, с.125/.

    Такой же безличностный характер имеет и юнговское видение личности Бога. Он пишет: "я предпочитаю термин "бессознательное", хотя знаю, что могу с тем же успехом говорить "Бог" или "демон"..." /пс.: Юнг. 1998, с.409/. Или еще лучше: “"мана", "демон" и "Бог" – синонимы "бессознательного"...” /там же, с.409/. Оставим на совести Юнга неразличение им Бога и демонов (хотя, прямо скажем, это – более, чем странная близорукость). Но, еще более странно, упоминание Юнгом "маны". Это – безличная энергия, которой якобы обладают шаманы или колдуны. В общий научный обиход этот термин пришел из этнографии, изучавшей верования первобытных племен. Таким образом, в результате своего "синтетического" подхода Юнг не различает личного Бога от безличных сил.

    В отечественной психологии еще нет такого явно выраженного оккультно-безличностного подхода к личности, но сама проблема личности, к сожалению, столь же далека от решения. Как пишет современный авторитетный психолог: "Более пятидесяти лет тому назад известный отечественный психолог В. Н. Мясищев написал, что психология, как это ни парадоксально, остается наукой безличностной. Этот упрек в значительной мере справедлив и сегодня" /доп.: Шадриков. 1999, с.3/. Каковы же причины и глубинные корни данного явления? Как нам кажется, их несколько.

    Во-первых, это происходит из-за слишком узкого подхода к такому сложному и многомерному явлению, как личность – при этом она чрезмерно социологизируется, а часто и просто сводится к чисто социальному уровню. Так, по определению психологического словаря, личность есть "индивид как субъект социальных отношений и сознательной деятельности" /доп.: Психология. 1990, с.193/. Развитие же личности по этому же словарю есть "процесс формирования личности как социального качества индивида в результате его социализации и воспитания" /там же, с.331/. По сути, данные дефиниции недалеко ушли от известного марксовского определения личности как совокупности, или "ансамбля", общественных отношений. Хотя, может быть, и в социологизированном подходе к личности есть своя относительная правда, ибо современная личность, и в самом деле, слишком социальна сама по себе. Но важнейшая ошибка этого подхода состоит в том, что эту однобокость в развитии личности он принимает за естественную данность, не понимая, что такая личность слишком личинна, – направлена на внешнюю видимость и предполагает соответствующее отношение к себе. Последствием чего являются лицемерие и человекоугодие. От этого и предостерегает слово Божие: "На личность ли смотрите?" (2 Кор. 10, 7).

    Во-вторых, до самого последнего времени изучение личности проводилось в условиях жестких идеологических ограничений. Но никакая наука не сможет нормально развиваться, если ей будут диктовать что можно и чего нельзя делать. От "партийных перегибов" в советское время, как известно, пострадали не только естественнонаучные дисциплины, но и антропология, и психология, и многие гуманитарные направления. Призраки всех этих проблем бродят в науке вплоть до нашего времени. Немало ученых до сих пор придерживается старых парадигм, продолжая, например, отождествлять научность подхода с материалистическими или атеистическими установками. Существует ни на чем не основанный стереотип абсолютного противопоставления веры и знания, религии и науки, что, при ближайшем рассмотрении, не соответствует истине /христ.: Кураев. 1992/. Как пишет архиеп. Михаил (Мудьюгин): "В течение многих лет нам приходилось слышать казавшийся для многих неоспоримым тезис о несовместимости религии и науки, об их антагонизме, выражавшемся во взаимной борьбе, длительность которой измеряется якобы веками. Эта мысль повторялась столь часто и настойчиво, что даже многие верующие люди не решались ее оспаривать и всерьез считали свою веру противоречащей научным данным, а себя самих нередко зачисляли в разряд людей, с наукой по ряду проблем не согласных или, по крайней мере, ее игнорирующих. Следует, однако, сразу же обратить внимание, что аргументация сторонников тезиса о непримиримости науки и религии довольно слаба. Она сводится обычно к попыткам представить библейское повествование о сотворении мира радикально расходящимся со сложившимися в науке космогоническими представлениями" /христ.: Михаил (Мудьюгин). 1995, с.220/. И самое главное: "Противоречие, причем непримиримое и бескомпромиссное, действительно существует, но не между религией и научными знаниями, а между религией и материалистическим мировоззрением, которое отнюдь не тождественно науке, хотя нас и уверяли в том..." /там же, с.222/.

    Ум и стремление к знанию даны человеку от Бога, и поэтому наука вполне может быть совместима с христианством. Более того, может существовать и наука, строящаяся на христианских началах. "Современная наука выросла в атмосфере секуляризма, нарочитого и насильственного разрыва между наукой и христианством. Поэтому, предоставляя полную свободу в изучении природы тем, кто не признает Бога, мы хотим свободы и для себя, – для тех, кто верует во Христа Спасителя и Его церковь. Пора признать возможность двух типов науки – науки, исходящей из того, что мир создан Богом, и науки, которая не хочет исходить из этого" /христ.: Зеньковский. 2001, с.85/. Подобную позицию разделяют и современные психологи, ратующие за диалог научного и религиозного знания при изучении человека /Шеховцова. 2003, с.79/.

    В-третьих, методы и формы изучения личности зависят от "социального заказа", состояния общества, политических и экономических условий. Л. С. Выготский писал о советской психологии: "Наша наука не могла и не может развиваться в старом обществе. Овладеть правдой о личности и самой личностью нельзя, пока человечество не овладело правдой об обществе и самим обществом" /доп.: Выготский. Т. 1. 1982, с.436/. В полной мере эти слова относятся именно к самому советскому обществу. В советское время не овладели "правдой о личности" в том числе и потому, что не было правды об обществе: везде было двуличие и двойные моральные стандарты. Кроме того, для по-настоящему глубокого изучения личности необходима также и правда о мире, о себе и, главное, о Боге.

    В-четвертых, важен основной методологический принцип изучения личности. В советской психологии таковым был индуктивный подход, т. е. путь снизу вверх, от эмпирики – к теоретическим построениям. В результате концепция личности превратилась в кучу различной сырой информации, прикрытой сверху лоскутном одеялом предварительных эмпирических обобщений. Как нам кажется, здесь был бы намного продуктивнее не индуктивный, а дедуктивный подход к личности: путь сверху вниз, от глобальных проблем мировоззрения, духовно-нравственных задач. Тогда личность оказывается в центре, а все остальные проблемы рассматриваются как раз через призму личности. Известный русский философ Петр Львович Лавров (1823-1900) писал об этом: "для того, чтобы современные нравственно-политические теории представились в своем существенном единстве, надо обратиться к их источнику, надо взять человеческую личность в ее психологических данных, надо в этих данных искать основу того развития, при котором человек способен правильно судить о политических и общественных вопросах... следует прежде всего построить теорию личности" /доп.: Лавров. 1860, с.10/.

    Интересно, что наиболее образованная часть русского общества – интеллигенция – пострадала из-за своей слабости в вопросах личности: "В отсутствии правильного учения о личности заключается ее главная слабость. Извращение личности, ложность самого идеала ее развития есть коренная причина, из которой проистекают слабости и недостатки нашей интеллигенции" /Булгаков. 1991, с.167-168/.

    Это же верно и по отношению к современной социологии, психологии и педагогике. Они имеют неполное и неадекватное представление о личности, а потому и такими же недостатками обладают и практические результаты их деятельности. Особенно это относится к системе образования, через которую проходят тысячи, миллионы детских душ, и каждая ошибка которой поэтому тиражируется в таких огромных количествах и влияет практически на целое поколение россиян.

     

    Теперь уже практически никто не спорит, что нужны новые подходы к проблеме личности, так же как и ко многим другим психологическим и педагогическим проблемам. И именно о новых подходах к психологии личности говорилось на одном из заседаний философско-психологического семинара, посвященного памяти Георгия Ивановича Челпанова (1862-1936) – организатора первого в России психологического учреждения – Психологического института им. Л. Г. Щукиной /Психология личности. 1995/. Участники семинара обратились к дореволюционной психологии. Крайне важен опыт самого Челпанова: его труды и жизнь были посвящены критике материализма и обоснованию психологии как душеведения (см. напр. его работу "Мозг и душа" /СПб., 1900; 6-е изд.: М.-Пг., 1918; М., 1994/), а без души не может быть и личности. Весьма позитивно, на наш взгляд, что современные академические психологи пришли к открытому признанию того, что "в развитии теории личности огромную роль играла традиция, идущая от религиозного сознания..." /доп.: Шиянов, Котова. 1995, с.108/. Но речь в данном случае идет не о вообще о религии, а именно о христианстве. И сегодня уже можно открыто сказать, что именно благодаря христианству появилось само понятие личности, благодаря христианству сформировалась и сама человеческая личность в ее современном понимании.

     

    И наоборот, многие религиозные и философские учения Востока являются безличностными, личность не входит в их систему ценностей, как в христианстве. Им важны не ценности воплощения, преображения и воскресения, – "победы над смертью", а противоположные ценности: развоплощение, отрешение от плоти, принятие смерти как "угасания" /доп.: Вышеславцев. 1928, с.106/. Кроме того, "угасание светильника" является основным образом для описания самими буддистами состояния нирваны.

    Важнейшей частью буддизма является учение об анатмане, – иллюзорности человеческого "я": "Если вас одолевают болезни и тяготы, то нужно первым делом тщательно всмотреться в себя и понять, что виной всему наше представление о том, будто бы у нас есть наше собственное "я". Если бы у нас не было собственного "я", нашим горестям негде было бы гнездиться" /доп.: Сыма Чжэнь. 1997, с.414/. А вот и рекомендуемый метод лечения: "когда тело станет подобным высохшему дереву, а сердце уподобится мертвому пеплу, все наши болезни немедленно исчезнут" /там же, с.415/.

    Как нам кажется, здесь важно различать два положения: восточная направленность на себя (интроверсия) и, собственно, борьба со своим "я", отрицание его субстанциональной сущности. Второе положение как бы заканчивает и заостряет первое. При этом, хотя они и взаимосвязаны, но не безусловно детерминированы. Таким образом, возможен и принципиально другой вывод из принятия первого положения, – но уже в другой культурно-религиозной парадигме. В восточном христианстве – православии – есть направленность на себя (интроверсия), но борьба идет не против "я" (и тем более, его субстанциональности), а против греховной самости, которая извращает и подменяет собой "я".

    Кстати, европейские теософы, пропагандирующие на Западе восточные идеи, оказались совершенно не способны понять буддийское учение об анатмане, – иллюзии человеческого "я" /доп.: Фаликов. 1993, с.98/. Этот пример наглядно демонстрирует то, насколько личностное начало все-таки глубоко в человеке, его не так просто игнорировать.

    Интересно, но нечто подобное проявилось и в самом буддизме. При своем распространении он столкнулся со столь мощным сопротивлением идеи анатмана, что, в конце концов, обращаясь к широким массам, буддизм не стал настаивать на учении о несуществовании "я", говоря о сансаре в ее общепринятом понимании (как кольце страданий личности). Когда же он обращался к философам, то на сцену выступает учение о "сантане", о некоем замкнутом индивидуальном единстве, в каждом потоке дхарм (отдельных первоэлементов) образующее живое существо. Это взгляд был разработан очень поздно. Одним из его создателей может считаться буддийский философ Васубандху, живший почти через тысячу лет после Будды /христ.: Мень. 1971, с.185/.

    Но, несмотря на некоторые послабления, концепция анатмана продолжает играть центральную роль в буддизме, стремящегося к имперсонализму и безличию.

    Имперсонализм является важной составляющей религиозных и философских учений Индии: "истинная власть, истинная жизнь, истинная сила – невидимы, неперсональны" /доп.: Вивекананда Свами. 1991, с.7/; "кто изучал Веданту, а Веданта означает – Упанишады – знают, что это единственная религия, которая не опирается ни на какую личность" /там же, с.7/.

    В японской культуре наблюдается сложное и скорее негативное отношение к личности, что, скорее всего, является следствием синтоизма – древнеяпонской религии родо-племенного строя. Единицей синтоисткого социума был род или община. Общение с богами носило не индивидуальный, а коллективный характер. Отдельный человек не воспринимался как самостоятельная личность. В японском языке до сих пор нет постоянного слова, обозначающего "я" и столь же применительного во всех жизненных ситуациях как английское "I" или немецкое "Ich". Японец в зависимости от собеседника и контекста будет употреблять целый ряд разных местоимений, которые все в буквальном переводе обозначают "я" /антр.: Корнилов. 1983, с.37/.

    Различие между восточными и западными представлениями о человеке и личности на уровне самосознания можно наглядно продемонстрировать при сравнении японского "дзибун" и западного "эго". Слово "дзибун" используют в японском языке в тех же случаях, когда на Западе говорят "я". Но если западное "я" равнозначно понятию "индивидуум", что в буквальном переводе с латинского означает "неделимый", то японское "дзибун" в буквальном переводе означает "моя доля", "моя часть". Таким образом японская соотносящая себя с контекстом релятивная личность диаметрально противоположна "я" как независимому автономному субъекту в "индивидуальной модели" западного человека /там же, с.35-36/. Кстати, поэтому для японцев непонятна, если не просто бессмысленна, западная концепция личности как "personality", фрейдовская идея конфликта "ego" и "id" и т. д. С точки зрения западных людей японец не обладает константным "я". Японец согласует свои действия с тем, что другие ожидают от него, и это имеет свои социальные плюсы. Это тип поведенческой конструкции рождает более прочную социальную взаимозависимость и увеличивает общую энергетическую мощь социальной системы /там же, с.70/. Хотя современная Япония находится под большим европейским влиянием, однако многое из вышеперечисленного сохранилось до сих пор. Более того, этот своеобразный японский коллективизм сыграл свою положительную роль в послевоенном восстановлении и развитии Японии. Вот где истоки знаменитого "японского чуда" – необычного экономического расцвета Японии. Но таким образом получается, что японское общественное развитие происходит за счет затормаживания личностного развития и рано, или поздно между ними наступит явный конфликт. Этот процесс обостряется еще и тем, что на Японию в настоящее время большое влияние оказывает западно-американская культура, в которой личность представлена в очень вестернезированном и индивидуалистическом виде. Получается палка о двух концах: отстаивание своей самобытной культуры приводит к затормаживанию личности, а усваивание современной культуры – к приобретению негативной структуры личности.

    Японское понятие "кидзицу", переводящеяся на европейские языки как характер, темперамент, нрав, буквально обозначает "явленное ки" – энергия, получившая форму. Подобный энергетизм на Востоке по отношению к личности не случаен, там принято практически любые явления представлять в виде безличных сил, что, кроме того, связано и с магизмом. Восточный магизм исходит из предположения, что все личные существа, будь они людьми или богами, в конечном итоге подчинены безличным силам, которые контролируют все, но из которых тем не менее можно извлечь выгоду тому, кто знает, как ими манипулировать с помощью обрядов и магических процедур /доп.: Гараджа. 1995, с.42/.

    Безличный энергетизм свойственен многим восточным и первобытным религиям, использующим различные "тонкие энергии": "ци", "ки", "прана", "мана" и др. С безличным энергетизмом связано такое явление как тотемизм. В его основе лежит вера не просто в каких-то животных, людей или какие-то изображения, а в безличную силу, которая обитает в каждом из этих существ, не смешиваясь при этом ни с кем из них /доп.: Дюркгейм. 1995, с.191/.

    Христианское учение об энергиях совершенно другое, оно базируется на различии между сущностью и энергиями в Боге. Богословие Восточной Церкви различает в Боге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу или сущность; энергии, происходящие природно. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех Лиц. В предании Восточной Церкви это имеет особо важное значение для мистической жизни. Во-первых, учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях, "как в зеркале" оставаясь невидимым в том, что Он есть. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природу на две части – познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия – в сущности и вне сущности. Во-вторых, это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию Самого Христа, сотворить в нас обитель (Ин. 14, 23). Это – не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению – несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в христианах реально в том, что есть в Ней сообщаемого – в Своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати. Получая дар – обожающие энергии – христиане становятся обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присутствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе. В-третьих, различение между сущностью и энергиями – основа православного учения о благодати – позволяет сохранить подлинный смысл выражения апостола Петра: "причастники Божеского естества" (2 Пет. 1, 4). Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, "причащающей" христиан Божественному естеству без того, чтобы их естество стало от этого естеством Божественным /христ.: Лосский В. 1991, с.66/. Таким образом, христианство избежало безличного энергетизма, который свойственен практически всем языческим учениям.

    Безличность была и в дохристианской Европе, в том числе, и в древнегреческой религии, воспользовавшейся восточной идеей переселения душ. В достаточно большой степени это относится и к платонизму: "В признании безличного духовного бытия и состояла ошибка Платона..." /Зеньковский. 1993, с.44/.

    Безличный подход свойственен различным оккультным, мистическим и псевдодуховным направлениям и движениям. Так основатель антропософии Рудольф Штейнер писал: "Только тогда, когда человек становится безличным, когда внеличная жизнь начинает действовать в нем, тогда он переходит от развившейся внешней общественности, от культуры форм к культуре жизни" /доп.: Штейнер. 1997, с.109/.

    Безличность часто встречается в различных сектах и расколах, причем, чем дальше данная секта уходит от основного церковного русла, тем больше вероятность отрицания ею личности и личностного подхода. Это хорошо демонстрируется на примере самочинных умствований Льва Толстого, у которого, по мере выдумывания им "истинного христианства", появлялись все большие проблемы с пониманием и принятием личностного начала. Один из толстовских последователей, В. Плюснин, спросил Толстого, есть ли существенное различие между буддизмом и христианством. "Настоящим христианством?" – уточнил тот. "Да". – "Никакой, – ответил Толстой. – Как там, так и тут проповедь Бога любви, отрицание личного Бога" /доп.: Евангелие Толстого. 1992, с.6/. Этот буддистский, антиличностный дух учения Толстого отталкивал от него наиболее чутких его последователей, обращавшихся потом к христианству. Таков путь прошел М. А. Новоселов, который порвал с толстовством и начал его активно обличать. В открытом письме к Толстому он пишет о Христе: "Служить вы хотите не Ему и не тому Отцу Его (Господу), Которого знает и признает вселенское христианство, начиная от православного и католика и кончая лютеранином, штундистом и пашковцем, а какому-то неведомому безличному началу, столь чуждому душе человеческой, что она не может прибегать к нему ни в скорбные, ни в радостные минуты бытия своего" /Новоселов. 1902, с.6/. Интересно, что по мере отрицания личного Бога, Толстой все больше выпячивал свою эмпирическую личность. См.: /доп.: Евлахов. 1995; доп.: Четвериков Сергий прот. 1911/. Широко известно, что в этот период своей жизни Толстой составил из произвольно надерганных евангельских цитат "свое евангелие", а современные его последователи издают религиозно-философские произведения Толстого под маркой "Евангелие Толстого". Это ни что иное, как проявление самости, образующейся из гордыни и самомнения.

    И в наше время личностный подход представляет отнюдь не теоретический интерес. Все, что связано с личностью, сегодня стало практической, можно сказать животрепещущей, проблемой. Прямо на наших глазах совершается стремительное обезличивание современного человека. И происходит это по двум каналам. Во-первых, через возрождение язычества (в самых разных его формах, но одинаково пантеистичных и безличных). Во-вторых, через влияние восточных антиличностных религий, философских и "духовных" учений, захлестнувших Европу и Америку и добравшихся уже и до России. Этот антиличностный прессинг настолько повсеместный, что иногда даже вызывает неприятие у некоторых представителей самих этих учений: "Идея растворения в беспредельном есть идея бегства, есть идея слабости..." /доп.: Калинаускас. 1994, с.452/.

    Убеганием от личностного начала не решаются личностные проблемы. Для безличностных систем тайна зла оказывается неразрешенной /христ. : Кураев. Т. 1. 1997, с.463/, и они или просто закрывают глаза на зло как таковое, или, наоборот, выпячивают зло до уровня какой-то универсальной космической силы. А на индивидуальном уровне адептам таких направлений "все дозволено", ибо без личности, как субъекта поведения, нет нравственности в полном смысле этого слова, – как реальной ответственности за свои поступки и соизмерения критериев своего поведения с общечеловеческими.

    Но за все когда-нибудь приходится платить, в том числе – и за удовольствия этого мира, и за пренебрежение к личности: "То, чего пантеисты ждут от рая, можно обрести в аду. Да, они растворяются в своем повелителе, как оловянные солдатики над газовой горелкой" /христ.: Льюис. Т. 3. 1999, с.326/. Или еще более меткий образ: их пожирает и переваривает сатана /там же, с.326/.

    В начале XX века Дмитрий Мережковский писал под впечатлением октябрьской революции, потрясшей Россию, да и весь мир: “Может ли человек потерять лицо свое? Может, если лицо его – пустая личина. Могу ли я забыть, что я – я? Могу, если "я – простой узел элементов"” /доп.: Мережковский. 1925, с.46/. В настоящее время, безусловно, уже пора извлечь урок из своей собственной истории, которая нередко превращала человека в безличный винтик. Подобные вещи происходили не только у нас, но и в Европе, где атеизм, материализм и механицизм низводили человека до уровня "человека-машины" (недаром трактат с таким названием, Д. Локка, появился еще в Средние века).

    А в настоящее время, столь же успешно обезличивают человека многочисленные секты, деструктивные культы, "духовные школы". Фактически идет необъявленная война – война против личности. Только если в обычной войне человека убивают целиком, то в этой – убивают его личность, сохраняя на время его тело, или, еще хуже, обманывают человека так, чтобы он сам убивал свою личность, превращаясь в безличного и послушного зомби.

    С учетом всего этого абсолютно необоснованно выглядит следующее утверждение: "не исключено, что духовное мастерство в любой традиции вызывает аналогичные изменения в структуре личности" /пс.: Уолш. 1996, с.238/. О каких "аналогичных изменениях в структуре личности" может идти речь, если в этих традициях совсем разное отношение к самой личности? Данное утверждение неверно не только при сравнении христианства и других религий, но даже и при сопоставлении восточных религий соседних географических ареалов. Так, например, в Китае, в отличие от Индии, Японии, Кореи, Ирака, Ирана, наблюдается особый тип структуры религиозной личности. Для этой структуры характерна сложная многоуровневая форма – в виде своеобразного слоеного пирога. Дело в том, что в Китае долгое время сосуществует несколько религиозных систем: конфуцианство, буддизм (чань-буддизм), даосизм. Они достаточно различаются между собой по своему учению и культу, так что некоторые синкретические попытки не имели особого успеха. Но на уровне отдельной личности их взаимодействие весьма своеобразно. Конфуцианская психокультура оказывает воздействие главным образом на верхние "этажи" личности, определяя ее ценностные ориентации и обобщенные социально-психологические установки. Чань-буддизм и даосизм, наоборот, делают особый упор именно на изменении глубинных структур психики. В результате в проблемных ситуациях человек начинает реагировать по типу чаньской или даосской личности, даже если он предварительно находился под идеологическим влиянием конфуцианства /пс.: Абаев. 1989, с.151/.

     

     

    ЛИЧНОСТНАЯ ТИПОЛОГИЯ

    Теоретический и практический интерес представляет проблема психологической типологии религиозной личности /доп.: Угринович. 1985, с.212/. Типология христианской личности, конечно же, должна основываться на христианском богословии и святоотеческом учении о человеке. Тема эта ни в коей мере не нова для христианства и представляет собой большой практический интерес. Многое в христианской жизни вытекает из того, что "как телесное, так и духовное устроение не у всех одинаково" /христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.242/.

    Согласно широкому пониманию личности, она включает в себя все части человеческого существа /Лосский. 1958, с.60/. С этой точки зрения личность есть целостность, полнота всего человека как такового, т. е. не только духовно-душевный его уровень, но и телесный. Большим положительным следствием данного подхода является возможность построения личностной типологии, что имеет не только теоретическое, но и важное практическое значение.

    Если, исходя из широкого подхода, попытаться выделить личностные типы, то они все уже описаны в Библии. Это – плотский, душевный и духовный человек:

    – "Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы?" (1 Кор. 3, 2-3);

    – "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (1 Кор. 2, 14-15);

    – "Это люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа" (Иуд. 1, 19).

    Как известно, этот библейский подход пытались использовать в своих интересах гностики, сектанты и еретики. Согласно их структурно-трихотомическому делению, человек состоит из тела, души и духа, причем полной структурой обладают только духовные люди (к которым они причисляли только себя). Они же якобы обладали и тайным знанием, скрытым от душевных и плотских людей (христиан и язычников). Этот своеобразный духовный расизм – разделение людей на избранных, посвященных и на непосвященное большинство – был отвергнут христианской церковью. Она отстояла чистоту своего учения, и теперь "тайное знание" отошло к оккультистам и сектантам /Искушение "тайным знанием". 1997/, а христианские подвижники, которым реально было дано знать тайны Царствия Небесного (Мф. 13, 11), назидались ими сами и наставляли в них всех христиан.

    О необоснованных претензиях гностиков на то, что они обладают особым знанием – в силу своей "духовности", Климент Александрийский писал: "Не так, следовательно, нужно дело понимать, что одни в Логосе суть, гностики (одаренные познанием), а другие остаются людьми душевными (которым свойственна жизнь лишь общая со всеми одушевленными существами), но так, что все мы, по оставлении плотских пожеланий, имеем равное достоинство перед Господом, все духовны" /христ.: Климент Александрийский. Педагог. 1996, с.139/.

    В связи с этим же Григорий Нисский разъяснял, что ап. Павел, разделяя людей на плотских, душевных и духовных, "ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.168/.

     

    Скажем несколько слов о плотском и духовном типах, а потом остановимся подробнее на душевном.

    В плотском типе гипертрофированы витальные потребности. Люди подобного склада – приземленные прагматики, стремящиеся к обладанию земными благами. Они, по слову ап. Павла, живут по плоти и о плотском помышляют (Рим. 8, 5).

    Прямой противоположностью этому являются люди духовного типа. Это те христианские подвижники, которые помышляют о духовном (Рим. 8, 5), поступают по духу (Гал. 5, 16), духом умерщвляют дела плотские (Рим. 8, 13), сеют в дух, и от духа пожинают жизнь вечную (Гал. 6, 8). Они могут судить о всем, а о них судить никто не может (1 Кор. 2, 15).

    Душевный человек является промежуточным между плотским и духовным типами, но при большей близости к плотскому. По библейскому слову: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. 2, 14). Человеческая "душевность" обладает большим разнообразием и, конечно же, сложна для анализа. Мы коснемся ее только в той мере, в какой она необходима для нашей темы (в частности, для выделения личностных типов), и настолько, насколько будем чувствовать твердую почву под ногами. И здесь, конечно же, не нужно "изобретать велосипед", а необходимо просто обратиться к существующему христианскому учению о душе.

    В первую очередь мы остановимся на святоотеческом учении о частях и силах души. К частям души традиционно относятся: словесно-разумная (разум, ум, слово), раздражительная (эмоции, чувства, страсти), вожделевательная (воля, побуждения). К основным силам души относятся память, внимание и воображение. Выделение частей души соответствует более структурному подходу, а выделение сил души – более функциональному подходу. Силы души – память, внимание и воображение – являются "сквозными психическими функциями", выражаясь современным психологическим языком. Можно заметить, что в основу функционального деления души можно положить временной параметр: память соотносится с прошлым, внимание – с настоящим, а воображение – с будущим.

    Перейдем к проблеме дальнейшей типологизации личности (на душевном ее уровне). Постоянное преобладание какой-нибудь из сил или частей души приводит к образованию соответствующего типа личности, с определенными психологическими и социальными ее особенностями.

    Начнем с личностных типов, связанных с доминированием какой-нибудь из сил души. Гипертрофия памяти приводит к образованию "застревающей" (есть такой психотерапевтический термин) личности. Она живет в прошлом, зациклена на своих проблемах, часто злопамятна по отношению к другим людям, имеет негативный эмоциональный настрой и т. д. Но, с другой стороны, само прошлое невозможно просто зачеркнуть и выбросить, оно является частью каждого человека. Кроме того, актуализация прошлого просто необходима для вспоминания и анализа своих грехов, без чего невозможно и покаяние в их совершении. Поэтому, конечно, возможны и положительные типы личности, основывающиеся на памяти: незлопамятная личность – очистившая раздражительную часть души, справедливая личность – ревнующая за правду через вожделевательно-волевую часть, традиционная личность – осмысляющая отеческие догматы через словесно-разумную часть души.

    Гипертрофия воображения приводит к формированию личности фантазера, склонной к мечтательности, утопизму, построению воздушных замков – что единодушно отвергается всеми христианскими подвижниками. Но разумное ограничение воображения, никак не отрицает необходимости соотнесенности человека со своим будущим: без перспективы будущего, без значимых жизненных задач теряется смысл и прошлого, и настоящего. Соотнесение с будущим при ограничении воображения происходит в нескольких типах христианской личности: трезвенной личности – ограничевшей воображение через руководство словесно-разумной части души, терпеливой личности – переносящей тяготы и скорби ради будущих благ, целеустремленной личности – ставящей цели и достигающей их волевым усилием.

    Вообще, надо сказать, что большинство людей живет или в прошлом, или в будущем. Отсюда так важен принцип актуальности: быть "здесь и теперь" – в настоящем времени. Недаром современная психотерапия взяла этот принцип на свое вооружение и считает его одним из важнейших своих положений. Но здесь не все так просто и однозначно позитивно, даже, скорее, наоборот. Если ориентация на настоящее становится главной личностной чертой человека, то это приводит к образованию прагматического типа личности, который живет сегодняшним днем, по принципу – "после меня хоть потоп". Но ориентация на настоящее может быть и позитивной – у христианских подвижников и аскетов, которые здесь и теперь трудятся во славу Божию, которые через трезвение, внимание и молитву прозревают вечность в миге настоящего времени. При этом преобладание по отношению к настоящему словесно-разумной части души делает личность внимательной, эмоционально-раздражительной части – кроткой и мужественной, вожделевательно-волевой части – воздержанной и нестяжательной.

    Исходя из доминирующего развития той, или иной части души также могут образовываться свои общие подтипы личности. Согласно трем основным частям души можно выделить и три типа личности: умовая ("головная") личность, раздражительная (эмоциональная) личность и вожделевательно-волевая личность. Каждая из этих личностей обладает разными психологическими особенностями, в том числе и разными типами психологических защит, которые мы и перечислим в самых общих чертах.

    Умовая ("головная") личность часто тяготеет к рационализации, чрезмерной интеллектуализации, построению абстрактных схем. Рационализация, как механизм психологической защиты, есть замещение неприемлемых для морали импульсов влечений на замещающие, которые мораль допускает. При интеллектуализации происходит построение гипотез и теорий, часто очень надуманных, для объяснения и оправдания своих неудач. При схематизме строятся упрощенные, выдуманные модели проблемной ситуации, при этом часто отбрасываются и не учитываются многие важные факторы. Особенно велика рассудочность личности в западной и американской культуре. На шатком рассудочном основании построен западный гуманизм, ибо тот, кого гордо именуют человеком западные гуманисты, имеет, мягко говоря, весьма и весьма отделенное сходство с Богом, на подобие Которому претендует /доп.: Поляков. 1993, с.393/.

    В религиозной жизни "головная" личность может прийти к "мнению" (святоотеческий термин для обозначения одного из видов прелести), разномыслию и ереси. Это и не удивительно: ведь, если падший человеческий разум будет претендовать на истинность и всеведение, то ничего хорошего из этого не получится. Но, как сказал один современный православный богослов, входя в церковь нужно снимать шляпу, а не голову, и ум, очищенный светом Христа, найдет свое применение внутри церковной ограды. В частности, важной положительной стороной ума является его склонность к рефлексии, осмыслению, самопознанию, что, безусловно, является необходимым условием духовного развития христианина.

    Вожделевательная личность есть заострение проявлений вожделевательно-волевой сферы человека, в которую входят стремления, желания, волевые импульсы, осознанные и неосознанные мотивы. В отрицательном варианте – это карьеристы, функционеры и т. д., которые "горят на работе", как, например, в современном бизнесе. Это – волевые люди, но их воля направлена на достижение узких и корыстных целей. От подобной гипертрофированной и неодухотворенной деятельности один шаг до ее противоположности – бездействия, безволия (абулии). В подобное состояние и впадают отставные функционеры и чиновники, оказавшиеся по разным причинам не у дел.

    Но возможно, конечно же, и положительное использование воли: христианские подвижники показывали и показывают настоящие чудеса целеустремленности и самообладания. Но достигается это не через самоволие и своеволие, а через смирение и послушание воле Божьей.

    Раздражительно-эмоциональная личность исходит из своих чувствований в широком смысле этого слова: эмоций, чувств, аффектов, переживаний, страстей и т. д. При преобладании негативных чувствований формируется страстная личность, для которой характерны: чрезмерная эмоциональность, импульсивность, иррациональность, суеверность и т. д.

    В качестве механизмов психологической защиты у эмоциональной личности наблюдаются:

    оглушение – искусственное понижение уровня значимости проблемы; при этом эмоциональное напряжение часто снимается с помощью алкогольных напитков;

    экранирование – отмежевывание от проблем, нежелание их обдумывать и решать; снятие эмоционального напряжения при этом происходит за счет транквилизаторов и других наркотиков;

    окаменелость есть отсутствие внешнего проявления чувств; но "стальные люди", жестко контролирующие свои чувства и эмоции, тем не менее, ломаются так же, как и все другие люди;

    – либо, наоборот, может наблюдаться реактивность – бурная эмоциональная разрядка по любому поводу, а часто, и без повода; это то, что в святоотеческой литературе называют гневливостью.

    В положительном варианте, при очищенных страстях, это личность кроткая, незлопамятная и терпеливая.

    Очищение и просветление чувствований приводит к появлению позитивной эмоциональности – сердечности, которая проявляется в отзывчивости, сострадательности, и главное, в любви к Богу и к людям, которая должна составлять "основной психический центр жизни христианина" /Чаленко. 1868, № 9, с.1011/. В противовес современному головному рационализму вполне можно утверждать: "морально-психологический тип христианина вполне определенно обнаруживает характерные черты сердечно-волевого типа, в противоположность типу рассудочно-интеллектуальному" /там же, с.1009/. Но речь идет здесь именно о сердечном типе, который неправомерно, как иногда делают, сводить только к эмоциям. Поэтому не только узко, но и неверно утверждение, что "христианское вероучение есть не что иное, как эмоциональное отношение, эмоционально-образное освоение действительности (материальной, социальной и духовной), эмоционально-ценностное осознание мира, социума и судьбы человека" /Тюрин. 1997, с.27/.

    В духовно-сердечном, кардиоцентричном типе христианской личности собирается все лучшее в человеке, в ней представлено и очищенное сердце, и просветленный ум, и послушная воля, и покаянная память, и трезвенное внимание, и укрощенное воображение. Данный тип личности не рядополагается с другими типами, он является завершением каждого положительного типа до его полноты, которая является единой для всех отдельных типов. Это – совершенство во всех добродетелях, к которому призывает Иисус Христос: "будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48).

    Наименование данного типа личности кардиоцентричным (с сердцем в центре) имеет глубокие основания. "В сердце отражены своей деятельностью все силы существа человеческого на всех их степенях" /христ.: Феофан Затворник. 1890, с.304/. В очищенном сердце обитает сам Бог: "Дивно сие, братия мои; весьма досточудно и неизреченно для дольних. Недоступный для всякого ума входит в сердце и обитает в нем; Сокровенный от огнезрачных обретается в сердце. Земля не выносит стопы Его; а чистое сердце носит Его в себе. Небо – мало для пяди Его, а сердце – обитель Его. Небо объемлет Он горстию Своею, и одна пядень пространства – жилище Его" /христ.: Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с.350/. Именно в кардиоцентризме в полной мере реализуется христианская направленность внутрь себя, необходимая для самопознания, очищения от грехов и обращения к Богу.

    Что же касается конкретного термина, то впервые в русской литературе термин "кардиоцентрический" был использован в 1883 г. профессором Санкт-Петербургской духовной академии А. Е. Светилиным (1842-1887) для обозначения религиозных направлений, ориентированных на сердце (кроме христианства, туда можно отнести и древнегреческую традицию) /Светилин. 1997, с.181/.

    Обобщив и соединив вместе положительные типы личности, описанные нами при анализе различных частей и сил души, получим нижеследующую таблицу.

     

    ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТЕЙ

     

    СИЛЫ ДУШИ
    словесно-разумная раздражи­тельная вожделева­тельная
    СИЛЫ ДУШИ память
    (прошлое)
    традици­онная незлопа­мятная справед­ливая
    внимание
    (настоящее)
    внима­тельная кроткая,
    мужествен­ная
    воздер­жанная,
    нестяжа­тельная
    воображение
    (будущее)
    трезвенная терпеливая целеустрем­ленная

     

    По такому же принципу можно построить и таблицу психопатологических типов личности. Здесь мы будем употреблять больше медицинские термины, поскольку в области психопатологии у современной медицины скопился большой опыт, который с некоторыми оговорками вполне можно использовать.

    Для психастеников характерно эмоциональное реагирование на проблемы, тревога о будущем, но живут они в настоящем. Люди психастенического типа нередки в церковной ограде. Жизнь церковную они хотели бы видеть исключительно в правильном исполнении разнообразных предписаний: куда поставить, как записать, что прочитать, что сказать. Магизм в восприятии церковной жизни как формы чисто ритуального угождения Богу правильным исполнением обрядов и предписаний (своего рода законничество) – характерная черта верующих этой группы /Евмений игумен. 1999, с.96/.

    Непредсказуемые эмоциональные реакции и ориентация на настоящее характерны также при истерии. Люди этого типа в любую секунду готовы буквально взорваться, выделяя огромное, пагубное своей разрушительной силой, количество энергии, как в распадающемся атоме /Ч. 2: Ельчанинов. 1992, с.103/. Это сравнение с ядерной энергией, не просто словесная метафора. Вполне может быть, что она недалека от правды, потому что никто реально не измерял результаты негативного влияния личности, которая заварит такую кашу, что расхлебывать ее будут несколько поколений потомков. Положение дел с истерическими личностями осложняется еще и тем, что неумелая психологическая или психотерапевтическая помощь намного осложняет и ухудшает их состояние. Здесь, безусловно, нужна охранительная стратегия, ибо влезать в личность столь же небезопасно, как и в ядерный реактор. Антипрофессиональные психологические воздействия опасны не только для отдельных людей, но и для всего общества, ибо они ведут к повышению уровня социально-психологической напряженности и деструктивности.

    Фанатикам свойственны сверхценные идеи, это есть болезнь ума. С исключительной последовательностью посвящают свою жизнь служению одному делу, одной идее, не оставляющим в их личности места ни для каких других интересов /Евмений игумен. 1999, с.126/. Обращены они, как правило, в прошлое. Ярким примером религиозного фанатизма является старообрядчество (по крайней мере, в ранний период своего существования).

    Самым характерным свойством параноиков также является их склонность к образованию так называемых сверхценных идей, во власти которых они потом и оказываются. Но самой важной такой сверхценной идеей параноика обычно является мысль об особом значении его собственной личности, к тому же параноик, в отличие от фанатика, обращен не в прошлое, а в настоящее. Соответственно этому основными чертами психики людей с параноидным характером являются очень большой эгоизм, постоянное самодовольство и чрезмерное самомнение /Евмений игумен. 1999, с.110/. Религиозные люди подобного склада всякое покушение на их мнение считают покушением на Православную веру (разумеется в их преломлении) /там же, с.113/. Сюда же относится поиски "масонов", "пси-оружия", "воздействия на подсознание" и т. д. /там же, с.114/.

    Шизоиды много фантазируют, вертятся в кругу своих эмоциональных проблем. Люди с непроработанной шизоидной акцентуацией оказываются неспособными к монашеству /Евмений игумен. 1999, с.105/.

    Чрезмерно развитое воображение, стремление в будущее, как мы уже упоминали, формирует личность мечтателей и фантазеров. Если, к тому же, неуемная фантазия не контролируется, а наоборот, поддерживается умом, то это может привести к разномыслию, ереси и сектантству. Но, с другой стороны, для христианской личности особое значение имеет именно будущее: "Экклезиальная ипостась (церковная личность – З. Ю.) являет человека как личность, которая, однако, укоренена в будущем и постоянно вдохновляется или, лучше, поддерживается и питается будущим. Истина и онтология личности принадлежат будущему, суть образы будущего" /Иоанн (Зизиулас). 1998, с.114/.

    Психопатология воли имеет большой разброс от абулии – патологического нарушения психической регуляции действий /доп.: Психология. 1990, с.6/, до выходящих за рамки академической психологии форм – того, что в христианстве называется одержимостью.

     

    Отдельной сложной формой психопатологии, не вписывающейся в одну какую-нибудь клетку нашей таблицы, является шизофрения. Хотя по этимологии своего названия она является "расщеплением ума", но в действительности при этом страдают чуть ли не все психические функции. При шизофрении происходит общее расщепление психики, эмоционально-волевые расстройства, нарушение мышления и восприятия действительности, аутизм и др. Противоположно тому, как в кардиоцентричной личности собираются вместе все силы души, в шизофрении эти силы души разъединяются и обособляются. Поэтому шизофрению так тяжело (если вообще возможно) лечить обычными медицинскими методами. Это заболевание не только психологическое, соматическое и генетическое, оно имеет глубинные духовные корни.

    При тяготении к религиозности и мистичности у такого больного образуется смесь религиозных символов, изречений, образов и цитат. Духовно неглубокие люди могут делать из шизофреника "прозорливца" или "юродивого". Чаще всего оказывается, что те, кто обольщаются подобными "чудотворцами", сами имеют предрасположенность к болезни, которую принято называть "латентной", т. е. скрытотекущей шизофрении. Их отклик на шизофренический бред, выражающийся в форме почитания "чудотворца", создания его культа, еще глубже затягивает несчастного больного в осознание своей значимости и необычности. Он начинает верить в то, что его бредовые идеи исходят "непосредственно от Бога", а попытки приостановки его действий свидетельствуют о том, что он "блажен, егда поносят..." /Евмений игумен. 1999, с.169-170/.

    Возникновению шизофренического образа мышления в значительной мере способствует запруженность теле- и видеопрограмм сюжетами на вышеуказанную тему. Неокрепшая психика ребенка наполняется образами, возникновение которых в большинстве своем спровоцированы шизофреническим мышлением авторов сценария, режиссера, оператора. Что является убедительным аргументом для полного запрещения для детей просмотра "ужастиков" и диснеевских мультфильмов, насквозь пронизанных катастрофическим бредом /Евмений игумен. 1999, с.172/.

    Обобщив данные психопатологии и святоотеческого опыта, получим следующую таблицу классификации патологических типов личности по частям и силам души.

     

    ПАТОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТЕЙ

     

    СИЛЫ ДУШИ
    словесно-разумная раздражи­тельная вожделева­тельная
    СИЛЫ ДУШИ память
    (прошлое)
    фанатики злопамят­ные одержи­мые
    внимание
    (настоящее)
    параноики психасте­ники,
    истерики
    прагма­тики
    воображение
    (будущее)
    мечтатели,
    сектанты
    шизоиды безволь­ные

     

    Сделаем некоторые выводы. Нами выделено три основных типа личности, а в среднем, душевном типе – еще шесть главных и девять дополнительных положительных подтипов и девять отрицательных. Что же из этого следует в духовно-практическом отношении? Во-первых, необходимо подчеркнуть, что принадлежность к какому бы то ни было личностному типу не закрывает и не ограничивает возможность духовного развития человека. Бог заботиться о каждом человеке, каждого человека Он зовет к Себе, и человек, если прислушается, услышит этот зов. Во-вторых, из этой абстрактной типологии следуют вполне практические выводы: у каждого личностного типа есть свои слабые и сильные стороны, есть проблемы, которые ему необходимо решать в первую очередь. Может быть, данная типология и будет полезной людям тем, что поможет им нащупать начало нити клубка своих проблем. Но при этом, конечно же, не нужно ничего абсолютизировать и пытаться подменять психологическим знанием духовный опыт. В конечном итоге каждая личность идет к Богу своим путем, который открыт для Бога, но часто прикровенен для людей.

    Кроме того, в изучении личности можно выделить и такой феномен, как ее экстра- или интровертированность. Это тема для отдельного и самостоятельного анализа, здесь же мы только кратко определим его суть. Если попытаться это сделать в нескольких словах, то разницу между экстравертами и интровертами можно описать так: личность может быть ориентирована либо преимущественно на внешний мир (у экстравертов), либо на мир внутренний (у интровертов). При этом часто в обыденном сознании экстравертную установку предпочитают интровертной: в силу того, что она более заметна и более социально поощряема. При поверхностном анализе кажется, что все в мире зависит от экстравертов: "Все больше принято подразумевать под энергичными людьми живых, подвижных, деятельных... Эта возбудимая и жизненная часть человечества, безусловно, почти всегда на передовых позициях прогресса. Она и в числе законодателей мод, и в стане новых политических влияний, и даже религиозной ориентации на данный период времени" /Ч. 2: Невярович. 1997, с.233/. Это несколько напоминает концепцию пассионарности Л. Н. Гумилева. Но в данном случае Невярович пишет не о пассионарных экстравертах, а как раз о людях противоположного типа. Продолжим его мысль: "Но все же не она, совсем не она, есть истинно направляющая сила, согласно которой приходит в движение человечество. Есть другая сила – более влиятельная и могущественная. Это энергия духа сподвижников" /там же, с.233/. Как говорят в народе: "на праведниках земля держится". Именно благочестивые праведники, уйдя от мира и отрешившись от его соблазнов, в своем интровертном самоуглублении и стремлении к Богу и являются "солью земли" и "светом мира" (Мф. 5, 13-14).

    Но современное общество, исходя из своих интересов, стремится направлять человека только на адаптацию к внешней действительности (физической и социальной) и на развитие экстравертированного сознания /доп.: Годфруа. Т. 1. 1992, с.144/. Но при этом человек как бы выворачивается наизнанку, и чем больше у него внешних дел и обязанностей, тем более пустым внутри он оказывается. А отсутствие внутренней глубины закономерно проявляется в чувстве потери смысла жизни, в неврозах, психозах и прочих психических отклонениях.

     

     

    РАЗВИТИЕ ЛИЧНОСТИ

    В контексте всего вышесказанного, вполне правомерно утверждать, что развитие личности является важной религиозной задачей /Булгаков. 1991/. Личность не дана готовой, а задана как цель развития: "Личность бессмертна и суверенна; но человек не начинает с личности. Индивидуализм, с которого мы и впрямь начинаем, только слабая тень, только пародия на нее. Личность – далеко впереди почти всех нас..." /христ.: Льюис. Т. 2. 1998, с.305/; "Истинную личность мы обретем только в Царствии, как только на свету мы обретаем цвет" /там же, с.306/. Это в полной мере относится и ко всему человеку, формирование которого еще не окончено: "Создатель еще доселе образует человека. Это совершенно ясно, так как Бог доселе, подобно художнику, образует мир, как и Господь научил, сказав: Отец Мой доныне делает (Ин. 5, 17)" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.36/.

    Об этом же писали и известные отечественные философы, как современные, так и дореволюционные: "человек не весь в человеке и идет к самому себе издалека" /антр.: Мамардашвили. 1989, с.319/; личность "определяется не только тем, что она есть, но в большей мере тем, чем она хочет и стремиться быть, чем она делает себя" /доп.: Соловьев. Т. 2, с.303/.

    Развивать личность нужно и для того, чтобы она стала зрелой, чтобы человек был способен мобилизовать свои силы и побороть страх и неуверенность, возникающие из-за отсутствия поддержки со стороны окружения. Не секрет, что в настоящее время немалое число формально взрослых людей никак не соответствует понятию зрелой личности /Ч. 2: Евмений игумен. 1999, с.244/.

    Но развитие личности не ограничивается социализацией, усвоением прошлого опыта человечества (хотя и это важно). Для него важно стремление в будущее, развитие своей духовной личности: “Первою – и самою важною обязанностью человека в отношении к самому себе – является выработка в себе духовной личности – нашего истинного, христианского "я"” /Филарет игумен. 1990, с.18/.

    Об "усовершании себя" писали многие св. отцы. Так, например, по Исааку Сирину, оно должно соединяться с покаянием и чистотой /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.205/. Оно есть: "глубина смирения, т. е. оставление всего видимого и невидимого (видимого, т. е. всего чувственного, и невидимого, т. е. мысленного) и попечения о том" /там же, с.205/.

    Конечно, это развитие должно происходить не по принципу "само-реализации" или "само-актуализации" гуманистической психологии, потому что для христианства это "само", связанное с безблагодатной самостью, просто неприемлемо. В христианстве все делается с помощью Божьей, в отличие и от восточных учений, ориентированных на усилия самого человека: "Накапливая день ото дня свои заслуги, мы можем в конце концов соединиться с духовным в себе. Улучшая неустанно свои духовные свойства, мы может достичь сокровенного единства с Путем" /доп.: Сыма Чжэнь. 1997, с.419/.

    Человек должен не просто "развивать себя" и для себя самого, он должен развивать свою личность по образу Божию и в направлении ее совершенствования и достижения подобности Первообразу, то есть Богу /Михаил (Труханов). 1997, с.89/. Это возможно только с помощью Божьей, но при этом с человека не снимается необходимость его собственной работы: "Духовная личность христианина – это не есть что-то данное ему сначала, нет – это есть нечто искомое, приобретаемое и вырабатываемое его личными трудами и усилиями" /Филарет игумен. 1990, с.18/.

    Причем труды по развитию личности должны быть самыми разными: телесными, душевными и духовными. Телесные труды это – пост, бдение, рукоделие и т. д. Духовные труды – молитва, подвижничество, богомыслие, стяжание добродетелей (которые должны быть христианскими качествами личности).

    Душевные труды – работа со своей душой, которая заключается в развитии по-христиански основных сил или способностей души: ума, чувства и воли /Филарет игумен. 1990, с.26/. Скажем об этом подробнее.

     

    Развитие воли в наше безвольное и слабовольное время просто необходимо. Во-первых, оно нужно для борьба со злом и с соблазнами этого мира. Во-вторых, развитие воли нужно для стремления к добру, для искания Царства Божия. Согласно евангельским призывам: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его..." (Мф. 6, 33), "ищите, и найдете; стучите, и отворят вам" (Мф. 7, 7). Развитие воли к добру есть одновременно и послушание воле Божьей, покорение Богу (Иак. 4, 7).

    Поэтому христианское развитие воли заключается не в противопоставлении ее всему и всем, а в самоотречении: "Отрекаясь от своей воли от своего греховного "я" ради христианского совершенства, человек... не теряет своей личности. Напротив здесь, в акте самоотречения, личность и является в своем истинном свете, очищенная от чуждых ей примесей горделивого самовосхваления. Греховная воля препятствовала человеку быть достойным своего звания, он и отсекает ее и чрез то возвращает свое достоинство" /Ч. 2: Соколов. 1898, № 17, с.405/.

    Но при этом, отрекаться надо во имя Бога, а не, как часто происходит, – во имя абстрактных идеалов, коллективизма, группы (секты, сообщества). Так, например, воля подавляется в молодежном коллективе из-за боязни быть "не как все". Такое, казалось бы, безобидное явление, как мода, превращает современную молодежь в послушное стадо. А ведь, не секрет, что чем нечто моднее, тем, наверняка, вреднее и греховнее: "При моде на распутство многие теряют невинность не из-за любовной страсти, а из-за этой. Ведь целомудренные – изгои, они "не в курсе". А если взять случай полегче, многие именно по этой причине выкурили первую сигарету или выпили в первый раз" /христ.: Льюис. Т. 2. 1998, с.340/. В слепом следовании моде происходит нивелирование личности, также, как и в любом слепом и безвольном принятии любых групповых норм. Это проявляется не только по отношению к секулярной, но и к религиозной жизни.

    Нужно правильно понимать суть христианского самоотречения: "Сила христианского аскетизма понимаемого в смысле духовно-нравственного усовершенствования личности состоит в обладании собою настолько, что свое самопожертвование, самоотречение она кладет в основание отношений к ближнему. Это самоотречение, однако не есть отречение от своей личности. Так ложно – понимать христианское учение..." /Фатеев. 1906, с.9-10/. Христианин "развивает в себе чувство любви и нравственное совершенство и любовь заставляют его отказываться в пользу ближнего от всего, приносить в жертву свои силы, свою жизнь, но не личность... Жертвуя собою в христианском смысле, мы именно проявляем свою личность, потому что располагаем собой" /там же, с.10/.

     

    Развитие ума является второй важной составляющей процесса развития личности.

    Оно не менее важно, чем развитие остальных сил души, – несмотря на существование некоторых предубеждений на этот счет:

    – "Ум человека развивается прежде всего и больше всего – через изучение наук, через образование. И не нужно думать того, что христианство считает так называемые "светские" науки, или образование – ненужным (тем более вредным). Против этого ошибочного взгляда говорит вся история Церкви древних веков" /Филарет игумен. 1990, с.26/;

    – "Уход в пустыню своего интеллектуального ничтожества меньше всего является признаком Ортодоксии. Церковь в лице своих лучших представителей всегда звала к свету и благословляла науку" /Киприан (Керн). 1996, с.35/.

    Но, с другой стороны, развитие ума и его образование не являются самодостаточной и единственной целью. Развитие ума не есть стремление к многознанию, которое, как известно, уму не научает. Христианская антропология никогда не забывала, что ум, как и все части души, подвержен греху. А поэтому необходимы постоянные и длительные труды по очищение ума: через хранение органов чувств, через трезвение и борьбу с помыслами. И в конечном итоге ум должен переродиться и перемениться. Эта "перемена ума", по-гречески "метанойя", и есть не что иное как покаяние в своих грехах. Это возможно только через собирании ума внутрь (интроверсию) и, главное, через вхождение и пребывание его внутрь сердца, – о чем неоднократно писали св. отцы.

     

    Важность не только ума, но и эмоций, сердечных чувствований и самого сердца, как средоточия всего человека, нередко приводит к их противопоставлению друг другу:

    – "Облагорожение людских нравов может быть плодом не обогащения ума основательными и разнообразными познаниями, а умягчения сердца. Не ум, а сердце есть начало нравственных действий человека; а сердце человеческое, нечистое по природе, может быть направлено к доброму главным образом благодатию Божиею, которая приемлется не умом, а сердечною верою" /Виссарион (Нечаев). 1899, с.22/;

    – "Кто относится к Евангелию сначала умом вопрошающим, пытливым, сомневающимся, тот встречает всюду затруднения и не дойдет до убеждения в Христовой истине, а кто начинает смиренным, послушливым приятием всеми силами своего духа благодатных впечатлений Евангелия, ощущая на себе благотворность его Божественного света, тот сердцем верует в правду (Рим. 10, 10) и умом дойдет до сознательного убеждения в превосходстве христианского учения пред всеми учениями человеческими" /христ.: Вениамин (Исупов). 1912, с.14/. "Ум может быть наполнен благими мыслями, но они без воспитания сердца и совести, по притче Спасителя, корени не имут (Лк. 8, 13) и не дают плода христианской жизни. Мысли, не углубленные на почву сердца, надмевают ум, плодят споры, возбуждаю сомнения, допускают смешение учения веры с учениями человеческими..." /там же, с.18-19/.

    Сердце необходимо хранить, образовывать и очищать: "Кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге" /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.38/. Это – целая наука наук и искусство искусств, подробно описанная в святоотеческой литературе.

    Потрудившийся же в очищении сердца получит и венец: "Человек, очистивший сердце свое, не только уразумеет свойства творений Божиих, но, прошедши всю лествицу оных, узрит, по возможности, и самого Бога" /христ.: Максим Исповедник. 1835, ч. 1, с.263/. Что будет исполнением евангельскому слова о том, что чистые сердцем узрят Бога (Мф. 5, 8).

     

    Не менее важно для развития личности и приобретение христианских добродетелей. Полнее о них мы скажем в следующей главе, а здесь остановимся на таких дефицитных для нашего времени качествах, как милосердие, незлобие и долготерпение.

    Еще в Ветхом Завете можно прочитать: "Не радуйся, когда упадет враг твой, и да не веселится сердце твое, когда он споткнется" (Прит. 24, 17). Это и есть милосердие и незлобие, которые должны распространяться не только на друзей, но и на врагов. Еще сложнее исполнить заповеданную в Новом Завете любовь к врагам: "любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас..." (Мф. 5, 43-44). Такая степень незлобия невозможна без глубочайшего христианского долготерпения.

    Перенесение скорбей и долготерпение, по мнению св. отцов, необходимы для христиан:

    – "праведники всегда отличались терпением и Апостолы заповедию Господа научены были не роптать в несчастии..." /христ.: Киприан Карфагенский. Ч. 2. 1891, с.256/;

    – "христиане должны переносить скорби, и внешние и внутренние брани, чтобы, принимая на себя удары, побеждать терпением. Таков путь Христианства" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.115/. Он же: "и искушения и скорби насылаются на человека к пользе его, делают душу тем более благоискусною и твердою. И если претерпит она до конца с упованием на Господа, то невозможно не улучить ей духовного обетования и избавления от зловредных страстей" /там же, с.451/;

    – "мы испытываемся несчастиями, как золото огнем" /христ.: Минуций Феликс. 1999, с.268/;

    – "Не на Фавор только охотно иди во след Господа, но и на Голгофу, то есть не тогда только, когда чувствуешь внутрь себя божественный свет и духовные утешения и радости, но и когда нападают омрачения, скорби, туги и горечи..." /христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.245/.

    Несение скорбей есть путь христианских праведников, апостолов и самого Христа: "Все праведники шествовали путем тесным и узким, злострадали, были гонимы, поносимы, жили в козиях кожах, в вертепах и пропастях земных (Евр. 11, 37). Подобно и Апостолы говорят о себе: до нынешняго часа и алчем, и жаждем, и наготуем, терпим поношение, и скитаемся (1 Кор. 4, 11). Одни из них были обезглавлены, другие распяты, прочие несли разные скорби. И сам Владыка Пророков и Апостолов, как бы забыв Божественную славу, каким шествовал путем? Соделавшись для нас образом, в поругание носил Он на главе терновый венец, претерпел оплевания, заушения и крест" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.95/.

    Вся жизнь христианина есть труд и борьба (брань), а "поприще брани, бранное поле, место, где происходит сама борьба, есть собственное наше сердце и весь внутренний человек" /христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.6/.

     

    Развитие личности имеет свою направленность. Выражаясь лаконичным языком, это есть путь от личины к лику. Все случайное, обусловленное внешними причинами, оттесняется пробившейся через толщу вещественной коры энергией образа Божия: лицо стало ликом. Лик же есть осуществленное в лице подобие Божие /христ.: Михаил (Труханов). 1997, с.92/.

    Это есть путь к единению с Богом: "Когда душа прилепляется ко Господу, и Господь, милуя и любя ее, приходит и прилепляется к ней, и разумение ее непрестанно уже пребывает в благодати Господней, тогда душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум. Тело души остается поверженным на земле, а ум ее всецело жительствует в небесном Иерусалиме, восходя до третьего неба, прилепляясь ко Господу, и там служа Ему" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.295/. Это не обезличивание человека, а таинственный и трудно описуемый процесс его обóжения.

    При этом, как пишет сам Макарий Египетский в другом месте, человеческая личность при этом сохраняется: "Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.115/.

    Об этом пишут и современные пастыри: "Святые люди, во Христе достигшие духовных высот, не только не потеряли имя или свою уникальность, но обрели ее... В христианстве чем личность выше духовно, тем более она неповторима и уникальна. И, напротив, сообщество падших в грехах есть инкубационное сообщество – скучная, безликая масса, толпа" /Ч. 2: Ничипоров. Кн. 1. 2002, с.112/.

    Это же верно и для Иисусовой молитвы, соединяющей верующих со Христом: "Человеческая ипостась при этом не уничтожается, не растворяется в Божественном Бытии, как капля воды в океане. Личность человека неразрушима в вечности" /христ.: Софроний архим. 1994, с.173/.

    И наоборот, в нехристианских традициях предельный мистический опыт имеет безличную форму, ибо личность человека подавляется или растворяется. Так, например, Плотин пишет о мистике в экстазе: "следует стараться, чтобы он в созерцании сливался воедино с созерцаемым..." /Плотин. 1995, с.134; Эннеады. V, 8/.

     

    А поскольку индивидуальная личность христианина остается на всех, даже самых высоких, уровнях богообщения, то можно говорить и об индивидуальности пути человека к Богу.

    С другой стороны, индивидуальность пути не является проявлением индивидуализма, ибо человек спасается только в церкви и через церковь. Это, а также и то, что существуют определенные типы личностей, приводит к тому, что при всем разбросе индивидуальных путей человека к Богу, могут существовать и некоторые типологические закономерности. Индивидуальные пути по принципу похожести как бы собираются в отдельные пучки, как отдельные ручьи сливаются в реку – чтобы двигаться в одном направлении.

    Изучению этих типов духовного возрастания священник Павел Флоренский посвятил свою работу "О типах возрастания" /Флоренский. 1994/. Дальнейших исследований в данном направлении, насколько нам известно, Флоренский провести не успел, а здесь, безусловно, много важных теоретических и практических проблем, которые еще ждут своих постановок и решений.

    Здесь, как нам кажется, можно обратиться и к святоотеческому учению о частях или силах души. Тогда каждый из типов путей человека к Богу будут соотноситься с наиболее развитой силой души. Исходя из шести основных сил души, можно выделить и столько же типов.

    Доминирование ума – в изучении богословия, догматики, через чтение святоотеческих трудов – это путь мыслителя. Доминирование воли – в подвижничестве, служении и помощи людям – это путь деятеля. Доминирование чувств и эмоций – в любви к Богу и людям, в мистических переживаниях – путь мистика.

    Доминирование памяти – в воспоминании и покаянии в грехах – путь плача о грехах. Доминирование внимания – в повседневной жизни и молитве – путь трезвения. Но доминирование воображения – путь мечтателя – единодушно отвергается всеми христианскими подвижниками, которые говорят не о развитии, а борьбе с воображением. Их позицию в этом вопросе несложно понять: надо не воображать, что "могло бы быть", а делать реально то, что тебе по силам.

     

    И в заключение хотелось бы остановиться на таком важнейшем вопросе, как сравнение личностных качеств христиан и не христиан. В анализе этого вопроса, в качестве ценного подспорья, мы обратились к творчеству Клайва Льюиса (1898-1963), известного западного богослова, близкого православию /Каллист еп. 1998/. Он пишет: "Я думаю, сейчас сама пора рассмотреть то, о чем часто спрашивают: если христианство право, то почему христиане – в массе своей – не лучше, чем нехристиане? Вопрос этот, с одной стороны, совершенно правомочен, с другой – неоправдан" /христ.: Льюис. Т. 1. 1998, с.184/. Обоснованность его в том, что если обращение в христианство никак не проявляется в поведении человека – если он остается таким же высокомерным, или завистливым, или тщеславным, каким был прежде, – то мы должны, я думаю, усомниться в искренности его обращения. Если христианство истинно, из этого должно вытекать, что: а) любой христианин лучше, чем был бы тот же самый человек, если бы оставался нехристианином; б) любой человек, становящийся христианином, лучше, чем он был до этого.

    Но в том случае, когда пытаются сравнивать между собой христиан и нехристиан, эти закономерности не учитывают, что делает невозможным само это сравнение. Льюис приводит такой пример: если реклама зубной пасты не обманывает нас, то из этого следует, что у каждого, кто пользуется ею, зубы лучше, чем они были бы, если бы он ею не пользовался. Но при этом, от употребления этой пасты плохие зубы не станут такими же прекрасными, как у здорового молодого негра, который вообще никогда не употреблял никакой пасты, и это не будет означать, что реклама говорит неправду /там же, с.186/. Нечто похожее необходимо учитывать и при сравнении христиан с нехристианами. Льюис не без иронии замечает, что из того, что христианка мисс Бэйтс злее на язык, чем неверующий Дик Феркин, совсем не следует, что христианство недейственно само по себе /там же/. А именно подобные аргументы и приводят различные критики христианства, не особенно утруждая себя глубинным анализом ситуации.

    А данную ситуацию, как раз, можно проинтерпретировать в совершенно другом смысле: "Мы не должны поэтому удивляться, встречая среди христиан людей, все еще несносных. Если подумать, можно понять, почему от неприятных людей можно ожидать, что они скорее обратятся к Христу, чем приятные. Вы помните, как возмущались современники Христа тем, что, по их мнению, Он привлекал к Себе самых ужасных, самых презираемых людей? То же самое вызывает возмущение у наших современников. Так будет и завтра, и всегда" /там же, с.189/.

    Но из этого не следует, что единственная цель Христа – подтянуть мисс Бэйтс до того уровня, на котором Дик был с самого начала. И из этого не следует, будто с Диком вообще нет никаких проблем и он не нуждается в христианстве. С точки зрения Бога он нуждается в спасении ничуть не меньше, чем мисс Бэйтс. Качества характера Дика порождены различными естественными причинами, а значит, в конечном счете обусловлены самим Богом. Приятность характера – это, в сущности, Божий дар Дику, а не дар Дика Богу. Это те евангельские таланты, которыми Бог одаривает людей. И здесь важно, как они будут использованы и во что употреблены. Если богатые и разнообразные таланты будут потрачены только на то, чтобы быть "приятным" или светским человеком, то, безусловно, это неправильное их использование. С этой точки зрения наличие особых талантов не является каким-то особым преимуществом их обладателей перед другими людьми. Точно так же, отсутствием талантов Бог не наказывает, ибо дело не в самих талантах. К тому же, отсутствие видимого проявления какого-нибудь таланта не значит, что у человека нет талантов вообще. Что следует из того, что Бог попустил, чтобы в силу естественных причин, действующих в мире, от глубокой древности испорченном грехом, разум у мисс Бэйтс оказался ограниченным, а нервы – взвинченными, от чего и зависит главным образом ее несносность? То, что по христианским меркам ее личностные качества не являются предметом осуждения. Более того, по завету св. отцов, христиане вообще не должны осуждать кого бы то ни было (что, впрочем, не мешает им не принимать любой грех, людьми совершаемый).

    Приятность характера не является при этом самоцелью: "Обладать приятным характером, быть цельной, высоконравственной личностью прекрасно... Но при этом мы должны помнить: если бы нам даже удалось каждого человека сделать хорошим и добродетельным, мы бы не спасли все человеческие души. Мир, состоящий из приятных людей, довольствующихся своей приятностью и не имеющих ничего больше, другими словами, мир, отвернувшийся от Бога, будет так же отчаянно нуждаться в спасении, как и мир жалких, несчастных людей, – а спасти его, быть может, еще труднее" /там же, с.191/. И принципиально важно: "Простое, механическое улучшение – не искупление, хотя искупление постоянно делает людей лучше... Бог стал человеком, чтобы обратить существа, созданные Им, в Своих детей; не просто для того, чтобы улучшить человеческую породу, но чтобы создать людей совершенно иного рода" /там же/.

    Это и есть тот новый человек, созданный по Богу (Еф. 4, 24). Этими новыми людьми и являются христиане: "кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5, 17).

    О подобных проблемах писал святитель Игнатий (Брянчанинов): "Вопрос, предложенный вами, теперь предлагается сряду. "Отчего не спастись", пишете вы, "язычникам, магометанам, и, так называемым, еретикам? между ними есть предобрые люди. Погубить этих добрейших людей было бы противно милосердию Божию!" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.479/. Но спасение есть не психологический, а, в первую очередь, духовный процесс: "Спасение заключается в возвращении общения с Богом. Это общение потерял весь род человеческий грехопадением праотцов. Весь род человеческий – разряд существ погибших. Погибель – удел всех людей, и добродетельных и злодеев" /там же, с.479/. И далее: "Чтоб восстановить общение человека с Богом, иначе, для спасения необходимо было искупление. Искупление рода человеческого было совершено не ангелом, не архангелом, не каким-нибудь еще из высших, но ограниченных и сотворенных существ, – совершено было Самим беспредельным Богом" /там же/. Поэтому все добрые дела человеческие немощные, нисходившие во ад, заменены одним могущественным добрым делом: верою в Господа нашего Иисуса Христа" /там же, с.480/. То есть любой человек, насколько бы он ни был хорош в психологическом отношении только из-за этих своих качеств нисколько не ближе к Богу, чем не имеющий их человек. И более того, эти качества будут мешать ему, если человек будет надеяться только на себя, но не иметь веры в Христа: "Признающий возможность спасения без веры во Христа, отрицается Христа, и, может быть не ведая, впадает в тяжкий грех богохульства" /там же/.

     

     

    ЛИЧНОСТЬ И ПРИРОДА

    Проблема взаимоотношения личности и природы в Боге (вернее, человеческого понимания этого взаимоотношения) имеет длительную историческую предысторию и непосредственно связано с тем, или иным представлением о самом человеке.

    Бог с точки зрения евреев скрывает глубины Своей природы. Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Только Моисей осмелился вопросить, после возложения на него задачи вывода еврейского народа из египетского пленения, о Его имени: "И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?" (Исх. 3, 13). Бог ответил Моисею: "Я есмь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам" (Исх. 3, 14). То, что сам Бог открылся под этим именем, делало его особенно сакральным, по сложившейся традиции оно не произносилось вслух, а когда оно встречалось в читаемом вслух Писании, то заменялось другими именами Божиими, употреблявшимися ранее.

    Бог в иудаизме окружает Себя неприступным светом или мраком, и человек не может увидеть Его и остаться живым. Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Собственно "богословие", как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым. Итак, мы видим, что в иудаизме (и позднее в исламе, который авраамичен) существует монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы: это – живой Бог, но не Жизнь Божественная /христ.: Лосский В. 1991, с.202/.

    И наоборот, в мире античном (и доныне в традициях, чуждых традиции семитской) можно найти монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как путем растворения в Его личности.

    Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа. Действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обожить. Это – ответ Израилю. Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это – ответ безличностным метафизическим учениям /там же, с.202-203/.

    Так христианство стало соблазном для иудеев и безумием для эллинов. Для первых абсолютно неприемлемо, что единый, трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, Который Сам есть Бог и, однако, в то же время человек, уничиженный и распятый. Для вторых непонятно и непостижимо, как может единый безличный Абсолют воплотиться в личности, ограниченной и эфемерной с их точки зрения.

    С христианской же точки зрения, наоборот, именно Божественная Личность и делает возможным проявление и откровение Божества в мире. Огонь по своей природе не может не жечь, и ему все равно, согревает ли он жилище, или обжигает любознательного ребенка. А возможности Божественной природы бесконечно больше, что делает просто невозможным общение человека напрямую с Божественной природой. Прямое соприкосновение с божественным было бы равносильно прикосновению к проводу высоковольтной линии, находящимся под полным напряжением – от человека осталась бы только горстка пепла. Но у Бога есть Личность, которая лежит глубже природы, знает ее и может ее контролировать и сдерживать ее проявления.

    В христианском богословии все это наиболее подробно рассмотрено на соотношении личности и природы в Боге-Сыне, Иисусе Христе.

    Личность есть то, что лежит в основании природы, личность является всегда единой и единственной. Поэтому в Иисусе Христе нет двух личностей – человеческой и Божественной. Христос является по природе истинным человеком, но личность Его – Лицо Божественное. Христос – человек, но личность Его – с неба. Отсюда выражение апостола Павла "Небесный Человек" /христ.: Лосский В. 1991, с.264/. Именно поэтому и Дева Мария является именно Богородицей, а не Христородицей, как называли ее разные сектанты и еретики. Все эти проблемы христианская церковь обсудила на вселенских соборах и пришла к следующим формулировкам (приведем наиболее важные места):

    "Если кто говорит, что иной есть Бог Слово, творивший чудеса, и иной Христос, пострадавший, или говорит, что Бог Слово был со Христом, родившимся от жены, или был в нем, как одно в другом, а не (говорит, что) один и тот же есть Господь наш Иисус Христос, Слово Божие, воплотившийся, и Его же самого суть чудеса, и страдания, которые Он претерпел добровольно плотию: тот да будет анафема.

    Если кто говорит, что соединение Бога Слова с человеком совершилось по благодати, или по воздействию, или по равночестию, или по достоинству, или власти, или перенесению, или соотношению, или силе... а не исповедует, что соединение Бога Слова с плотию, одушевленною словесной и разумной душой, совершилось по сочетанию или по ипостаси, как учили святые отцы, и что поэтому в Нем одна ипостась, которая есть Господь Иисус Христос, один из святой Троицы: тот да будет анафема.

    Если кто понимает единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа так, будто она принимает на себя обозначение многих ипостасей, и чрез это старается ввести в тайну (воплощения) Христа две ипостаси или два лица... а не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотию ипостасно, и потому едина ипостась или одно лице Его, и что так именно и святый халкидонский собор исповедует единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа: тот да будет анафема. Ибо святая Троица не приняла прибавления лица или ипостаси от того, что воплотился один из святой Троицы – Бог Слово.

    Если кто называет святую преславную Приснодеву Марию Богородицею в несобственном, а не в истинном смысле, или по перенесению, как будто родился простой человек, но не Бог Слово воплотился и родился от нее... тот да будет анафема" /христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.470-472/.

    В кенозисе, самоучинижении Сын ищет не собственной Своей славы, но славы пославшего Его Отца. Христос никогда, или почти никогда не утверждает Своего Божества. В полном отказе от Себя, в сокрытии Своей Божественной природы, в отказе от всяческой Своей воли, вплоть до слов "Отец Мой больше Меня", Он осуществляет на земле дело любви Пресвятой Троицы /там же, с.271/.

    Различение Личности и природы во Христе нужно и по той причине, что Он обладает не только Божественной, но и человеческой природой. Это различение, утверждающее свободу личности по отношению к природе в ее целом, дало возможность отцам Халкидонского Собора утверждать и единство двух совершенных начал, единство не уничтожающее, но подтверждающее "присущее каждой природе". Человеческая природа во Христе сохраняет всю свою полноту: она не умаляется, но совершается той личностью, которая ее "воипостазирует" и которая здесь – личность не тварная, а Божественная. Логос не занимает места какого-либо из элементов человеческой природы: Он есть Лицо, которое воспринимает природу во всей ее полноте /там же, с.273/.

    Согласно халкидонскому вероопределению (Четвертого вселенского собора): "последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха..." /христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.48/. И по Шестому вселенскому (третьему константинопольскому) собору: "Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха..." /там же. Т. 4. 1996, с.221/.

    Именно соблазн сведения личности к какой-нибудь природной структуре и проявлялся в учениях многих сект того времени. Так, например, все построение Аполлинария основано на отождествлении человеческой личности с νους (умом). "В этом собственно и состоит великое искушение метафизиков: свести тайну личности к высшему составу нашей природы – интеллекту, к тому, что наиболее сродно метафизике..." /христ.: Лосский В. 1991, с.273/. Но похожая, хотя и не идентичная идея есть и у самого Лосского. В своей предыдущей работе он писал: "Дух (νους, πνευμα) – высший элемент человеческого естества – является той созерцательной способностью, которой человек устремляется к Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум (νους) в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он – местопребывание личности, престол человеческой ипостаси..." /там же, с.152/. Но местопребыванием личности человека является вся его природа, а не какая-нибудь его, пускай и наиболее возвышенная, часть. К тому же, специально или неумышленно, Лосский не различает в данном случае ум (νους) и дух (πνευμα), что с антропологической точки зрения не совсем корректно.

     

    В Боге – общая единая природа и три неслиянных и нераздельных Личности, а люди обладают единой общей природой во многих отдельных человеческих личностях /христ.: Лосский В. 1991, с.92/. Так же, как и в Боге, человеческая личность объемлет природу, но не сводится к ней. Поэтому, когда возникает вопрос о том, каким образом человек является образом Божиим, наиболее общим ответом на него может быть признание образом Божиим именно человеческой личности.

    Личность не есть еще что-то помимо природы, какая-то дополнительная или особая структура (ум, или дух, или еще что-либо другое). Она есть такой способ бытия этой природы, при которой она направлена к Богу. Поэтому личность, как образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе /там же, с.242/. При этом может и должно происходить обóжение человеческой природы: "Обóженное во Христе – это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной – обожающей" /там же, с.117/. Как нам кажется, в данном случае правильнее говорить именно об энергии, ибо человек призван стать Богом по благодати, а не по природе.

    Но обóжение человека связано не только с его природой, но и с личностью: "Но если по своей природе мы – члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обóжения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть "полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Дело Христа закончено, теперь должно свершаться дело Святого Духа" /там же, с.117-118/. Обожение связано с отношением человека к личности Бога: “"Обожение" (theosis), означает участие не в природе, или сущности Бога, но в Его личностном существовании. Цель спасения заключается в том, чтобы личностная жизнь, которая реализуется в Боге, также осуществлялась и на уровне человеческого существования” /Иоанн (Зизиулас). 1998, с.104/.

    Таким образом, без ясного различения природы и личности невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении. Искупление обновляет природу, в обожении совершается личность /христ.: Лосский В. 1996, с.63/.

    В. Лосский так определяет домостроительство Христа и Святого Духа по отношению к природе и личности: "Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию" /христ.: Лосский В. 1991, с.125/. И далее: "Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает. Впрочем одно и невозможно без другого; единство природы осуществляется в личностях; что же до личностей, то они могут достигнуть своего совершенства, могут во всей полноте стать личностными только в единстве природы..." /там же, с.125-126/.

    Таким образом, на положенном Иисусом Христом основании Св. Дух строит храм личности: "Христианская жизнь, жизнь во Христе, есть путь, ведущий от множественности искажения, множественности индивидов, раздробляющих человечество, к единству чистой природы, в которой появляется новая множественность – множественность личностей, соединенных с Богом в Духе Святом. То, что было разъединено снизу, в природе, раздробленной между многими индивидами, должно быть соединено в одном основании, во Христе, чтобы разделиться вверху в личностях святых, восприявших обожающий огонь Святого Духа" /там же, с.137/.

    При этом своей полноты достигает и природа, и личность: "Тайна Божества, различение единой природы и Божественных Лиц отображена в человечестве, призванном к участию в жизни Пресвятой Троицы. Оба полюса человека – природа и личность – находят свою полноту: первая – в единстве, вторая – в абсолютном различии, ибо каждая личность соединяется с Богом тем образом, который одной ей свойствен. Единство очищенной природы воссоздано и "возглавлено" Христом; множественность личностей утверждается Духом Святым, Который сообщает Себя каждому члену Тела Христова" /там же, с.182-183/.

    Данная точка зрения весьма интересна, но и ее лучше не абсолютизировать, ибо некоторые св. отцы относили дело Христа не только к человеческой природе, но и к личности. По мнению Григория Паламы: "Не просто вообще естество, но именно личность каждого верующего принимает крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческого Хлеба и Чаши. С помощью сего вышереченного Христос нас, как отдельных личностей (υποστατικως) оправдывает и возвращает в послушание Небесному Отцу" /христ.: Григорий Палама. Т. 1. 1993, с.58/. И в другом своем слове он писал: "каждого же из нас верующих не только естество, но и ипостась (индивидуальную личность) Он новосоделал и даровал нам отпущение наших грехов: путем божественного крещения, путем соблюдения Его заповедей, путем покаяния, которое Он даровал споткнувшимся, и путем Причащения Его Тела и Крови" /там же, т. 3, с.208/.

     

    Но в анализе соотношения природы и личности-ипостаси есть и свои проблемы.

    Во-первых, последователи многих еретических учений нередко отождествляли понятия природы и личности, о чем писал, например, Иоанн Дамаскин: "есть то, что для еретиков служит причиною их заблуждения: утверждение, что естество и лице (личность, ипостась – З.Ю.) – одно и то же" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.125/. И некоторые современные западные авторы не разделяют личность от природы, а отождествляют ее с понятием человека вообще. Так, например, они пишут: "Как тело, так и душа были сотворены Богом и представляют собой два разных аспекта нашей личности" /христ.: Спраул. 2003, с.190/; "под словом личность (persona, ύπόστασις) мы понимаем индивидуума и разумное существо, живущее само по себе" /Мюллер. 1998, с.182/. Поэтому, с этой точки зрения не только все люди, но и ангелы являются личностями /там же/. О сомнительности последней точки зрения мы скажем дальше.

    Кроме того, до четкого догматического разделения понятий ипостаси и сущности, которое окончательно утвердилось только в VI-VII веках, св. отцы использовали их по своему усмотрению, и часто – в виде синонимов. Так, Дионисий Александрийский писал: "Сиф не отличался от Адама, ибо происходил от ипостаси (έκ της ύποστάσεως) чресл Адама" /христ.: Дионисий Александрийский. 1900, с.141/. В данном случае определенно термин ипостась приведен в значении "сущность". Подобное можно встретить и у Григория Нисского: "ипостась всякого тела бывает из пищи, а пища есть еда и питье" /христ.: Григорий Нисский. 1999, с.195/.

    Не совсем корректные формулировки встречаются и у самого Иоанна Дамаскина. Так, например, он писал: "отдельная человеческая личность сложена из души и тела" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.174/. Может быть здесь есть проблемы перевода на русский язык, но и в другой своей работе он писал: "из души и тела получается одна сложная ипостась, скажем, Петра или Павла..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 2002, с.120/.

    Таким образом, необходимо дальше разрабатывать проблему разделения личности и природы по отношению к человеку, что, безусловно, является важнейшей богословской задачей нашего времени.

    Во-вторых, некоторые авторы были склонны к расширенному пониманию личности. Так, например, Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначал природу, заключенную в личности, особым термином ενυποστατον – "воипостазированная", то есть та, что содержится в ипостаси или личности. По его мнению, всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования /христ.: Лосский В. 1991, с.94/. Таким образом, согласно такой логике, любые природные явления и предметы этого мира являются ипостасями – и животные, и растения, и все неодушевленные предметы. Такое чрезмерное расширение понятия ипостаси совершенно неверно, ибо на любых ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных – о людях, об ангелах, о Боге /там же, с.94/.

    От широкого понимания ипостаси совсем недалеко до языческих и оккультных учений об одушевленности и одухотворенности всего в мире – анимизма и спиритизма. Кроме того, при этом происходит смешение двух понятий ипостаси – чисто христианского и философского, от которого первое в конце концов обособилось. Согласно философскому подходу, ипостась как раз и есть способ любого индивидуального существования. По отношению к человеку это заключается в том, что не существует человека "вообще", но есть конкретные люди-личности (подобную идею, в разных формулировках, можно встретить и у нескольких христианских авторов). Но, подобное понимание ипостаси приложимо и к животным, и ко всем неодушевленным предметам: например, нет лошади "вообще", а есть эта конкретная лошадь, со своими общими и индивидуальными признаками. С христианской точки зрения наличие любых индивидуальных признаков не делает животное или предмет ипостасью-личностью, что, впрочем, полностью применимо и к человеку: он является личностью не потому, что индивидуален, а потому, что создан по образу Божию. С этих позиций самый простой и необразованный русский крестьянин XIX или XVIII века является ничуть не меньшей личностью, чем самый образованный и воспитанный аристократ того же времени. Таким образом, та граница, по которой проходит различение между личным и безличным бытием, есть наличие образа Божьего, но никак не наличие индивидуальных особенностей, которыми обладают и животные, и ангелы.

    С этой точки зрения, интересно соотнести понятия личности и человека вообще. В обыденном, научном и философском сознании понятие "человек" является наиболее общим и интегративным, включающим в себя и личность, которая понимается в качестве одной из подструктур человека. Но согласно христианской антропологии это совсем не так: после смерти человек исчезает, ибо разрушается его природная целостность, но при этом он остается той же личностью, которой он был на земле. Таким образом, понятие личность является более интегративным и базальным, чем понятие человек. Это связано с тем, что именно личность человека, а не его природа, создана по образу Божию, который глубже и онтологичнее любых природных явлений.

    Тем не менее, иногда такой, расширительный, подход встречается и у св. отцов. Тот же Иоанн Дамаскин писал: "простая субстанция усматривается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и бессмертных" /христ.: Иоанн Дамаскин. 2002, с.90/; "святые отцы названиями "ипостась", "лицо" и "индивидуум" обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня" /там же, с.91/.

     

    При анализе понятий природы и личности необходимо отдельно остановиться на соотношении человека и ангела, антропологии и ангелологии.

    Являются ли ангелы личностями-ипостасями? Некоторые богословы прошлого века именно так и считали, приписывая личностное начало даже падшим ангелам:

    – "Зло творится личностными субъектами. Оно, в строгом смысле этого слова, существует лишь в личностях или в их творениях и действиях… Даже демоны никогда не перестают быть личностями" /христ.: Флоровский Георгий прот. 1999, с.12/;

    – “"Лукавый" – это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть как лукавый – сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра. "Лукавый" – это личность, это "некто"” /христ.: Лосский В. 1991, с.250/.

    И современные авторы пишут: "лукавый не есть просто больная природа, но демоническая личность, активная в своей злобе" /христ.: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). 2002, с.232/.

    Если уж лукавый является личностью, то, тем более, таковыми должны быть ангелы. Так, например, Василий Великий писал: "другие же, очистив ум, взирают на красоту видимого и помышляют о личностях (υποστασεις) и сущностях мира мысленного" /христ.: Василий Великий. 2002, с.2002/. Но в его время еще не было четкого разделения понятий личности-ипостаси и сущности, так что в данном месте, скорее всего, они употребляются в качестве синонимов – для усиления значимости мысли.

    Ангелы и в самом деле наделены умом, словом, свободой воли, но являются ли ангелы образами Божиими? Дионисий Ареопагит, например, писал: "Но и не в ангелах зло. Ведь если благовидный ангел возвещает божественную Благость, будучи сам по причастию, вторично, тем же, чем является по существу, первично, Возвещаемое, то ангел есть "образ" Божий, проявление неявленного света, "зеркало" чистое, светлейшее, незапятнанное, неповрежденное, "незамаранное", воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту благообразного образа Божия и беспримесно сияющее в себе, насколько это возможно, благостью священного молчания" /христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.159/. Но в данном случае ангел называется образом Божиим в качестве метафоры и не случайно само это слово помещено автором в кавычки.

    Согласно святоотеческой традиции, при всех необычайных и чудесных способностях ангелы не выше человека, – так считали многие св. отцы, вплоть до Григория Паламы, – и основной причиной этого было то, что ангелы не являются образом Божиим /Киприан (Керн). 1996, с.141/. Таким образом, "один человек сотворен по образу и подобию Божию" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.132/; "Человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и по подобию Нашему (Быт. 1, 26), но сказал об умной человеческой сущности, разумею бессмертную душу" /там же, с.121/; "выше Ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем" /там же, с.132/. Как писал об этом и Анастасий Синаит: "Когда Бог создал почтеннейшие, подлинно святейшие, небесные, вечные, божественные и служебные чины Херувимов, Серафимов и всех горних Сил, которые были действительно чистыми и непорочными, Он не сказал: "Сотворим Херувимов и Серафимов по образу и по подобию Нашему", хотя Херувимам, по сравнению с перстным человеком, более приличествовало бы называться "по образу Божию" /Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с.89/. Может быть, с этим связаны и известные слова ап. Павла: "Разве не знаете, что мы будем судить ангелов" (1 Кор. 6, 3).

    Ангелы есть "духи бесплотные, одаренные умом, волею и могуществом" /Филарет (Дроздов) митр. 1995, с.28/. Или, другими словами: "Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волей, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.45/; "Ангелы суть духи, приведенные от Бога из небытия в бытие для того, чтобы они прославляли Его, и служили Ему, и, кроме того, служили в сем мире людям, путеводя их в Царствие Божие. Они даются еще для сохранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей, как духовных, так и мирских" /христ.: Петр Могила. 1996, с.23/.

    То есть в святоотеческой традиции подчеркивается служебная роль ангелов, которые "суть духи служащие и подневольные" /Анастасий Синаит. 1999, с.91/. Ангелы есть небесные силы, они не являются самостоятельными личностями в строгом смысле этого слова, ибо не сотворены по образу Божию, хотя и имеют такую степень свободы, что могли пасть.

    В том же случае, если и называть ангелов некими личностями, в широком смысле этого слова, то тогда все равно необходимо разводить личность ангельскую и личность человеческую. В таком случае, более строгая формулировка могла бы звучать так: человеческая личность сотворена по образу Божию. Это похоже на то, как св. отцы разделяли понятие души у человека и животных и говорили, что душа человека есть духовная и бессмертная сущность, сотворенная по образу Божьему, а душа животных является только чувствующим, ощущающим началом в них ("психикой" – говоря современными словами).

    Кроме того, возникает закономерный вопрос о том, а что такое личность ангельская, в отличие от личности человеческой? Во-первых, это личность, имеющая другую природу. Дело в том, что природа человека богаче, она включает и тело, которого лишены ангелы. В теле и через тело человек может влиять на всю вселенную, владыкой которой он и поставлен от Бога. В теле и через тело проявляется человеческое творчество, в котором проявляется образ Божественного творчества, и которого также лишены ангелы – служебные духи (о чем дальше). Из понимания такой важности тела и возникает постоянный соблазн наделить и ангелов некоторой телесностью, пускай и не совсем понятно, какой именно – "эфирной", "астральной" и так далее.

    Если сравнивать человека не только с ангелами, но и с животными, то можно заметить, что он является чем-то особенным по отношению и к бестелесным разумным ангелам, и к неразумным животным, которые являются как бы двумя противоположными полюсами: с одной стороны – тело без духа (животные), а с другой, – дух без тела (ангелы). Человек же поэтому и является чем-то принципиально новым, что он соединил в себе и первое, и второе. Поэтому, с этой точки зрения, он есть вершина не только животного, но и ангельского мира. Вполне может быть, что эта полнота человеческой природы создавалась Богом специально, ибо именно такую человеческую природу должен был воспринять себе Бог-Сын при Боговоплощении. С этой точки зрения интересно проанализировать идею бестелесности и духовности ангелов, как их некоторой богообразности. Подобную идею высказывал Иоанн Дамаскин (у других авторов мы такого пока не встречали): "Сам Он – Создатель и Творец Ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесною природою, как бы некоторым духом и невещественным огнем..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.45/. Но именно после Боговоплощения, когда Бог-Сын принял в себя всю человеческую природу, в том числе и физическое тело, можно предположить, что именно по этому образу, по образу Христа и был создан сам человек, – и именно этого образа, опять же, и лишены бестелесные ангелы.

    Во-вторых, ангел вполне есть "некто", то есть лицо, как носитель сознания и самосознания, но при этом он не является личностью-ипостасью в узком значении слова, ибо не имеет основного атрибута личности – богообразности. Это вполне согласуется с рассмотренным ранее соотношением понятий лица-просопон и личности-ипостаси. Согласно древнегреческой традиции, понятие "ипостась" более широкое, а "лицо" ("просопон") – более узкое, то есть любое лицо является ипостасью, но не всякая ипостась является лицом. Хотя подобная точка зрения может встречаться и в христианстве, но правильнее, как нам кажется, именно наоборот: ипостась-личность является более узким понятием, ибо оно применимо только к Богу и человеку, а просопон-лицо – не только к Богу и человеку, но и ангелам. В связи с этим необходимо вспомнить, что раннехристианская мысль открыла новой простор для понимания слова ипостась тем, что сузила область его употребления: св. отцы исключили приложение его вне сферы человека и Бога. Этот, по сути чисто апофатический, отрицательный подход имеет важнейшую охранительную функцию: об ипостаси животных или неживых предметов стало невозможным говорить, и этот запрет оградил "самостоянье человека" от засилья мира /христ.: Кураев. Христианская философия. 1997, с.24/.

    Кроме того, ангел есть также и субъект, отражающий внешние объекты, что непосредственно связано с мышлением и познанием. Кстати, нечто похожее можно сказать и о животных, которые по этой же причине не являются личностями, но имеют некоторые зачатки субъектности, то есть "животной души", включающей эмоции, элементарное мышление, отражение внешнего мира и так далее. У наиболее развитых животных эта субъектность имеет более сложную форму и может быть названа собственно субъектом – целостным и стабильным психическим образованием, которое на бытовом уровне называется "характером" животного. Но данный "характер" при всей антропоморфизации животных не делает их лицом, поскольку животные не имеют четко выраженного сознания и самосознания, выражающихся в речи, разумной деятельности и т. д. Человек же является и субъектом, и лицом, и личностью, обладателем и души, и сознания с самосознанием, и образа Божьего (что наглядно обобщено и представлено в нижеследующей таблице).

     

      ЖИВОТНЫЕ АНГЕЛЫ ЧЕЛОВЕК
    ЛИЧНОСТЬ +
    ЛИЦО + +
    СУБЪЕКТ + + +

     

    В-третьих, ангелы обладают не всеми чертами личности, и не в полном их объеме: свободой, но не богообразной; разумностью, но без творчества; существованием, но без активности, развития и обóжения.

    В силу особой важности, остановимся на этом поподробнее.

    Начнем с проблемы свободы ангелов. Современные авторы пишут: "Господь попускает проявиться злой воле демонов, так как Он не нарушает свободы ни одного из разумных существ. Вместе с тем, Он всегда ограничивает пагубные действия духа злобы, направляя их к благу людей" /христ.: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). 2002, с.269/. Если бы Бог не ограничивал действия падших ангелов против человека, то от человечества и всей Земли уже ничего бы не осталось. Таким образом, мы не можем не заметить разницу в отношении Бога к свободе ангелов и людей: люди намного более свободны, чем ангелы. До падения ангелы имели такую степень свободы, чтобы принять, либо отказаться от своей служебной роли, а после этого выбора Бог использует добрых ангелов в качестве служебных духов, ограничивая и контролируя падших ангелов в их намерениях навредить человеку. Можно, при желании, придумать разные объяснения этому, но главное, как нам кажется, различие заключается в следующем: в свободе человека как раз и проявляется богообразие его личности, а в ограниченной свободе ангелов – некоторая возможность выбора "разумного существа", способного к выбору, являющегося субъектом, лицом, но, все-таки, не богообразной личностью.

    Отдельной темой является проблема творчества по отношению к человеку и ангелам. Григорий Палама писал: "Земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, – разумеется не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – все это дано только людям. Ибо так бывает, что почти ничего из того, что создано Богом, не погибает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает другую форму. Так например невидимое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело; и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.364/. Сам архим. Киприан (Керн) так комментирует эту мысль Григория Паламы: "Ангелам не дана, величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что то существующее в каком то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее. Этот отрывок может дать обоснование целой философии творчества, и оправдать его" /там же, с.365/.

    Кроме того, Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в любви. Человеку дано созидать нравственные ценности, творить любовь. Ангелу же дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало, как второй свет, от Первоисточника Любви. И в этом следовательно ангел меньше человека /там же, с.371/. В этих своих творческих начинаниях по отношению к другим людям человек реализует и исполняет данную ему Божью заповедь о любви к своему ближнему (Мф. 22, 39).

    В самой природе человека заложена огромная активность, склонность к изменениям, как в лучшую, так, к сожалению, и в худшую сторону. Природа же ангелов сотворена постоянной, без стремления ее к бесконечному развитию, как у человека, и без возможности ее обóжения.

     

    Третьей важнейшей проблемой, связанной с природой человека, есть ее соотношение с божественной природой. По мнению Климента Александрийского природы Бога и человека разные: "Бог, вопреки мнению ересиархов, по Своей природе не имеет ничего сходного с нами" /христ.: Климент Александрийский. Строматы. 2, 16. 1996, с.153/. Поэтому нет никаких оснований считать человека частью Божества и существом, Ему единосущным /там же/. В данном случае имеются в виду различные гностические и герметические учения, общим знаменателем которых как раз и было признание особой, божественной природы человека. Как пишет современный автор: "Эзотерически-оккультные учения от христианской теологии отличает убежденность в божественной – нетварной – сущности человека и вера в то, что существуют магические средства очищения, которые возвращают человека к состоянию невинности, каким обладал Адам до грехопадения" /доп.: Гайденко. 2001, с. 35/. Таким образом, признание нетварной сущности человека есть первый шаг в сторону этих антихристианских учений, что и делают некоторые современные философы и психологи, думающие, что этим они возвеличивают человека.

    Человек принадлежит иной, внебожественной природе /христ.: Флоровский Георгий прот. 2002, с.342/. При этом необходимо различать отношение человека к божественной сущности и божественной энергии: "Между сущностью (или природой) Бога и Его энергией есть большая разница. Божественная сущность абсолютно несообщаема тварям, абсолютно недоступна им… Тварь не может приобщиться самой природе Бога, но лишь Божественной Энергии" /там же, с.335-336/.

    Факт различия человеческой и божественной природы логически проистекает из факта творения человека: "Рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и произведение состоит в том, чтоб извне и не из существа того, кто творит производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.16/.

    Об этом также писали Афанасий Великий, Григорий Богослов, Кирилл Александрийский, бл. Августин и другие. Обобщая их идеи, прот. Георгий Флоровский писал: "Отцы VI века, побуждаемые арианской смутой ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродность твари Творящему, в отличие от "единосущия" при рождении" /Флоровский Георгий прот. 2002, с.284/. Но у сотворенности человека есть и другая важнейшая и несколько парадоксальная сторона – именно его сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому – его самостоятельность и субстанциональность /там же, с.285/.

    Иногда в качестве противоположной точки зрения ссылаются на слова Григория Нисского о том, что человеческая природа есть середина между природой божественной и животной. Приведем это место целиком и в точном цитировании: "Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно усматривать и то, и другое из названного: от божественного – словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного – телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское" /Григорий Нисский. 1995, с.53/. Исходя из святоотеческого учения об образе Божием, очевидно, что Григорий Нисский не приписывает человеку божественной природы, но учит, что слово и разум являются чертами образа Божия в человеке – что является вполне традиционной святоотеческой точкой зрения.

    И крайняя степени одухотворения человека, обóжение, тогда относится в первую очередь к человеческой личности: "Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом" /христ.: Мейендорф Иоанн протопр. 1999, с.16-17/. В этом, как раз и состоит суть христианского понимания обóжения: "Умирая и воскресая со Христом в крещении: человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от зависимости природы. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы" /там же, с.17/.

     

    Но при этом надо иметь в виду, что у некоторых христианских писателей иногда встречаются мысли, которые могут пониматься если и не в смысле признания божественной сущности человека, то как признание наличия в нем чего-то божественного вообще, либо божественности его души или духа.

    Некоторая тенденция к обожествлению души среди древнехристианских писателей встречалась у Тертуллиана. Так, например, он определял душу как "дыхание Божье, сотворенное из Духа (flatus Dei factus ex Spiritu)" /см.: Тертуллиан. 1994, с.18/. Но данный "возвышенный" взгляд на сотворение души у Тертуллиана самым странным образом сочетался с идеей происхождения душ детей от душ своих родителей, так что, в широком смысле, душа всякого человека есть "отросток" (tradux) души Адама /там же, с.28/. Кроме того, о чем мы скажем подробнее в своем месте, Тертуллиан считал душу телесной, что, конечно же, мало согласуется с его же утверждением о сотворении ее из нетелесного Духа Божия.

    Иногда похожие двусмысленные формулировки встречаются и у некоторых современных авторов: "человек – дыхание Бога или частица Божества" /Киприан (Керн). 1996, с.150-151/; "душа – это частичка Бога в нас..." /Размышления о бессмертной душе. 1999, с.110/. Но единый и неделимый Бог не имеет частиц, из которых Он состоял бы, как вещество состоит из молекул и атомов. Может быть, здесь опосредованно идет речь об энергиях Бога, но определение души с энергетической точки зрения в данном случае оказывается ничем не лучше: "Душа – есть некий вид энергии, еще непознанный людьми науки" /там же, с.106/. Во-первых, при современном повсеместном использовании понятия энергии в оккультизме и "духовных практиках" с ним, конечно же, нужно быть крайне осторожным: иначе придется уподобиться тем оккультистам, которые при помощи маятников или рамочек измеряют особые "психополя" (по аналогии с "биополями"). Во-вторых, любые виды излучений или полей имеют вполне определенное материальное происхождения и сами являются одним из видов материи (другим видом является более привычное нам вещество). Разница между ними лишь в том, что поле имеет больше волновые свойства, а вещество – свойства корпускулярные, дискретные. В-третьих, если душа является одновременно и "видом энергии" и "частичкой Бога", то тогда, по такой логике, и сам Бог является ни более, ни менее, как непознанным наукой видом материальной энергии. Чтобы не приходить к подобному странному выводу, который, тем не менее, логически закономерно следует из двух предварительных посылок, лучше всего отказаться от самих идей, как "божественности души", так и ее энергийности, эфирности или "тонкоматериальности".

    По поводу идеи божественности души святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: "Язычники полагали, что человеческая душа составляет частицу Божества. Мысль ложная и очень опасная, как заключающая в себе богохульство! Мы сочли нужным остановиться на ней, чтоб охранить от нее наших братий: потому что многие члены современного общества, узнав из Книги Бытия, что Бог вдунул в лице человека дыхание жизни, опрометчиво заключают из этого о божественности души человеческой по самому ее сотворению, следовательно, по ее естеству. Священное Писание прямо свидетельствует, что человек – вполне создание Божие (Быт. 1, 27; Мф. 19, 4)" /Игнатий (Брянчанинов). 1997, с.25/.

    Идея божественности души встречается уже в учении Платона, который писал: "Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа..." /доп.: Платон. 1993, с.36/. А мысль о душе как эманации божества была распространена в различных ересях, греческом неоплатонизме и гностицизме, которые учили, что душа есть истечение божества в мир, но подобная точка зрения была полностью преодолена и отвергнута святоотеческой мыслью /доп.: Ситников. 2001, с.217/.

    О создании человека и его души св. отцы писали: "Взял персть от земли, и созда Бог человека, и вдуну в лице его дыхание жизни и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Сего же вдуновения не называем, с Кердоном и Маркионом, какою либо частью божественной сущности, утверждаем же, что сим означается естество души, а именно, что душа есть дух, разумный и мыслящий" /христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.38/. Упоминаемые здесь Кердон и Маркион были известными еретиками-гностиками, создавшими антихристианское учение, которое было очень распространено в Малой Азии, Сирии, Армении, а на Западе – в Риме и Карфагене. Оно до IV в. считалось одной из наиболее опасных для церкви ересей, так что многие церковные учителя того времени считали своей обязанностью полемизировать с ним (Иустин Философ, Феофил Антиохийский, Аполлинарий Иерапольский, Модест, Родоп, Ириней Лионский и др.). Таким образом, утверждать в наше время божественность человеческой души, это значит возрождать гностическую точку зрения и этим пытаться перечеркивать святоотеческие труды по борьбе с самим гностицизмом.

     

    В том случае, когда под божественным вдуновением в человека понимают его дух, идея божественности соотносится с ним. Так, например, Григорий Богослов писал о создании человека Богом: "Он составил мой образ и уделил ему часть Своей жизни. Потому что послал в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания сотворен человек – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Потому, как земля, привязан я к этой жизни, и, как частица Божества, ношу в груди любовь к жизни будущей" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.148/. Как нам представляется, здесь используется язык метафор и образных сравнений и понимать данный текст буквально нет никаких оснований, ибо в противном случае пришлось бы утверждать, будто святитель Григорий, заслуженно получивший от Церкви наименования Богослова, не знает, что Бог не имеет частей и не дробится на отдельные "струи": "Божество – просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.27/. Выражения некоторых св. отцов об "истечении" Бога в мир, конечно, не должны быть понимаемы в пантеистическом смысле, как какая-то эманация Божества. Это есть лишь образное раскрытие ареопагитской мысли о "выступлениях" Бога, Его энергиях, теофании /Киприан (Керн). 1996, с.358/.

    Метафоричность мысли Григория Богослова видна и в другом его высказывании, в котором он эмоционально обращается к своей душе: "И если ты Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду, и тогда поверю тебе; потому что в чистом несвойственно быть и малой скверне" /христ.: Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с.43/.

    Используются же эти метафоры для подчеркивания двух важнейших отличий человека от всех созданных Богом существ: во-первых, это – создание человека как образа Божия, что выражается в его бессмертии и разумности; во-вторых, это – особая причастность человека божественным энергиями, что впоследствии нашло свое развитие в богословии Григория Паламы.

    Но, с другой стороны, по тому, что на это место постоянно ссылаются желающие найти в человеке что-нибудь божественное, приходится признать, что оно является примером не совсем точного и корректного способа выражения своих мыслей, так что некоторая доля двусмысленности в нем присутствует.

    Кроме того, возвеличивание души в данном месте приводит к унижению тела: "Кто сделал тебя трупоносицею, кто заставил непрестанно тяготеть к земле?" /там же, с.43/. Хотя высказано это было и по причине нравственного стремления к небесному, но по форме выражения здесь чувствуется влияние древнегреческой философии, для которой тело и было трупом, темницей, могилой для души.

    Иногда, желая аргументировать идею божественности человеческой природы, ссылаются на следующие слова Григория Паламы: "наше естество стало одно с Богом". Но здесь имеется в виду совсем другое – соединение в Христе двух природ – божественной и человеческой. Приведем данную мысль Григория Паламы в ее полном контексте: "Мне же ныне, покушающемуся по силам, с целью восхваления возвестить явление во плоти все сотворившего Слова, кто сделает речь отвечающей предмету? Потому что если все исполнено чуда, и то – что из несуществующего пришло в бытие, является божественным и славным делом, то насколько чудеснее и божественнее и еще более долженствует воспеваться нами то, что из разряда творений стало Богом, и не просто Богом, но тем именно, Что является истинно Богом, и это тогда, когда наше естество и не возмогло и не пожелало сохранить оное достоинство, в котором было создано и посему справедливо было отвержено в нижайший элемент земли? И до такой степени велико и божественно, неизреченно и непостижимо то, что наше естество стало одно с Богом, и чрез сие нам было даровано возвращение к лучшему состоянию…" /христ.: Григорий Палама. Беседы. Т. 1. 1993, с.137/.

    В связи с возросшим интересом к русской философии, необходимо отметить, что идея божественности или нетварности человека присутствует и в ней, что, безусловно, нужно анализировать и воспринимать критически. На этой идее, например, построена вся последняя работа известного русского философа Семена Людвиговича Франка (1877-1950), этой идеей, фактически венчается вся его философская система.

    Он писал: “Через свое тело и плотскую жизнь, через внешний, наружный слой своей душевной жизни, определенный связью с телом, человек есть сам часть "объективной действительности", часть "мира", в котором и из которого он рождается и в котором пребывает, отчасти пассивно определенный наследственностью, воспитанием, средой и всеми процессами и событиями этого окружающего его мира, отчасти активно в свою очередь строя и видоизменяя его. Через свои глубины – через ядро или корень своего бытия и в этом смысле через свое подлинное существо – он принадлежит к составу сверхмирной первичной реальности… Человек есть, таким образом, двухприродное существо, и всякое учение о жизни, которое не учитывало бы одновременно этих двух сторон человеческого бытия, было бы неадекватно его подлинному существу” /Франк. 1997, с.70-71/; “"Я" как субъект самосознания, как изначальная точка, как автономное существо, в некотором смысле производно от той глубины моей души, в которой я слит с Богом” /там же, с.260/.

    Таким образом, утверждается человеческая нетварность: "Мистический опыт и связанное с ним усмотрение глубинного, богосродного и богослитного слоя человеческой души означает прорыв сквозь чистую тварность, и в этом смысле признание не-тварного, сверхтварного начала человеческой души" /там же, с.266/. Автор отдает себе отчет в неортодоксальности своих идей, а потому он пытается предупредить возможные возражения: “Что бы ни говорило традиционное догматическое учение, непосредственный опыт сознания этого глубинного слоя говорит мне о наличии внутри меня самого, в составе моей души, чего-то безусловно прочного, чего-то вечного и потому "не-тварного"” /там же/.

    Святоотеческого учения о человеке, как образе Божием, Франку недостаточно, он идет "дальше" него, но приходит опять к обожествлению человеческого духа: "Если господствующее представление о человеке как "образе и подобии Божием" мыслит соотношение так, что одна и та же или сходная форма существует здесь, так сказать, в совершенно разном онтологическом материале (как портрет, написанный красками на полотне, по сравнению с самим изображенным в нем живым человеком), то мы должны, напротив, сказать, что – выражаясь популярно – Бог и человеческий дух как бы сделаны из одного материала, имеют тождественную сущность, но существуют в двух разных категориальных формах – в форме первичного, актуального и бесконечного бытия в Боге и в форме производного, потенциального и ограниченно-частного бытия, как бы в миниатюре – в человеке" /там же, с.269/.

    Такой чрезмерно "духовный" подход приводит прямо к тому, что человек объявляется ни более, ни менее, как "тварным воплощением духа Божия" /там же, с.391/.

    А от подобных идей прямой путь к эманационизму, представлению личности как эманации божества: “личность, "я", не есть замкнутая в себе, обособленная от всего иного, из себя самой почерпающая свою жизнь точка или маленькая сфера; она конституируется в своем своеобразии, как "монада", именно тем, что есть излучение всеобъемлющей реальности” /там же, с.261/. И в другом месте: “глубинный слой человеческого духа есть в отношении Бога не его "творение", а его "эманация – то, что из него "рождается" или "проистекает" – причем не следует забывать, что эманация есть не только частное и производное проявление Божества, но также (уже в новоплатоническом учении) проявление, качественно умаленное и видоизмененное” /там же, с.268/. И в другом месте: "Луч, исходящий от центрального солнца мира, луч, который, не будучи сам солнцем, хранит в себе его сущность, – этот луч образует само существо моей личности; поэтому это существо не просто "сотворено", а "исходит" от Бога и в этой своей производности сохраняет свою внутреннюю слитность и свое сродство с Богом" /там же, с.269/. Это чисто гностический подход, с которым христианская церковь боролась в первые века своего существования.

    С другой стороны, эти же идеи Франк применяет и к отношению человека и мира. Он считает, что существует "сродство между человеком и миром как проявлениями единой реальности" /там же, с.365/. Тогда, если сложить два да два, получится, что если человек сроден и миру, и Богу, то последние таковы же и по отношению друг к другу. Так, например, он пишет одновременно и о "потенциальной человечности и божественности мира" /там же, с.391/, и о "солидарной укорененности всего сущего в Боге" /там же/. А такие формулировки очень близки, если не идентичны пантеистическим идеям.

    Вот как Франк описывает творение мира: “Бог при сотворении не имеет дело с каким-то материалом, чуждым ему самому и независимо от него существующим. Но Он и не "творит из ничего". Его творчество есть, как всякое творчество, формирование материала. Но только этот материал Он полагает сам; этот материал есть "иное самого Бога" – начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как "иное"” /там же, с.355/. Именно для вавилонских и прочих древних религиозных систем характерна идея, что мир создается божеством из себя, в противоположность ветхозаветной истории, где мир творится актом божественной воли /доп.: Захаров. 1992, с.73/. Из идеи творения мира из Бога недалеко и до пантеизма – отождествления мира и Бога, что и встречалось и встречается во многих дохристианских и нехристианских учениях. При этом, либо обожествлялся мир, например, в виде учения о совечной божеству материи, либо оматериализовывалось само божество через отождествление его с миром.

    Но с христианской точки зрения Бог творит не из совечной ему материи и не из себя, и из ничего: "Что великого, если Бог создал мир из подлежащей материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет…" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.140/.

    В учении Франка возрождается и древняя гностическая идея о "душе мира" /там же, с.371/ и неком "душеподобном начале" мира /там же, с.390/. А по отношению к человеку происходит умаление личности, существование которой как раз и выделяет человека из всего мира. Но автор хочет фактически устранить это различие, искусственно интегрировав человека обратно в мир: "при всей принципиальности и глубине этого различия, оно остается все же лишь относительным; оно поэтому допускает некоторые переходные формы и совместимо с внутренним сродством этих двух форм творения (человека и мира – З.Ю.)" /там же, с.390/. И далее: "Человек есть как бы старший, взрослый брат тех младенческих существ, из которых состоит природный мир. Он один дорос (хотя и далеко не сполна) до понимания цели своей жизни и до ответственного руководства ею и естественно страдает от неразумности и распущенности своих младших братьев" /там же, с.391/. Все это к христианству имеет весьма опосредованное отношение. Да и сам Франк не претендовал ни на христианскость или, тем более, на православность своей философской системы. Он писал о себе: "Наибольшее влияние на меня имел платонизм, в частности Плотин и Николай Кузанский. В религиозно-философском смысле я стою на позиции панэнтеизма" /там же, с.403/. Судя по приведенными выше положениям этого учения, оно весьма недалеко ушло от обычного пантеизма.

    Что касается литературных источников, использованных Франком в его книге, то весьма показательно, что в ней только 4 ссылки на св. отцов, остальные – на древнегреческих, средневековых и современных философов, поэтов, мистиков и т. д. Среди используемых авторов находится и западный психолог-оккультист Карл Юнг. Франк без всякой критики использует такие юнговские идеи, как наличие в душе "animus" и "anima" /там же, с.256/ (архетипов женского и мужского начал), любимую юнговскую идею об исконно "андрогенном" существе человека /там же, с.262/ (хотя сам этот термин Франком приводится в кавычках, но от этого его суть не меняется) и идею самости /там же, с.271, 301/.

    Иногда идеи о "родстве с Богом" человеческого духа встречаются и у известных православных богословов. Так, например, прот. Иоанн Мейендорф писал: “Дух человека неотделим от жизни самого Бога – от Духа Святого. Если человек отказывается от этого природного, естественного родства с Творцом, он сам подвергает себя смерти, теряет свою человечность. В этом родстве человека с Богом через дух состоит смысл и содержание "образа Божия" в человеке” /христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.359/.

     

    Итак, подытоживая проблему божественного в человеке, можно отметить, что откровение христианства состояло не в том, что в человеке есть дух, или что этот дух, или еще что-либо, является чем-то неприродным, божественным. Похожей точки зрения придерживалась и гностики, и различные сектанты, и многие восточные религиозные учения. Новизна христианского учения о человеке была намного радикальнее и необычнее. Не отрицая человеческих природных свойств, христианство утверждает, что человек есть нечто совсем другое – личность, созданная по образу Творца, отличная от всего, что может существовать в этом мире.

     

    Таким образом, возвращаясь к теме личности, через соотношение личности и природы становятся более понятны основные черты личности: свобода, жертвенность, любовь, обращенность и стремление к Богу, сознательность и т. д. Данные черты являются выражением основного атрибута личности – сотворенности ее по образу Божию. Вполне вероятно, что это есть основополагающий признак человеческой личности, подобно тому, как таковыми для каждой божественной Ипостаси являются: для Св. Духа – исхождение от Отца, для Сына – рождение от Отца, для Отца – нерожденность и безначальность, рождение Сына и изведение Св. Духа. Это вполне согласуется с тем, что "в отношении к Святой Троице ипостась есть безначальный способ вечного существования каждого лица" /христ.: Иоанн Дамаскин. 2002, с.120/.

    Перейдем к основным чертам личности. Во-первых, личность свободна: "Совершенная личность во всех своих решениях совершенно сознательна: она свободна от всякого принуждения, от всякой природной необходимости. Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится" /христ.: Лосский В. 1991, с.163/. Эта ее свобода от ограниченной и падшей природы может быть использована для ее поворота в направлении к Богу. Человек должен овладеть своей природой и преобразить ее: преобразить тело и душу, ум и дух. Это возможно только потому, что личность в человеке глубже, чем его природа. Личность находится под природой как ее основание. Обозначить ее в этом качестве лучше не как субстанцию, которая в европейской традиции чаще всего имеет безличный вид, а через субъект, имеющий ярко выраженное личностное значение. Последнее понятие здесь используется не в узко-психологическом смысле, а в более широком контексте: дословно субъект и обозначает то, что находится в основании. Личность есть не только то основание, на котором все строится, но и та цель, к которой все направлено. Смысл человеческого бытия и состоит в стремлении к личности и ее полной, богообразной, реализации. Личность, как образ Божий, находится глубже всего в человеке. Личность, как подобие Божие, есть наивысшая цель человеческого совершенствования.

    Но при этом у личности есть и свобода от Бога, которая, к сожалению, может превратиться в произвол.

    Второе важнейшее качество личности заключается в ее жертвенности, в способности и желании отдавать: "совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы "отличная", как "не природная", как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя" /христ.: Лосский В. 1991, с.109/; “Не следует "добиваться" того, что личностно, потому что совершенство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к раскалыванию природы, к частному, индивидуальному существованию, к совершению дела, противного делу Христа. "Кто не собирает со Мною, расточает" (Мф. 12, 30)” /там же, с.137/.

    В христианах "должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Флп. 2, 5). В первую очередь, это чувства смирения и уничижения: Он "уничижил Себя Самого, приняв образ раба... смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп. 2, 7-8). Из самоограничения, кенозиса Иисуса Христа следует необходимость самоограничения и человеческой личности. В той степени, в которой это будет происходить, будет происходить очищение тела, просветление души и приобретение духовно-личностных свойств: свободы, разумности, жертвенности и т. д.

    Наша природа не является нашей безраздельной собственностью, она есть дар Бога (при сотворении человека) и Иисуса Христа (при восстановлении человеческой природы от греха). Этим малым даром необходимо правильно распорядиться, чтобы получить от Бога бóльшие дары. Как в евангельской притче о верном рабе, которому сказал Господин: "хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего" (Мф. 25, 21). Это малое и есть наша природа – тело и душа, которые необходимо очистить и привести к Богу, тогда и для этого Бог и дарует человеку Свою благодать, а к истинно достойным приидет и сам Святой Дух.

    Путь к обóжению открывается в Церкви через личный подвиг, через постоянное крестное восхождение личности вослед Христу. Поэтому личность – не самость и совершается только через победу под "самостью", которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане /христ.: Лосский В. 1996, с.74/. Коренная тайна евангельской проповеди заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение. Поэтому откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте в условиях жизни падшего мира через Крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа /там же, с.97/. С этой точки зрения, личностная самоотдача противополагается индивидуальной самозамкнутости, личность – индивидуальности (индивидууму). Тогда личность – это то, чем мы призваны стать, преодолев индивидуума. Человеческая личность только извне, по необходимости, представляется нам под видом индивидуума, на самом же деле она есть образ Живого Бога /христ.: Антоний митр. Сурожский. 2002, с.299/.

    Ясное различение природы и личности дает возможность формулировать догматическую основу православного почитания Божией Матери – совершенной человеческой личности, первой достигшей той полноты, к которой призвано творение. Пресвятая Дева стала Матерью Божией по плоти благодаря особому дару, сообщенному Ее человеческой природе. Но Она не осталась только природным орудием Божественной воли, только средством, избранным Богом для Своего Воплощения. Как личность, Она до конца отрешилась от Себя, соделав из дара Богоматеринства, осуществившегося в Ее очищенной природе, Свой личный путь совершенного отдания Богу, всецелого соединения с Ним, которое достигло своего предела в Ее успении. Матерь Божия не только по плоти, не только по Своей природе, но и как личность, сознательно принявшая и осуществившая в Себе богоматеринский путь как вольный подвиг всей Своей жизни, стала первой человеческой личностью, уже достигшей высшей цели, того обожения творения, ради которого был создан мир. Поэтому смерть и тление не могли удержать Пречистую Матерь, и мы почитаем Ее человеческую личность, ставшую по ту сторону смерти и воскресения, как Владычицу, как Царицу Небесную, рядом с Царем Христом. В Нем Божество приняло в Свою ипостась человеческую природу, для того чтобы человек мог обожиться; в Ней – первая человеческая ипостась достигла этой цели, стяжав полноту богобытия в Духе Святом /христ.: Лосский В. 1996, с.98/.

    Прямым продолжение жертвенности и самоотрешения личности является ее способность к любви. Только личное существо, свободное от своей природы и не замкнутое само на себе, способно любить кого-то больше собственной природы, и, даже, больше своей собственной жизни. А по евангельскому слову: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15, 13), что своей крестной смертью и показал сам Иисус Христос.

    Личность, как образ Божий в человеке, невозможна без обращенности к Богу – через молитву. Обращение к Богу не может осуществляться помимо молитвы, потому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Обращение человека к Богу должно совершаться в человеческой личности, оно должно быть личностным, то есть осознанным и добровольным.

    Внутренняя суть личности человека заключается в его стремлении к Богу, в восхождении к Нему. Земной путь Иисуса Христа – Личности Божественной – был путем нисхождения к тварному, был принятием нашей природы. Путь же тварных человеческих личностей, наоборот, должен быть путем подъема, восхождения к Божественной природе, путем соединения с нетварной благодатью, сообщаемой Духом Святым /там же, с.162/.

    Стремление к беспредельному и бесконечному Богу, делает такой же и саму человеческую личность: "Очень ошибочно связывать личность главным образом с границей, с конечностью, с определением, закрывающим беспредельность. Личность есть различение, она не допускает смешения и растворения в безличном, но она также есть движение в беспредельность и бесконечность. Потому только личность и есть парадоксальное сочетание конечного и бесконечного" /антр.: Бердяев. 1999, с.32/.

    И, наконец, из всего предыдущего непосредственно вытекает необходимость сознательности личности: "Путь соединения с Богом – не бессознательный процесс. Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли... Евангельское наставление о бодрствовании, о противлении сонливости – основная тема всего восточного подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом" /там же, с.152-153/.

    В совершенной личности больше не остается места для бессознательного, инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа. Более того, бессознательность есть один из первейших признаков греха /там же, с.163/.

    Анализ понятий сознания и самосознания и связанных с ними процессов мы сделали дальше.

     

     

    Последнее обновление файла: 20.04.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659