НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Гарнцев М. А. Антропология в византийской мысли

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    Гарнцев М. А.

    АНТРОПОЛОГИЯ В ВИЗАНТИЙСКОЙ МЫСЛИ

     

    Доминирующая роль религиозной идеологии в духовной жизни Византии обусловила тот факт, что в сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика обычно была погружена в богословскую. Ведь сам способ философствования официально предопределялся в Византии девизом "философия — служанка богословия". Разумеется, облегчавшееся отсутствием языкового барьера знакомство с греческой философией было в ходу у византийских интеллектуалов, причем со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина ортодоксальными систематиками вероучения был облюбован Аристотель, репутация же Платона не являлась безупречной, тем более что им вдохновлялись некоторые вольнодумцы вроде Иоанна Итала или Гемиста Плифона (1). Но хотя отношение к античной философии могло быть весьма различным (начиная от преклонения перед ней, характерного для Пселла или Плифона, и кончая откровенным пренебрежением ею, свойственным, например, Симеону Новому Богослову), очевидно, что для большинства византийских мыслителей толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а "определения" вселенских соборов — значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций.

    Становление догматического канона, происходившее в эпоху вселенских соборов, прямо зависело от церковного "единомыслия", противостоявшего центробежным силам разного рода — в особенности еретическому "инакомыслию" — и выступавшего мерой духовной интеграции и идеологического иммунитета. Этот процесс догматического самоопределения христианской религии предполагал не только утверждение и, по мере необходимости, уточнение символа веры, но и отрицание искажений вероучения, пронизывавшее бесчисленные полемические сочинения с неизменным "против" в заглавии ("Против ариан", "Против несториан" и т. д.) и кодифицировавшееся в "анафематствующих" частях соборных уложений.

    Раскрытие же соотношения утверждения и отрицания как методологических приемов позволяет сделать более наглядной философскую проекцию взаимопроникающих основоположений тринитарной теологии, кристологии и теологической антропологии. С одной стороны, противолежание утверждения и отрицания, соответствующее противолежанию их онтологических референтов — присутствия и отсутствия, становилось в христианском миропонимании формально-логической парадигмой ряда взаимосвязанных оппозиций: "сущее и не-сущее", "истина и ложь", "добро и зло". Но с другой стороны, соотносительность утверждения и отрицания, обусловливавшая, в частности, компромисс между теологической катафатикой и апофатикой, способствовала применению в богословии диалектических приемов.

    При этом немаловажное значение приобретала разработанная еще Платоном и Аристотелем диалектика большего (тождество) или меньшего (подобие) единства и большего (противоположность) или меньшего (инаковость) различия. Так, в тринитарной теологии (где Троица определялась как тождество в инаковости и инаковость в тождестве) и в христологии диалектика тождества и его контрадикторного отрицания — инаковости прилагалась к анализу проблемы соотношения сущности и "способа существования", или ипостаси. После того как в понятии "единосущности" — ключевом понятии Никейского символа веры (325 г.), имевшем антиарианскую направленность, — было выражено именно тождество сущности первых двух лиц Троицы, открылся прямой путь к тезису о "тождестве сущности и инаковости ипостасей" как ортодоксальной догматической формуле, описывающей соотношение сущности ипостасей в Троице (2). В христологии же постулировалось тождество ипостаси и инаковость сущностей, или природ, — человеческой и божественной — во Христе. В Халкидонском символе веры (451 г.), призванном "избавить" христологию от крайностей несторианства и монофиситства и подчеркнуть, что во Христе инаковость природ не наносит урона тождеству ипостаси, а тождество ипостаси не упраздняет инаковость природ, на вопрос о том, каким образом соединены обе природы во Христе, был дан ответ: "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" (3). Эта христологическая формула приобретала особый смысл в рамках теологической антропологии, разрабатывавшейся византийскими мыслителями, тем более что они делали акцент не столько на связи тринитарной теологии и антропологии, сколько на связи христологии и антропологии (4); не случайно довольно многие из них, начиная, по-видимому, с Евсевия Эмесского (300-359) (5), использовали так называемую антропологическую модель, т. е. аналогию между соединением божественной и человеческой природ во Христе и соединением души и тела в человеке.

    Правда, в антропологии наряду с парой категорий "тождество и инаковость" (тождество ипостаси, или "лица", и инаковость духовной и телесной природ в человеке (6) широко употреблялась пара "подобие и противоположность", коль скоро там декларировались как противоположность Творца тварной и земной природе, в частности "падшему" человеку, так и подобие "венца творения" — человека самому Творцу. Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию божьему воспринималась в Византии через призму христоцентристской концепции "обожения". "Обожение", сотериологический и эсхатологический смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились" (7), признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистическою проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений "неподобия", в описаниях же данного раз и навсегда "образа Божьего" зачастую преобладали статические характеристики. В византийской богословской традиции апофатика играла гораздо более важную роль, чем в западных патристике и схоластике. Хотя, поубеждению Псевдо-Дионисия Ареопагита и многих других авторов, сверхсущностная первопричина всего "превыше всякого утверждения... и превыше всякого отрицания", именно отрицание — целенаправленное и методическое — становилось основой теологической апофатики (9). Причем оно понималось не только как теоретическая процедура, но и как парадигме аскетико-мистического действия, включающего в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством" (10); в итоге апофатический принцип "ученого незнания" непосредственно связывался с максимализмом самоотречения и духовного подвижничества, выходящим за рамки утвердительных констатации ординарного религиозного опыта. Вместе с тем в византийской мистике отказ от мирского и "ветхого" в человеке декларировался и обосновывался по-разному и подразумевал различные антропологические установки (11). Если в мистике последователей Макария Египетского (вплоть до исихастов XIII — XIV вв.) возобладало понимание "сердца" как средоточия интеллектуальной и эмоциональной жизни и блокировались крайности дуалистической антропологии, то в спекулятивном мистицизме оригениста IV в. Евагрия Понтийского неоплатоническая концепция катарсиса увязывалась не только с дуализмом души и тела, но и с дуализмом души и ума (12) правда, после церковного осуждения оригенизма (553 г.) популярность спиритуализма Евагрия в монашеской среде поубавилась.

    Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в ряде антропологических доктрин, разработанных главным образом теми философами, которые были ориентированы более на Платона и неоплатоников, чем на Аристотеля (13), трактовка души как самодостаточной субстанции, временно обремененной телом, а тела — как "темницы души" не имела в византийской мысли широкого распространения. Напротив, отстаивая примат ипостасного единства в человеке духовной и телесной природ над их различием, многие авторы говорили о "любовной сопричастности" души к телу и, пожалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело, "была создана в большей степени по образу Божьему, чем бестелесные ангелы" (14); недаром одухотворению плоти и ее "приобщению к божественному" отводилось столь значительное место в психосоматических методах самоочищения, использовавшихся византийскими исихастами и отдаленно напоминающих методы индийской йоги (15).

    Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и в особенности с дорефлективным ипостасным единством, составляющим онтологическую первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку как психосоматической целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль в "космической литургии". По мнению Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность сосуществующих души и тела окончательно устраняется в "обожении" человека-микрокосма, призванно, соединить внутреннее с внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии; при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы — на умопостигаемую и чувственно воспринимаемую, чувственно воспринимаемой — на небо и землю, земли — на рай и часть, населенную человечеством, человечества — на мужскую и женскую половины (16)

    Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось в византийской мистике с аскетико-молитвенной практикой "умного делания", включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам, особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и онтологического статуса зла. Ортодоксальные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стремясь же устранить несоответствие между радикальным отрицанием "самосущной" природы зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность "интенционального" бытия благодаря извращеннсй свободной воле. При этом, связывая происхождение зла с безблагодатным, "богоотступническим" самоопределением свободной воли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии "образ врага" и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла в мире кознями "лукавого" и его бесприютных приспешников, по словам Максима Исповедника, "растративших на не-сущее всю данную им по природе мыслительную силу" (17). Таким образом, основоположения теодицеи так или иначе ставились в зависимость от того, как осознавалась метафизическая загадка свободы вообще и свободы воли в частности. Примечательно, что в это время как в доминировавшем на Западе теологическом августинианстве с его ярко выраженной антипелагианской направленностью постулировался примат предопределения над свободной волей, принижение статуса свободной воли не было типично для византийских богословов, а некоторые из них (вроде представителя антиохийской школы Федора Мопсуестийского) и вовсе тяготели к пелагианству.


    Примечания

    1. Слова Плифона о том, что его соотечественники исстари 'ценили Платона гораздо выше, чем Аристотеля' (PG, 160, 889A. Patrologiae cuus completus. Series graeca. T. 160. Col. 889A), скорее сообразовывались с пристрастиями самого Плотина, нежели отражали истинное положение дел в византийской теолого-философской мысли. Вместе с тем влияние на нее неоплатонизма, и притягивавшего к себе многие умы, и многие отталкивавшего от себя, никак не назовешь малозначительным,

    2. При этом византийские авторы с большей или меньшей последовательностью различали в тринитарной теологии собственно 'теологический' н 'икономический' уровни. Первый из названных уровней непосредственно связывался с мистическим откровением, призванным приоткрыть тайну единосущностн и 'интерсубъективных' отношений ипостасей Троицы (не случайно многие мистики вроде Симеона Нового Богослова считали, что антитетика божественного триединства находит свое разрешение в сверхразумном созерцании 'триипостасного света' (см. : Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Eit Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974. S. 315-320)). Второй же уровень изначально соотносился с катафатическим' осмыслением провиденциального плана, реализованного в истории откровения. И хотя в рамках тринитарной структуры, помимо прочего, неявно моделируется неслитное единство модусов 'тринпостасного' сакрального времени.'века', как бы предопределяющего для человека н человечества ритм трехчленной временной последовательности; 'было', 'есть', 'будет', византийские мыслители обычно не торопились ставить ипостасные признаки в прямую зависимость от их объективации в этапах откровения и рассматривать прежде всего в диахроническом ракурсе взаимоприсутствие ипостасей 'вечносущей' Троицы, а тем более эксплицировать тринитарный догмат в духе историософсского 'тритеизма' (как это, например, сделал на Западе Иоахим Флорский).

    3. Три из этих наречий: 'нераздельно, неизменно, неслитно' были повторены в определении' II Константинопольского собора (680 г.), касавшемся соединения двух естественных хотений во Христе.

    4. Так, учение о 'перихоресисе' (взаимопроникновении) божественной и воипостасной' человеческой природ во Христе со времен Максима Исповедника, вероятно, впервые употребившего термин 'перихоресис' в хрнстологическом контексте (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P. 23), заключало в себе целый ряд антропологических импликаций.

    5. См. ; Gahbauer F. R. Dal anthropologische Model. Ein Beitrag zur Chrmologie (der fruhen Kirche bis Chalkedon. Wurzburg, 1984. S. 32.55.

    В человеке наличествуют, по словам Иоанна Грамматика Кесарийского, 'инаковость сущности и тождество ипостаси' (Iohannes Caesariensis. Opera quae supersunt / Edidit M. Richard, appendicem suppeditante M. Aubineau // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout; Brepols, 1977. Vol. 1. P. 63, 92-93), или, по сходному выражению Максима Исповедника, 'тождество лица и инаковость сушностей' ( PG, 91, 145В).

    7. PG, 25, 192В.

    8. PG, 3, 1048В.

    9. Но поскольку абсолют мог быть представлен как 'безымянным', запредельным бытию и откровению, так к 'многоименным', 'привязанным' к бытию и откровению, склонность византийских богословов к апофатическим декларациям вовсе не исключала использования ими (по мере надобности) и катафатических аргументов, легитимацией которых нередко выступал энергетизм. Так, Григорий Палама заявлял, что 'Бог не есть сущее, если остальное есть сущее' (PG, ISO, t. l76B), вместе с тем он же уличал Варлаама Калабрийского в том, что тот 'вводит несуществующего Бога, ибо не имеющее ни какой-либо силы, ни природной энергии и не есть, и не есть нечто, и совершенно невозможно ни утверждение о нем, ни отрицание его, согласно богословам' (см.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. Collected Studies. London, 1974. III. P. 17, 1-3).

    10. См.: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. Quastiones I — LV / Ediderunt C. Laga et С. Steel // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout; Brepols, 1980. Vol. 7. P. 125, 70.

    11. Противоположность сакрального присутствия, осью которого признавалось мистическое присутствие Логоса во внутреннем мире, и профанного отсутствия, обусловливающего скитальческую участь человека, во многом определяла отношение византийских мистиков к дихотомии внутреннего и внешнего. Мистическая же сосредоточенность, предполагавшая интенсивное 'центрирование' микрокосма, связывалась либо с отсечением внешнего как 'иного', либо — гораздо чаще — с предельно возможной интериоризацией внешнего и его одухотворением.

    12. Евагрий Понтийский был, по-видимому, первым, кто заменил в триаде 'тело, душа, дух', использовавшейся в посланиях апостола Павла, понятие духа понятием ума. Впрочем, многочисленные сторонники трихотомистской антропологии, рассматривавшие человека как соединение начал: тела, души и ума, обычно не отказывались и от традиционной антропологической дихотомии души и тела, понимая под умом лишь высшую познавательную способность души.

    13. Достаточно упомянуть, например, Михаила Пселла, по словам которого душа 'погребена и похоронена в телах, будто в каких-то могилах' (См.: Michael Psellus. Philosophica minora. Vol. 2 / Edidit D. J. O'Meara. Leipzig, 1989. P. 2, 14-15).

    14. PG, 150, 1148B.

    15. См.: Meyendorff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P. 202.

    16. См.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood. New York, 1985. P. 80-91.

    17. Maximus Confessor. Op. cil. P. 91, 31-32.



    ПРИЛОЖЕНИЕ


    Иоанн Дамаскин

    Философские главы (Диалектика).

    Глава 66. О соединении по ипостаси.


    Следует заметить, что соединение по ипостаси образует из соединяемых природ одну сложную ипостась, сохраняющую (sodzoysan)* в самой себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их естественные особенности неслитными и неизменными. Сама же она по отношению к самой себе не обладает никаким ипостасным отличием, ибо присущими ей становятся свойственные каждой из причастных к соединению природ характерные отличия, благодаря которым каждая из них отделяется от природ того же вида, как это происходит в случае души и тела. Ведь хотя из обоих образуется одна сложная ипостась, например, Петра или Павла, тем не менее она сохраняет в самой себе две полные природы, а именно природу души и природу тела, и сохраняет их видовое отличие несмешанным, а их естественные особенности неслитными. И она обладает в самой себе характерными особенностями каждой из природ (а именно особенностями души, отделяющими ее от остальных душ, и особенностями тела, отделяющими его от остальных тел), никоим образом не отделяющими душу от тела, а соединяющими и связывающими их и вместе с тем отделяющими составленную из них единую ипостась от остальных ипостасей того же вида. А как только однажды природы подверглись соединению друг с другом по ипостаси, они остаются совершенно нераздельными. Ведь хотя со смертью душа и отделяется от тела, их ипостась все-таки остается одной и той же, ибо ипостась есть составление каждой вещи самой по себе в начале ее существования. Так вот, тело и душа неизменны в том, что они всегда имеют одно начало их существования и ипостаси, хотя и отделимы друг от друга. Следует заметить, что и природы могут соединяться друг с другом по ипостаси, как, например, в человеке, и природа может быть воспринята ипостасью и существовать в ней: и то и другое наблюдается во Христе. Ведь в нем и природы, божественная и человеческая. соединились, и его одушевленная плоть получила бытие в ранее существовавшей ипостаси

    ________

    * Вопреки издателю текста Б. Коттеру, избирается вариант, принятый в "Патрологии" Миня (PG, 94, 665А).


    Бога-слова и обрела ту же ипостась. Но совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа или из двух ипостасей — одна ипостась, потому что невозможно, чтобы противоположные существенные отличия сосуществовали друг с другом в одной природе, ведь их дело — отделять друг от друга те природы, которым они Присущи. И опять-таки невозможно, чтобы существовавшее однажды само по себе имело другое начало ипостаси, ибо ипостась есть существование само по себе*. Следует иметь в виду, что в святой Троице ипостась есть безначальный способ вечного существования каждого лица.

    Нужно знать, что когда возникает сложная природа, и ее части должны быть одновременными, и из одного должно получаться другое, не сохраняющее, а изменяющее и делающее иным то, из чего оно было образовано: как, например, когда из четырех стихий образуется тело, из одного возникает другое и оно не является и не называется ни чистым огнем, ни какой-либо из других стихий, и как, например, от коня и ослицы рождается лошак, ведь он не является и не называется ни конем, ни ослом, а отличен от них и не сохраняет неслитной и неизменной ни одну из природ тех, от кого он произошел.

    ____________

    * Определение ипостаси как "бытия самого по себе" дается и Леонтием Византийским (PG, 86, 1280A).

     

    Перевод с древнегреческого M. А. Гарнцева

    Перевод выполнен по изданию; Johannes von Damaskos. Capita hhilosophics (Dialectica) / Besorgt von B. Kotter // Idem. Die Schritten. Berlin, 1969. Bd. l. S. 139.140.

     

     

    Издание:

    Гарнцев М. А. Антропология в византийской мысли // Логос. Вып. 1. 1991, с. 82-87.

     

    Первоначальный файл с сайта www.anthropology.ru.

    Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

     

     

    Последнее обновление файла: 20.12.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659