НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Лютер Мартин. О рабстве воли – СОДЕРЖАНИЕ

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    Лютер Мартин

    О рабстве воли

     

    Часть пятая

    Значит, по мнению Эразма, свободная воля — это сила воли, которая сама по себе способна хотеть или не хотеть слова и дела Божьего, о которых говорят, что при их помощи можно прийти к тому, что превосходит всякое понимание и разумение. Если же она способна хотеть или не хотеть, то она способна любить и ненавидеть. Если она способна любить и ненавидеть, то она способна также как-то исполнять закон и верить в Евангелие. Потому что невозможно, чтобы ты, коль скоро ты способен чего-то хотеть или не хотеть, не смог бы при помощи этого своего желания сделать хоть немного, даже если и не в твоей власти довести дело до конца, так как кто-то тебе мешает. А при том, что среди дел Божьих, которые ведут к спасению, числят и смерть, и распятие, и все беды мирские, человеческая воля могла бы хотеть и смерти своей, и погибели. Она способна хотеть всего, если она способна захотеть слова и дела Божьего. Ибо что может быть выше, ниже или вне слова и дела Божьего, кроме самого Бога? Что же тогда останется благодати и Святому Духу? Это значит полностью наделять свободную волю божественностью, потому что только Бог волен, как не раз говорит об этом Павел, желать закона и Евангелия, не желать греха или желать смерти 283.

    Выходит, что после пелагиан никто, кроме Эразма, не писал о свободной воле вернее. Выше мы уже говорили, что свободная воля — это наименование Бога и слова, обозначающие силу Божью. Но этого 284 ей до сих пор не приписывал никто, кроме пелагиан. Потому что софисты, что бы там они ни думали, говорят совсем иное. Эразм же далеко превосходит и пелагиан. Те приписывают божественность всей свободной воле, Эразм же — половине. Они делят свободную волю на две части: на способность различения и способность выбора; первой приписывают разум, а второй — волю, что делают и софисты. Эразм, однако, пренебрегая способностью различения, возвышает одну лишь способность выбора. Так он делает Божью волю хромой и полусвободной. Что, ты думаешь, он стал бы делать, если бы надумал описать всю свободную волю?

    Однако, не удовлетворившись этим, он даже опережает философов. Потому что те еще не определили, способно ли что-либо приходить в движение само по себе. Здесь в философии нет согласия ни у платоников, ни у перипатетиков 285. У Эразма же свободная воля не только движется сама по себе, но и смыкается с тем, что вечно, т. е. непознаваемо. Действительно, это новый, неслыханный определитель свободной воли, который оставляет далеко за собой философов, пелагиан и софистов и всех прочих. Но ему этого мало, он не щадит себя, не соглашается с самим собой, выступает против самого себя еще больше, чем против других. Ведь прежде он говорил, что человеческая воля ни на что не способна без благодати (ежели он тогда не шутил). Теперь же, когда он определяет всерьез, то говорит, что человеческая воля обладает силой, которая сама по себе способна достичь того, что ведет к вечному спасению, т. е. силой, несравненно превосходящей ту силу. Так и сам Эразм здесь тоже весьма превзошел себя.

    Неужели ты не видишь, мой Эразм, что таким определением ты сам себя предаешь (я думаю, что это неумно); ты в этих вещах вообще ничего не смыслишь, или же ты писал об этом весьма необдуманно и без внимания, не ведая того, что ты говоришь, что утверждаешь. И — как я сказал выше — ты меньше говоришь о свободной воле, но приписываешь ей больше, чем все другие, описываешь не всю свободную волю, а наделяешь ее всем. Гораздо приемлемее учат софисты или, по крайней мере, их отец — Петр Ломбардский 286. Они полагают, что свободная воля — это способность различать, а затем и выбирать добро (если на это есть благодать) или зло (если нет благодати) 287. И это очень совпадает с тем, что думает Августин, когда говорит, что свободная воля сама по себе способна только пасть и, кроме греха, она ни на что не способна 288. Поэтому во второй книге против Юлиана Августин называет ее скорее рабской, чем свободной 289.

    Ты же полагаешь, что обе части свободной воли имеют равную силу, и поэтому она сама по себе без благодати может и обращаться к добру и уклоняться от добра. Потому что ты не думаешь, как много ты ей приписываешь этими местоимениями "она" или "сама по себе". Когда ты говоришь: "Она может приблизиться", ты, конечно, полностью исключаешь Святой Дух со всем его могуществом, будто бы Он здесь излишен и в нем нет необходимости. Поэтому даже софистам следовало бы осудить твое определение и разъяриться из-за твоей книжицы пуще, Чем когда, ослепленные своей завистью, они безумствовали против меня. Сейчас же, так как ты нападаешь на Лютера, все, что ты говоришь, свято и соответствует католической вере, даже если ты говоришь против себя самого и против них, — вот таково терпение святых мужей.

    Я не говорю, что одобряю мнение софистов о свободной воле, но я считаю, что оно более приемлемо, чем мнение Эразма, потому что ближе к истине. Хотя они и не говорят, как я, что свободная воля — это ничто, однако вопреки Эразму они говорят (в особенности сам Магистр Сентенций 290), что без благодати свободная воля ни на что не способна. Правда, кажется, что они воюют друг с другом и бросаются словами, обуреваемые жаждой спора, а не истины, как это и подобает делать софистам. Но представь, что мне удалось найти неплохого софиста, с которым я мог бы поговорить запросто и потребовать у него ясного и прямого ответа вот на этот вопрос: если кто-нибудь тебе скажет, что нечто является свободным при том, что само оно способно совершать только зло, добро же оно может совершать не своими собственными силами, а с чужой помощью, то не посмеешься ли ты, мой друг, над такой свободой? Эдак, пожалуй, я стану утверждать, что камень и бревно тоже обладают свободной волей — они ведь могут лететь и вверх и вниз; однако в собственной их власти — лететь вниз, вверх же они летят только при чужой помощи. И, как сказал я об этом выше, давайте наконец договоримся и станем употреблять слова в обратном смысле: "никто" — это "все", "ничто" — значит "всё", одно будет относиться к той самой вещи, о которой идет речь, второе — к тому, что с этой вещью связано, что может с ней произойти.

    Так, слишком много рассуждая, они считают волю свободной по ее случайному признаку, потому что когда-нибудь кто-нибудь может ее освободить. Вопрос же стоит о самом существе свободной воли. Если на него необходимо ответить, то — хотят этого или не хотят — получается, что свободная воля — пустой звук. И софисты ошибаются, наделяя свободную волю способностью различать добро и зло. Они умаляют способность Духа возрождать и обновлять 291и придумывают, будто для этого существует какая-то помощь извне — об этом я скажу позднее. Но об определении понятия этого достаточно. Посмотрим-ка теперь на доказательства, которые должны были подтвердить этот пустой звук.

    Сперва вот это место из Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, глава пятнадцатая: "Бог сначала сотворил человека и оставил его в руке произволения Его. Он дал ему повеления Свои и заповеди: „Если хочешь соблюдать заповеди, то они соблюдут тебя и ты сохранишь навсегда благоугодную веру". Он предложил ему огонь и воду; на что хочешь простри свою руку. Перед человеком жизнь и смерть, добро и зло, что пожелает он, то и дается ему" 292.

    Пожалуй, я мог бы по справедливости отвергнуть эту книгу, однако я ее все-таки принимаю, чтобы не терять времени и не утонуть в рассуждении о том, какие книги входят в еврейский канон, над которыми ты весьма сильно издеваешься и потешаешься, когда Притчи Соломоновы и Любовную Песнь, как ты ее колко называешь, ты сравниваешь с обеими книгами Ездры, Юдифи, с историей Сусанны и дракона, Эсфири, которые хотя и в каноне, но, по моему мнению, более всех других достойны находиться вне канона.

    Я мог бы ответить кратко твоими же собственными словами: Писание в этом месте темно и неясно, поэтому оно не утверждает ничего определенного. Мы же, настаивая на обратном, требуем от вас привести нам место, которое простыми словами разъяснит нам, что такое свободная воля и на что она способна. А вы это, конечно, отложите до греческих календ 293. Хотя, чтобы избежать такой необходимости, ты тратишь много хороших слов, ступая осторожно, как по колючкам, цитируя столько мыслей о свободной воле, что и Пелагий у тебя получается почти евангелистом. Так же ты придумываешь, будто существуют четыре вида благодати, чтобы приписать философам какую-то веру и любовь, выдумываешь новую басню о тройном законе: природы, дел и веры — это тебе надо, чтобы показать, как хорошо сходятся наставления философов с заповедями Евангелия. Поэтому слова из четвертого псалма: "Вознеси над нами свет лица Твоего, Господи" 294, которые говорят о знании лица Самого Бога, т. е. о вере, ты относишь к ослепленному разуму. Если какой-нибудь христианин все это сопоставит, он будет вынужден заподозрить, что ты смеешься и потешаешься над христианскими догматами и религией. Потому что мне было бы действительно очень трудно обвинить в таком невежестве человека, который так исследовал все наши учения и так тщательно все запомнил. Однако я удержу себя и не стану говорить до поры, пока не представится более достойный случай. Но прошу тебя, Эразм, не искушай нас, как один из тех, которые говорят: "Кто нас видит?" 295 Ведь небезопасно в столь важном деле все время играть словами. Но к делу!

    Из одного суждения о свободной воле ты делаешь три; суровым, но все-таки достаточно приемлемым тебе кажется мнение тех, которые говорят, что человек не может хотеть добра без особой на то благодати, говорят, что он не может начать, говорят, что он не может продолжать, завершать начатое и так далее. Ты соглашаешься с этим суждением, потому что оно оставляет человеку стремление и попытку, но не оставляет ничего, что он мог бы приписать своим силам. Более суровым ты считаешь мнение тех, которые утверждают, что по своей свободной воле человек не способен ни на что, кроме греха, и только одна лишь благодать творит в нас добро и пр. Самым суровым ты считаешь мнение тех, которые говорят, что свободная воля — это пустые слова, что Бог творит в нас и добро и зло и все совершается по чистой необходимости. Против этих последних, заявляешь ты, и направлено то, что ты пишешь.

    Думаешь ли ты, о чем ты говоришь, мой Эразм? Ты называешь здесь три мнения — будто они принадлежат трем разным партиям, — потому что ты не понимаешь, что мы — приверженцы одной и той же партии — говорим здесь одно и то же, только разными словами. Но мы научим тебя и покажем равнодушие и тупость твоего суждения.

    Я спрашиваю, как согласовать твое определение свободной воли, данное тобой выше, с этим первым в достаточной степени приемлемым мнением? Ведь ты сказал, что свободная воля — это сила человеческого желания, с которой человек может обратиться к добру. Здесь же ты говоришь сам и одобряешь, когда говорят другие, что без благодати человек не может хотеть добра. Определение утверждает то, что пример отвергает: в твоей свободной воле есть одновременно и "да" и "нет", чтобы ты одновременно нас и осуждал и одобрял и сам себя тоже тут же осуждал и одобрял в одном и том же учении, в одном и том же разделе. Или ты не полагаешь, как приписывает это свободной воле твое определение, что стремление к вечному спасению — это добро? Ведь если бы в свободной воле заключалось столько добра, что она сама по себе способна была обратиться к добру, то не было бы никакой нужды в благодати. Значит, свободная воля, которую ты определяешь, это не та свободная воля, которую ты защищаешь. И теперь у Эразма в отличие от других есть две свободные воли, враждебные друг другу.

    Но оставим то, что было в определении, и посмотрим, что противополагает ему само твое мнение! Ты согласен, что человек без особой на то благодати не может хотеть добра (ведь мы здесь рассуждаем не о том, на что способна Божья благодать, а о том, на что способен человек без благодати). Значит, ты согласен, что свободная воля не может хотеть добра, а это не что иное, как то, что она не может обратиться к тому, что имеет отношение к вечному спасению, как провозгласило твое определение. И немного раньше ты даже говорил, что человеческая воля после грехопадения настолько развратилась, что, утратив свободу, она вынуждена служить греху. Хороша свободная воля, о которой сам Эразм говорит, что, утратив свободу, она становится рабыней греха! Если бы это говорил Лютер, то сказали бы, что никогда не слыхивали ничего более глупого, никогда еще не учили людей ничему менее полезному и что надо было бы написать против него Диатрибу. Но мне, пожалуй, никто не поверит, что так сказал Эразм. Пусть прочтут это место в Диатрибе и удивятся. Я же не очень удивился. Тот, кто относится к этому делу несерьезно, кто не захвачен этим вопросом, не предан ему всем сердцем, а пресыщен, холоден и отвращается от него, может ли тот не наговорить нелепостей, глупостей и всего, что враждебно этому делу, раз он занимается им как пьяный или, как во сне, храпит и бормочет "да", "нет", меж тем как в ушах у него гудят разные слова. Поэтому риторы и требуют от защитника при ведении дела пылкости; теология же требует гораздо больше: такой пылкости, которая придает зоркость, остроту, находчивость, ум, отвагу.

    Если же, значит, свободная воля без благодати, утратив свободу, вынуждена служить греху и не может хотеть добра, то я желал бы знать, каким может быть ее стремление? Что это за усилие, которое признает за ней то первое приемлемое суждение? Добрым это стремление, это усилие быть не может, потому что, как утверждает это суждение и с чем согласились, оно не способно хотеть добра. Значит, остается злое стремление и злое усилие, которое после утраты свободы вынуждено служить греху. Скажи на милость, что это такое, как это можно говорить? Соответственно этому суждению остаются и стремление и усилие, однако нет ничего, на что они были бы способны. Ну можно ли это взять в толк?! Если у свободной воли остаются стремление и усилие, то почему им ничего не присуще? Если им ничего не присуще, то как же они остаются? Или, может быть, стремление и это самое усилие до благодати остаются не у свободной воли, а у той благодати, которая будет; так что у свободной воли они и есть и в то же самое время их нет? Если уж это не противоречие, если уж это не чудовищно, то что же тогда чудовищно?!

    Но, может быть, Диатриба воображает, что между этими двумя возможностями: "способна хотеть добра" и "не способна хотеть добра" — дано еще среднее: абсолютное хотение, не направленное ни на добро, ни на зло? Тогда при помощи некоторых диалектических хитросплетений мы избежали бы подводных камней и сказали бы, что человеческая воля заключает в себе некое хотение, которое и не способно без благодати на добро, однако без благодати оно не сразу желает одного только зла, а является всего лишь чистым и явным хотением, которое при помощи благодати устремляется вверх, к добру, а посредством греха — вниз, к злу. Но куда же тогда деть то, что было сказано: "с утратой свободы воля вынуждена служить греху"? Где окажутся пресловутые стремление и усилие, которые остаются? Куда денется сила, направляющая к тому, что ведет к вечному спасению? Ведь сила, направляющая к тому, что ведет к спасению, не может быть чистым хотением, если только не полагать, что само спасение — это ничто. К тому же стремление и усилие тоже не могут быть чистым хотением, потому что они должны быть на что-то направлены, куда-то устремлены, например на добро; стремление не может ни на что не обращаться, как не может оно и успокоиться. Вообще, куда ни повернется Диатриба, она не может ускользнуть от возражений и противоречивых высказываний! И попалась она в плен хуже, чем та самая свободная воля, которую она защищает. Освобождая волю, она так запуталась, что сама оказалась в нерасторжимых оковах вместе со свободной волей.

    Затем ведь это диалектическая уловка, будто у человека имеется какое-то среднее, чистое хотение, ведь те, которые это утверждают, не могут этого доказать! Эта мысль родилась из незнания существа дела, потому что они смотрели только на слова — будто бы на деле все неизменно так и есть, как это выстраивается на словах! Этому конца нет у софистов. Дело же обстоит скорее так, как сказал Христос: "Кто не со Мной, тот против Меня" 296. Он не сказал: "Кто не со Мной, тот не против Меня, а посередине". Потому что если с нами Бог, то с нами нет сатаны и в нас существует одно только хотение добра. Если в нас нет Бога, то есть сатана и одно только хотение зла. Ни Бог, ни сатана не допускают в нас чистого, беспримесного хотения, но, как верно ты сказал, "утратив свободу, мы вынуждены служить греху", а это значит, что мы хотим греха и зла, что наши слова — грех и зло, наши дела — тоже грех и зло. Посмотрим, куда загнала неразумную Диатрибу непобедимая и могучая истина; она показала глупость ее мудрости 297; собираясь говорить против нас, она была вынуждена говорить против самой себя — и впрямь: свободная воля творит нечто доброе, потому что она, наоборот, творит зло, и более всего по отношению к добру. Диатриба словами делает то же, что и свободная воля, хотя и сама Диатриба — дело исключительно только свободной воли, защищая которую, ты ее осуждаешь, а осуждая, защищаешь; значит, она вдвойне глупа, а желает казаться мудрой.

    Вот что получается с первым суждением, если сопоставить его с ним самим: оно отрицает, что человек может хотеть чего-то хорошего, и утверждает, что у него остается стремление, которое, однако, тоже ему не принадлежит. Но сравним это суждение с двумя остальными! Второе ведь суровее первого; оно полагает, что свободная воля не способна ни на что, кроме греха. Это мнение Августина, которое он высказывает во многих местах, а главное — в книжечке "О духе и букве", если не ошибаюсь, в четвертой или пятой главе, где он употребляет как раз эти же самые слова 298.

    Третье — самое суровое — это суждение самих Уиклифа и Лютера о том, что свободная воля — это пустые слова и все, что происходит, совершается по чистой необходимости 299. Вот с этими двумя и спорит Диатриба. Я говорю здесь: быть может, мы недостаточно хорошо знаем латинский или немецкий языки, раз не сумели ясно изложить суть дела. Но — Бог мне свидетель, — излагая два последних суждения, я не хотел сказать и не подразумевал под ними ничего иного, кроме того, что уже было высказано в первом суждении. Я полагаю, что и Августин не хотел ничего другого, и я верно толкую его собственные слова, понимая их так, как гласит об этом первое суждение, а три суждения, приведенные в Диатрибе, составляют для меня не что иное, как одно мое суждение. После того как было сказано и признано, что свободная воля с утратой свободы вынуждена служить греху и не способна свершать ничего хорошего, мне не остается в этих словах усмотреть ничего другого, кроме того, что "свободная воля" — это пустые слова, смысл которых утрачен. "Утраченная свобода" — на моем языке — никакая не свобода. Наделять определением "свободная" то, что не обладает никакой свободой, это и значит наделять пустым словом. Если я в этом ошибаюсь, назовите мне кого-нибудь, кому это понятно. Если это темно и неясно, пусть кто может просветит и разъяснит. Я же утраченное здоровье не могу назвать здоровьем, и если я наделю больного таким здоровьем, то не думаю, что наделил его чем-нибудь, кроме пустого слова.

    Однако отбросим чудовищность слов! Кому придется по нраву такое неудачное высказывание, когда мы говорим, что у человека есть свободная воля, и в то же время утверждаем, что, утратив свободу, он будет вынужден стать рабом греха и не сможет хотеть ничего хорошего. Это противоречит обычному пониманию, и вообще так не говорят. Тем более следует обвинять Диатрибу, которая спросонок бормочет эти свои слова, а на чужие не обращает внимания. Потому что, я говорю, она не соображает, что это такое, что значит сказать: "Человек утратил свободу; он вынужден служить греху и вообще не способен хотеть ничего хорошего". Если бы она проснулась и посмотрела как следует, она бы, конечно, увидела, что смысл суждений, которые она отличает друг от друга и противопоставляет друг другу, один и тот же. "Тот, кто утратил свободу, принужден служить греху и не способен хотеть добра" — не вернее было бы сказать, что грешит он по необходимости и зла желает по необходимости? К такому заключению при помощи своих силлогизмов пришли бы и софисты. Поэтому Диатриба уж совсем неудачно ополчается против двух последних суждений, одобряя первое, совпадающее с ними, — и снова, по своему обыкновению, в одном и том же пункте она и осуждает себя, и одобряет нас.

    Перейдем теперь к слову Проповедника 300 и сравним с ним первое приемлемое суждение! Суждение гласит, что свободная воля не способна хотеть добра. Место же из Книги Проповедника приведено в доказательство того, что свободная воля есть нечто и она на что-то способна. Значит, суждение, которое надо доказать словами Проповедника, отличается от того, для чего оно приведено, подобно тому как если бы кто-нибудь, собираясь доказать, что Христос — Мессия, привел бы для подтверждения этого место, подтверждающее, что Пилат был наместником в Сирии 301, или еще какое-нибудь столь же неподходящее место 302. Так и здесь доказывается, что о свободной воле — не стану повторять того, что я говорил выше, — ничего ясного не сказано и не доказано, что она такое и на что она способна. Но это место стоит того, чтобы привести его полностью.

    Сперва он говорит: "Бог вначале сотворил человека". Здесь он говорит о сотворении человека и ничего не говорит ни о свободной воле, ни о заповедях.

    Дальше следует: "И оставил его в руке произволения его". Что это значит? Дается ли здесь человеку свободная воля? Ничего подобного, здесь даже нет указания на заповеди, для исполнения которых нужна свободная воля; ничего нет об этом и тогда, когда речь идет о сотворении человека. Если же под "рукой произволения его" и понимается что-то иное, то скорее уж то, что было сказано в первой и второй книгах Бытия, где говорилось, что человек поставлен владыкой над творениями, чтобы свободно владычествовать над ними. Как говорит Моисей: "Сотворим человека, который владычествует над рыбами морскими" 303. Ничего другого отсюда вынести нельзя. Ведь там человек мог поступать по своей воле с теми вещами, которые ему подвластны. Наконец, потому-то и говорится о произволении человека, а не о Божьем произволении.

    После тех слов, в которых сказано, что Он сотворил человека и оставил его в руке произволения его, следуют слова: "Он дал ему повеления и заповеди Свои". Для чего дал? Как раз для решения и воли человека, чтобы установить сверх этого еще владычество человека над другими вещами. Этими заповедями Он, с одной стороны, отнял у человека владычество над творениями (например, над древом познания добра и зла) и, скорее, не пожелал, чтобы человек был свободен. Добавив слова о заповедях, он подошел к человеческой воле по отношению к Богу и к тому, что присуще Богу. "Если хочешь, соблюдешь заповеди и тебя соблюдут" и т. д.

    Значит, вопрос о свободе воли начинается вот с этого места, со слов "если хочешь", чтобы мы узнали, что человек принадлежит двум царствам. Одно — это царство, в котором человек предоставлен своей воле и произволению без указаний и заповедей Божьих (а именно в делах, которые ниже его). Здесь он царствует, здесь он владыка, оставленный в руке произволения своего. Не сказано, что Бог настолько покинул его, что ничем ему не помогает. Сказано, что Он дал ему распоряжаться вещами по своей свободной воле и что его здесь не сдерживают никакими законами или же заповедями.

    Для сравнения можно было бы сказать: "Евангелие оставило нас в руке произволения нашего, чтобы мы владычествовали над вещами и поступали, как хотим". Но Моисей и папа не оставили нас в этом произволении, а связали нас законами и, вернее сказать, подчинили нас их власти. В другом же царстве человек не оставлен в руке произволения своего, а отдан Богу, и ведет его воля и произволение Божье. И подобно тому как в своем царстве человек был предоставлен своей воле и пребывал без заповедей, так в царстве Божьем он предоставлен воле Божьей и лишен своей воли. Это и сказал Проповедник, говоря: "Дал законы и заповеди, если хочешь" и т. д.

    И если это достаточно ясно, то мы доказали, что это место из Книги Проповедника имеет значение не для защиты свободной воли, а выступает против нее, потому что в соответствии с ним человек подчинен заповедям и воле Божьей, но лишен своей воли. Если же это недостаточно ясно, то все равно мы доказали, что это место не может подтверждать свободу воли, потому что его надо понимать не в вашем смысле, а в нашем, о котором мы сказали; и это не глупо, а очень умно и соответствует Писанию. Если же это место понимать в ином смысле, то оно противоречит всему Писанию, и этот смысл будет в этом месте вопреки всему Писанию. Поэтому мы настаиваем, что правилен смысл, отвергающий свободную волю, в то время как они уверены в правоте своего толкования, опасного и насильственного.

    Поэтому я не вижу, как можно доказать свободную волю при помощи вот этих слов Проповедника: "Если хочешь соблюдать заповеди, то они соблюдут тебя и ты навсегда сохранишь благо-угодную веру". Потому что он употребляет здесь сослагательное наклонение ("если хочешь"), а оно ничего не утверждает. Например: "Если дьявол — это Бог, то правильно, что ему молятся"; "Если осел летает, то у него есть крылья"; "Если есть свободная воля, то благодать — это ничто". Если бы Проповедник хотел утвердить существование свободной воли, то ему надо было бы сказать: "Человек может соблюдать заповеди". Или: "Человек в силах соблюдать заповеди".

    Здесь, конечно, Диатриба застрекочет, что слова Проповедника: "если хочешь, соблюдешь" — означают, что человек обладает волей соблюдать или не соблюдать. Потому что какой толк говорить "если хочешь" тому, у кого нет воли. Разве не смешно говорить слепому: "Если захочешь увидеть, найдешь сокровище" — или же говорить глухому: "Если захочешь послушать, я расскажу тебе интересную историю"? Это значило бы потешаться над их бедой!

    Отвечаю. Это всё доказательства человеческого разума, который обыкновенно и распространяет вот такие премудрости. Поэтому о выводе нам приходится спорить не с Проповедником, а с человеческим разумом. Потому что разум толкует Писания сообразно своим силлогизмам и выводам и тащит его, куда заблагорассудится. Мы говорим это легко и уверенно, потому что знаем, что человеческий разум мелет одни только глупости и вздор, особенно тогда, когда принимается выказывать свою мудрость в делах священных.

    А если я спрошу сперва, как доказать, что значат эти слова "если захочешь", "если сделаешь", "если услышишь" и следует ли из них, что воля свободна, то мне ответят: "кажется, это следует из природы этих слов и из того, что люди привыкли так говорить". Выходит, что о делах Божьих судят по опыту и делам человеческим? Но существует ли что-нибудь более противоположное, чем дела небесные и дела земные? Значит, глупость сама себя выдает, раз она о Боге мыслит так же, как и о людях.

    Но что если я докажу, что смысл и общепринятое употребление слов "если захочешь", "если сделаешь", "если услышишь" не всегда бывают насмешкой над теми, которые не в состоянии захотеть, сделать или услышать?

    Как часто родители в шутку приказывают детям подойти к ним или сделать что-нибудь только для того, чтобы показать, что дети не смогут выполнить и будут вынуждены позвать на помощь отца? Сколько раз опытный врач приказывает капризному больному делать или же, наоборот, не делать того, что для него непосильно или пагубно, только с той целью, чтобы больной на собственном опыте убедился, сколь он немощен и слаб, если другим способом врач не мог ему этого доказать? И есть ли на свете что-либо распространеннее и обычнее того, когда мы шутим или насмехаемся, желая показать друзьям или же врагам, что они могут, а чего они не могут? Я говорю все это, чтобы показать разуму его выводы, показать, сколь глупо их применять к Писаниям, как слеп этот разум, если он не видит, что и в человеческих-то делах и словах эти выводы не всегда уместны! Если разум один раз увидел, как что-то происходит, он тут же, как это ему свойственно, переносит это на все слова Божьи и человеческие, принимая частное за общее.

    Если же и здесь Бог обходится с нами как отец со своими детьми, чтобы показать наше бессилие, или, как опытный врач, объясняет нам нашу болезнь, или, как врагам своим, надменно противящимся Его воле и законам (при помощи которых удобней всего все делать), говорит: „делай", „слушай", „соблюдай"; или же: „если послушаешь", „если захочешь", „если сделаешь", — верно ли будет тогда выводить из этого, будто все это означает, что мы в состоянии свободно это сделать, или же это значит, что Бог шутит над нами и насмехается?

    Почему бы из этого не заключить, что Бог нас испытывает, чтобы если мы — Его друзья, привести нас к сознанию нашего бессилия, а если мы — надменные Его враги, — как следует подшутить и посмеяться над нами? Это как раз и является причиной того, что был дан божественный закон, как учит об этом Павел 304. Ведь человеческая природа слепа и не знает своих собственных сил, и, наконец, по гордыне своей она полагает, будто она все может и все знает. Эту гордыню, это неведение Бог не может исцелить никаким более подходящим снадобьем, кроме данного Им закона. Об этом мы еще скажем в своем месте. Здесь же пока хватит и этого, чтобы опровергнуть вывод плотской и глупой мудрости, которая утверждает, будто "если хочешь" значит, что ты свободно можешь хотеть. Диатриба воображает, что человек цел и невредим, каким он и является в своем собственном представлении. Тогда и получается, что слова "если хочешь", "если послушаешь", "если сделаешь" — это насмешка над нами, в случае если воля человека не свободна. Писание же определяет, что человек испорчен и пойман, но в гордыне своей не знает и не ведает об этой своей испорченности и пойманности. Поэтому Писание и теребит его, и подстрекает этими словами, чтобы он узнал и на опыте убедился в том, насколько же он ничего не может.

    Но я хочу добраться до Диатрибы! Если ты, господин разум, действительно думаешь, что эти выводы ("если хочешь, значит, свободно можешь") несомненны, то почему же ты сам не поступаешь в соответствии с ними? Ведь в приемлемом суждении ты говоришь, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего? Значит, на основании вывода в этом месте (со словами "если хочешь соблюсти") получится то же самое, что и там, где ты говоришь, будто человек свободно может хотеть или не хотеть. Разве не течет здесь из одного и того же источника и сладкая вода, и горькая? И не потешаешься ли ты здесь над человеком, когда говоришь, что он может соблюсти то, чего он не может ни захотеть, ни пожелать?! Поэтому, хотя ты и защищаешь этот вывод: "если хочешь, значит, свободно можешь" — с большим усердием, ты его принимаешь не всерьез. Или же ты не всерьез говоришь, что принимаешь мнение, которое утверждает, что человек не может хотеть ничего хорошего. Вот как разум попадает в силки к словесам и выводам своей собственной премудрости и не знает, что и о чем он говорит. Не иначе как свободную волю надо защищать при помощи таких доказательств (это ей более всего подходит!), которые пожирают и уничтожают друг друга, словно мадианитяне 305, погубившие себя, подняв меч друг на друга, когда они сражались с Гедеоном и народом Божьим 306.

    Я и дальше буду звать к ответу эту мудрость Диатрибы. Проповедник не говорит: "Если будет у тебя рвение и усилие соблюдать заповеди". Рвение, как ты признаешь, не в твоей власти. Он говорит так: "Если хочешь соблюдать заповеди, то и тебя соблюдут". Если бы мы теперь захотели сделать выводы наподобие твоей Диатрибы, то сказали бы: "Значит, человек может соблюдать заповеди". Но так мы не то что оставляем человеку рвение какое-то или стремление, а наделяем его способностью целиком и полностью соблюдать заповеди. Не то получится, что Проповедник посмеялся над человеческой немощью: он приказывает соблюдать, а сам знает, что человек не может их соблюдать! И мало было ему сказать, что у человека есть рвение или старание, потому что до тех пор не избежать ему подозрения в том, что он смеется над человеком, пока не признает, что человеку присуща способность соблюдать заповеди.

    Представим, однако, что у свободной воли есть какое-то рвение и стремление. Что же тогда мы скажем тем, а именно пелагианам, которые на основании этого места вообще отвергают благодать и все приписывают свободной воле? Если бы вывод Диатрибы был бы верен, пелагиане оказались бы победителями. Однако слова Проповедника говорят о соблюдении заповедей, а не о рвении или стремлении их соблюдать. Если ты будешь отвергать вывод пелагиан о соблюдении заповедей, то они с гораздо большим правом станут отвергать тебя за твой вывод о рвении. И если ты отнимешь у них всю свободную волю, то они отберут у тебя вот эту малую часть и ты не в силах будешь отстоять часть, раз ты отверг целое. Итак, то, что ты говорил против пелагиан, которые, исходя из этого места, приписывали все свободной воле, это же, только с большим основанием, мы скажем против этого крошечного рвения твоей свободной воли. А пелагиане с нами согласятся, что если это место из Книги Проповедника не может подтвердить их мнения, то еще меньше оно может подтвердить другое мнение. Потому что если судить о целом по выводам, то Проповедник выступает более всего за пелагиан, поскольку он ясными словами говорит о полном соблюдении заповедей: "Если хочешь соблюсти заповеди". Ведь и о вере он говорит: "Если хочешь сохранить благоугодную веру", так что следует сделать вывод, что мы можем сохранить веру. Однако это — дар Божий, особенный и редкий, как сказал об этом Павел 307.

    В общем, раз существует столько мнений о свободной воле и среди них нет ни одного, которое не притязало бы на это место из Книги Проповедника, — и все эти мнения различны и противоположны, — то не иначе как различие их и противоположность заключаются в одних и тех же словах. Поэтому они и не могут ничего доказать, исходя из этого места, хотя если принять этот вывод, то это место только за пелагиан и против всех остальных. Но, значит, оно и против Диатрибы, которая гибнет здесь от своего собственного меча.

    Мы же скажем то, с чего начали: что это место из Книги Проповедника вообще не защищает никого, кто утверждает существование свободной воли, а борется против них. Потому что нельзя согласиться с таким выводом: "Если хочешь, значит, можешь". Это надлежит понимать так, что при помощи этих слов и слов, подобных им, человеку напоминают о его бессилии, о котором он в неведении и гордыне своей без таких божественных напоминаний не узнал бы и не почувствовал.

    Мы здесь говорим не только о первом человеке, но о каком угодно, потому что мало что зависит от того, идет ли здесь речь о первом человеке или о каких угодно других людях. Ибо если первый человек не был бессилен из-за присутствия благодати, то в заповеди своей Бог достаточно ясно ему показал, сколь бессилен он был бы, если бы не существовало благодати. И если этот человек, когда Дух Божий пребывал с ним, новой волей не мог хотеть того добра, которое ему было вновь предложено, т. е. послушания, потому что Дух еще не наделил его им, то что же сможем сделать мы без Духа, когда нет добра? Так на этом одном человеке, как на страшном примере, который должен исцелить нашу гордыню, показано, на что способна наша свободная воля, если человек предоставлен самому себе и не движет им постоянно Дух Божий, придавая ему силы. Он не был способен к возвышению духа, начатки которого в нем были, и отпал от начатков духа. Что могли бы мы, падшие, сделать, утратив начатки духа? Особенно когда в нас полностью царствует сатана, который, еще и не царствуя, одним только искушением поверг человека наземь? Ничего более сильного нельзя сказать против свободной воли, чем то, что сказано в этом месте Книги Проповедника, если сопоставить это с грехопадением Адама. Но здесь нет для этого места; быть может, где-нибудь еще появится такая возможность. Меж тем достаточно ясно, что Проповедник в этом месте вообще ничего не говорит о свободной воле, хотя это место считается главным. И это место, и подобные ему "если хочешь", "если услышишь", "если сделаешь" доказывают не то, что люди могут, а то, что они должны.

    Другое место приводит наша Диатриба из Книги Бытия, глава четвертая, когда Господь говорит Каину: "Тебя увлечет грех, но ты будешь господствовать над ним"308. Здесь показано, говорит Диатриба, что злое влечение может быть преодолено и в грехе нет необходимости. Хотя это сказано неясно ("влечение ко злу может быть преодолено"), однако смысл и сам ход вещей вынуждают признать, что свободная воля может победить свое влечение к злу, что у этого влечения нет необходимости в совершении греха. Здесь опять-таки забывается, чем не наделена свободная воля! Зачем тогда Христос? Зачем Бог, если свободная воля сама может преодолеть влечение к злу? Где же тогда приемлемое мнение, которое гласило, что свободная воля даже не может хотеть добра? Здесь же ей, которая не хочет добра, не желает его, приписывается победа над злом. Слишком велико недомыслие нашей Диатрибы.

    Посмотри-ка! Я уже сказал, что эти слова показывают человеку то, что он должен, а не то, что он может. Значит, сказано, что Каин должен господствовать над грехом и сдерживать склонность к нему. Однако он и не сделал этого, и не мог этого сделать, потому что был подавлен чужой властью — властью сатаны. Известно ведь, что евреи часто употребляли будущее время изъявительного наклонения вместо повелительного наклонения. Например, в Книге Исход, глава двадцатая: "Не будет у тебя других богов", "не будешь убивать", "не будешь прелюбодействовать"309, и подобному нет числа. В противном случае если понимать, что здесь, как написано, стоит изъявительное наклонение, то это были бы обетования Божьи. И так как Он не может обмануть, то и было бы так, что все люди безгрешны и не было бы необходимости в заповедях. Таким образом, наш толкователь вернее передал бы это место так: "Но у тебя есть влечение к злу, и ты должен господствовать над собой". То, что сказанное Каину было сказано в изъявительном наклонении, подтверждает это, так как иначе это являлось бы божественным обетованием, а оно не было обетованием, так как произошло обратное и случилось это из-за Каина.

    Третье — место из Книги Моисея: "Я поставил пред тобой путь жизни и смерти. Избери, что есть добро" 310 и т. п. Можно ли, полагает Диатриба, сказать яснее? Он предоставляет человеку свободу выбора.

    Я отвечаю: что может быть яснее того, что ты здесь ослеп? Где, спрашиваю я, предоставляет Он здесь свободу выбора? Там, где говорит: "Избери"? Значит, как только Моисей скажет: "Избери", так они и действительно изберут? И опять здесь нет необходимости в духе. То, что ты все время повторяешь и долбишь одно и то же, дозволяет и мне достаточно часто говорить одно и то же.

    Если существует свобода выбора, то почему же принятое тобой мнение гласило, что свободная воля не способна хотеть добра? Или же она способна выбирать нехотя, невольно?

    Однако послушаем сравнение: "Смешно было бы человеку, стоящему на распутье двух дорог, — а открыта только одна из них — говорить: „Видишь эти два пути? Иди, по какому хочешь"". Это снова то, что я говорил о доказательствах плотского разума, который полагает, что над человеком насмехаются, давая ему непосильные заповеди. А мы говорим, что они ему только напоминают и побуждают его увидеть свое собственное бессилие. Мы ведь и впрямь находимся на распутье, и открыт лишь один путь, да и одного-то нет. В Законе указано, что на тот, который ведет к добру, ступить невозможно, если Бог не одарит духом, а на другой, хоть он и широк и идти по нему легко, можно ступить, если Бог попустит. Поэтому не в насмешку, а с необходимой серьезностью человеку, стоящему на распутье, говорят: "Иди по какому хочешь пути", если он, несмотря на болезни, хочет казаться здоровым и не соглашается с тем, что оба эти пути закрыты.

    Поэтому слова Закона не для того сказаны, чтобы утверждать силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет — ничто и веление его не имеет никакой силы.

    "Законом познается грех", — говорит Павел 311. Он не говорит "искоренение греха" или "устранение греха". Весь смысл и вся сила Закона заключаются только в познании греха, а не в указании или предложении какой-то силы. Потому что познание не есть сила и оно не дает никакой силы, а лишь научает и показывает, что там нет никакой силы, а есть одна только немощь. Ибо чем иным может быть познание греха, как не знанием нашей немощи и беды? Ведь он не говорит: "Законом познается сила или познается добро". Но все, что делает Закон, по свидетельству Павла, — это то, что он дает познание греха.

    Это и есть то место, откуда я взял свой ответ о том, что слова Закона убеждают и наставляют человека в том, что он должен, а не в том, что он может, т. е. в том, чтобы он познал грех, а не поверил, будто бы он обладает какой-то силой. Поэтому сколько раз ты, мой Эразм, предъявишь мне слово Закона, столько раз и предъявлю тебе вот эти слова Павла: "Законом познается грех", а не сила воли. Итак, свали теперь в одну бездонную яму все повеления из больших конкорданций 312, и, если только это не обетования, но требования и слова Закона, я тебе тут же скажу, что они всегда обозначают то, что людям надлежит делать, а не то, что они могут, и не то, что они делают. Ведь даже грамматисты и дети в тривиуме 313 знают, что слова в повелительном наклонении обозначают только то, что должно произойти. То, что происходит, или то, что может произойти, следует выражать изъявительным наклонением.

    Как же так получается, что вы, теологи, говорите такой вздор, будто вы хуже детей! Услыхав какое-нибудь слово в повелительном наклонении, вы тотчас же истолковываете его как изъявительное, будто если что-то приказано, то сейчас же по необходимости оно происходит или может произойти. Ведь сколько всего случается, пока поднесешь кусок ко рту! 314 А когда прикажут то, что даже вполне возможно, однако не получается?! Очень сильно отличаются друг от друга слова в повелительном и в изъявительном наклонениях даже в делах обычных и простейших. А в этих делах, отличающихся от тех больше, чем небо от земли, и к тому же делах невыполнимых, вы совершенно неожиданно для нас повелительное наклонение превращаете в изъявительное и, как только услышите голос повелевающего: "делай, соблюди, избери", так сразу и полагаете, что все соблюдено, сделано, избрано или что все это мы сможем сделать.

    В-четвертых, ты приводишь многие похожие места об избрании, обращении, соблюдении из Второзакония, глава третья и глава тридцатая. Например: "если соблюдешь", "если обратишься", "если изберешь" 315 и т. д. Все это, говоришь ты, было бы сказано неудачно, если бы воля человека не была свободна совершать добро.

    Я отвечаю: и ты, моя Диатриба, достаточно неудачно отыскиваешь в этих словах свободу воли. Ведь ты собиралась только доказать стремление и рвение свободной воли, однако не приводишь ни одного места, которое доказало бы это стремление. Ты приводишь те места, которые — если твой вывод был верен — будто бы приписывают все свободной воле. Дозволь, однако, нам и здесь отличать слова Писания от вывода Диатрибы.

    Приведенные слова — это повеления, они не говорят ничего, кроме того, что должно произойти. Ведь Моисей не говорит: "У тебя есть сила или возможность выбора", но говорит: "Избери, соблюди, исполни". Он дает повеление исполнить, а не описывает человеческие способности. Вывод же, который предлагает недоучившаяся Диатриба, гласит: "значит, человек это может, в противном случае напрасно было бы ему давать повеления". На это есть ответ: госпожа Диатриба, вы говорите плохо и не доказываете своего вывода, но по слепоте и сонливости вашей вам кажется, будто вы его доказываете. Повелевают же не неудачно и напрасно, а для того, чтобы человек, надменный и слепой, узнал таким образом о болезни и немощи своей, если он попытается сделать то, что ему повелевают. Так ничего не стоит твое сравнение, когда ты говоришь: точно так же было бы, если бы какому-нибудь человеку, у которого руки связаны так, что он может протянуть руку только влево, сказали: "Вот справа стоит очень хорошее вино, а слева — отравленное; протяни руку к какому хочешь".

    Я верю, что тебе очень милы эти твои сравнения. Но ты при этом не видишь, что если эти сравнения что-нибудь и доказывают, то гораздо больше они доказывают не то, что ты хочешь доказать, а то, что ты отрицаешь и чего не хотел доказывать. А именно что свободная воля может все. Потому что ты в своем сочинении, постоянно забывая то, что ты сказал (что свободная воля ничего не в состоянии делать без благодати), утверждаешь, что свободная воля без благодати может все. Ибо твои сравнения и выводы убеждают в том, что или свободная воля сама по себе может то, что ей говорят и повелевают, или же что эти повеления даются напрасно и они смешны, неудачны. Но ведь это старая песня пелагиан, которую отвергли даже софисты, да и ты сам осудил их. Однако этой своей забывчивостью и плохой памятью ты показываешь, до чего же ты ничего не понимаешь и не смыслишь в этом деле. Ведь что может быть постыднее для оратора, чем постоянные разъяснения и доказательства чего-то не относящегося к делу, тем более если тем самым он все время выступает против дела и против самого себя?!

    Поэтому я снова говорю: приведенные тобой слова Писания — это повеления; и они ничего не утверждают, ничего не доказывают касательно сил человеческих, а предписывают, что надо делать и чего не надо. Выводы же твои, добавления и сравнения если что и доказывают, так то, что свободная воля может все исполнить без благодати. Однако этого ты доказывать не собирался, более того, это ты собирался отрицать. Поэтому доказательства такого рода не что иное, как сильнейшие противоречия. Ведь если я утверждаю (может быть, мне удастся разбудить сонливую Диатрибу): "Моисей говорит: „Избери жизнь и соблюди заповедь", смешно было бы, если бы Моисей повелел человеку, а человек не мог бы избрать жизнь и соблюсти заповедь", то разве при помощи этого аргумента я доказал, что свободная воля не способна ни к чему хорошему или что у нее есть стремление, не зависящее от ее собственных сил? Наоборот, я гораздо более доказал, что человек может избрать жизнь и соблюсти заповедь, как ему и повелели, или же что Моисей — смехотворный законодатель? Но осмелится ли кто-нибудь сказать, что Моисей — смехотворный законодатель. Значит, отсюда следует, что человек может исполнить то, что ему повелевают. Таким образом, Диатриба постоянно выступает против своего собственного замысла, в соответствии с которым она обещала, что не будет так рассуждать, а покажет определенное стремление свободной воли; при целом ряде других доказательств об этом доказательстве она забыла. Недостает только, чтобы, доказывая противоположное, не доказала она, что сама обо всем говорит и судит смехотворно.

    Следуя приведенному сравнению, тому, у кого правая рука привязана, смешно приказывать протянуть руку вправо, меж тем как он может протянуть ее только налево. Но разве менее смешно приказывать простереть руки в обе стороны тому, у кого обе руки связаны, однако он в надменности своей или же по неведению полагает, что способен делать все. Не делают ли этого для того, чтобы открыть ему ложность его представления о своих собственных силах и свободе, чтобы дать ему понять, что он не знал о своем рабстве и бедственном положении? Диатриба все время представляет человека таким, что он либо может исполнить предписанное либо, по крайней мере, знает, что он не может сделать. Но такого человека вообще не существует. Если бы он существовал, то и впрямь было бы смешно предписывать ему невозможное или же Дух Христов был бы не нужен.

    Писание, однако, говорит о таком человеке, который не только связан, несчастен, пойман, болен и мертв 316, но по наущению князя своего сатаны к бедам своим добавляет еще и слепоту и воображает, будто он свободен, счастлив, независим, могуч, жив и здоров. Сатана ведь знает, что ему никого не удастся удержать в своем царстве, если только человек узнает о своем жалком состоянии, потому что над человеком, знающим о своей беде и взывающим к Богу, Бог не может не смилостивиться и не прийти к нему тотчас же на помощь. Потому что во всем Писании с великой хвалой возвещается, что Господь близок к тем, у кого сокрушено сердце 317, и Христос свидетельствует 318, и сказано об этом у Исайи, глава шестьдесят первая 319. Он послал благовествовать бедным и исцелять сокрушенных сердцем 320. Сатане, дабы удержать людей, нужно, чтобы они не знали о своей беде, а полагали, будто они могут исполнить все, что сказано. Моисею же и Законодателю надо, напротив, через закон открыть человеку его беду, дабы, сокрушенный и смиренный, приготовился он к благодати, обратился ко Христу и обрел в Нем спасение. Значит, в законе сказано нисколько не смешное, а чрезвычайно необходимое и серьезное.

    Те, которые теперь это понимают, легко поймут также и то, что Диатриба всем рядом своих доказательств вообще ничего не достигает, потому что она только лишь выбирает из Писания слова повеления и не понимает, что они хотят и для чего они сказаны. Затем, добавив свои выводы и плотские сравнения, она устраивает такую путаницу, что доказывает и утверждает больше, чем собиралась, и говорит сама против самой себя, чтобы далее не было надобности рассматривать частности. Потому что, решив одно, мы тем самым решили все, оттого что все рассуждения опираются на одно и то же доказательство. Однако, чтобы завалить Диатрибу всем тем, чем она намеревалась завалить меня, попробую я привести еще некоторые места.

    Исайя, глава первая: "Если захотите и послушаетесь Меня, то будете вкушать плоды земли"321. Здесь, по мнению Диатрибы, в случае если нет никакой свободной воли, куда лучше было бы сказать: "если Я захочу" или "если Я не захочу". Ответ на это достаточно ясен из сказанного выше. Почему больше подошло бы, если бы там было сказано : "Если Я захочу, то вы будете вкушать плоды земли"? Или в своей великой премудрости Диатриба полагает, что плоды земли можно вкушать против воли Божьей, или — и в этом было бы нечто новое и редкостное — она думает, что мы вкушаем плоды земли не иначе, как по воле Божьей?

    Также вот и это: Исайя, глава двадцать первая. "Если вы спрашиваете, спрашивайте, обратитесь и приходите" 322. Зачем надо убеждать тех, у кого нет никакой собственной силы? Диатриба говорит, что это подобно тому, как если бы кто-нибудь сказал прикованному: "Отправляйся!" Зачем надо, скажу я, приводить места, которые сами по себе ничего не доказывают и, добавив выводы, — а значит, исказив их смысл, — приписывают все свободной воле, в то время как надо было доказать только, что у свободной воли есть определенное стремление?

    То же самое будет сказано и об этом месте в Книге Исайи, глава сорок пятая: "Соберитесь и приходите, обратитесь ко Мне и будете спасены" 323. И в главе пятьдесят второй: "Восстань, восстань, отряхни прах, сними цепи с шеи своей"324. А также в Книге Иеремии, глава пятнадцатая: "Если ты обратишься, Я обращу тебя, и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста"325. Яснее же показывает стремление свободной воли и благодать, уготованную стремящемуся, Захария. Он сказал: "Говорит Господь воинств: обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам, говорит Господь" 326.

    В этих местах наша Диатриба вообще не делает различия между словами закона и Евангелия: она столь слепа и невежественна, что не видит, что такое закон, а что Евангелие. Потому что из всего Исайи, кроме одного вот этого места "если вы захотите", она не приводит ни одного слова закона, все остальные — из Евангелия, те, при помощи которых словом благодати зовут к утешению отчаявшихся и удрученных. Но Диатриба и их превращает в слова закона. Заклинаю тебя, что может поделать в делах теологии или в Священных писаниях тот, кто еще не дошел до того, чтобы уразуметь, что такое закон, а что — Евангелие, а если уразумел, то не настолько этим озабочен, чтобы обращать на это внимание?! Он должен все смешать: небо, ад, жизнь, смерть — и ничего не потрудится узнать о Христе.

    Об этом я ниже еще несколько раз напомню моей Диатрибе.

    Посмотри вот на это место из Книги Захарии: "Если обратишься, Я обращу тебя". И это: "Вы обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам!" Разве из слов "вы обратитесь" следует, что вы можете обратиться? Разве из слов "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим" 327 следует, что ты можешь возлюбить Его всем сердцем? Что иное подтверждают доказательства такого рода, кроме того, что свободная воля не нуждается в благодати, а может делать все своими силами? Разве не вернее понимать слова так, как они сказаны? "Если ты обратишься, то и Я обращу тебя" значит: "Если ты перестанешь грешить, то Я перестану наказывать, и если, обратившись, станешь хорошо жить, то Я облагодетельствую тебя, отвращая беды твои и пленение твое". Но из этих слов не следует, что человек сам обращается. В этих словах об этом не сказано, а говорится просто: "если ты обратишься". Так убеждают человека в том, что он должен делать. Однако, поняв это и увидев, что он ничего не может, человеку следует спросить, откуда ему взять эту возможность, если, конечно, не вмешается Левиафан Диатрибы (т. е. ее добавления и выводы) и не станет говорить, что слово "обратитесь" бессмысленно, если человек не в силах сам обратиться. Что это такое и что это значит — об этом уже достаточно было сказано.

     

     

    Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

     

     

    Последнее обновление файла: 05.06.2012.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659