НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Вальверде К. Философская антропология. - СОДЕРЖАНИЕ

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    Вальверде Карлос

    Философская антропология

     

    Глава седьмая
    Единство и двойственность человеческого существа

     

    В этой главе мы приступаем к самой трудной проблеме философской антропологии. Тот факт, что человек качественно отличен от всех остальных существ в мире, в том числе от высших человекообразных обезьян, достаточно прояснен в главах IV, V и VI нашей книги. Теперь мы должны рассмотреть, каков тот последний принцип, который обусловливает человеческое существо в его видовом отличии и превосходстве. Спрашивать об этом — значит спрашивать о сущности, или сущностном и последнем устроении человека. Если говорить конкретнее, это значит углубиться в спорный вопрос о том, что есть человеческая душа, каковы ее существование, природа, происхождение, связь с телом, функции и судьба.

    1. История проблемы

    Эта проблема так же стара, как сама философия. Человек всегда ощущал в себе некую двойственность противоположно направленных стремлений: к низкому и высокому, презренному и благородному — и приписывал их двум разным составным частям собственной природы: телу и душе. Далее, человек всегда противился мысли о полном уничтожении, наступающем в смерти, и крепко держался убежденности в том, что post mortem нечто таинственное, что заключено в нем, продолжает жить. Поэтому первобытные люди хоронили своих покойников вместе с погребальными дарами, дабы они сопровождали их в «загробной жизни». Отнюдь не религиозный философ Фрейд пишет: «Психоаналитическая школа смеет утверждать, что в глубине души никто не верит в собственную смерть, или, что то же самое, все мы бессознательно убеждены в своем бессмертии» 1.

    На этот важнейший вопрос имеется множество самых разных ответов. Ведь уже Гераклит говорил (в тексте, на который ссылается также Тертуллиан), что «границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера»2.

    Сложность проблемы коренится, главным образом, в том компоненте человека, который зовется душой. Правда, тело человека именно как человеческое тело может быть объяснено только в его связи с душой, ибо человек есть единая природа. Но тело поддается эмпирическому наблюдению, а душа — нет.

    В самых древних из известных нам выражений — в семитских, классических языках — слово «душа» означает дыхание, дуновение, вздох: душа мыслится как дыхание жизни; если его нет, человек умирает. Nefesh и ruah в еврейском, nefs в арабском, atman в санскрите, pneuma и psyche в греческом, animus и anima в латыни — все эти термины с тем или другим оттенком обозначают дыхание. Постепенно они приобретают смысл независимого существования, в том числе после смерти. В некоторых примитивных религиях считалось, что после смерти душа ведет сумрачное существование, становясь своего рода призраком, который скитается в таинственных мирах и может явиться во сне или быть вызван с помощью магии3.

    Представления досократиков о душе были развеяны величественным умозрением Платона. Под влиянием восточных философий, учения орфиков и пифагорейцев Платон отстаивал радикальный дуализм души и тела. Душа божественна по своим истокам, проста, духовна, едина и бессмертна. Она соединяется с телом в наказание за грех и пребывает в теле, словно в темнице («Государство», «Федр»). Только путем интеллектуальной аскезы душа может очиститься, диалектически подняться от чувственного к умопостигаемому и припомнить идеи, которые она счастливо созерцала в прошлой жизни и которые вновь увидит, когда полностью освободится («Федон»). Душа имеет три части и три разные функции: разумную (l0ogoq, logistik0on), гневливую (yum0oq, yumoeid0eq) и вожделеющую (t9o epiyumhtik0on) («Государство»). Она подлинно отлична от тела и соединена с ним лишь привходящим образом так, как кормчий соединен с кораблем или упряжка с повозкой («Федр»). Эта концепция разворачивается на фоне общего дуализма материи и духа — дуализма телесного мира, обладающего лишь кажущейся ценностью, и духовного, идеального, неизменного и вечного мира сущностей. Тело человека принадлежит призрачному миру материи, а его душа — вечному миру сущностей.

    Аристотель, обладавший большим чувством реального, попытался преодолеть платоновский дуализм души и тела. Согласно Аристотелю, человек представляет собой единую реальность, единую природу, в которой тело — это материя (=ul0h), а душа — форма. Форма (morf0h), то есть душа, служит определяющим началом человека именно как человека. Аристотель дает душе классическое определение: «Anima autem id est quo vivimus et quo sentimus ac intelligimus primo» («Душа же есть то первое, посредством чего мы живем, ощущаем и мыслим»)4 . Таким образом, именно душа есть то, что делает тело человеческим телом, человеком со всеми его специфическими свойствами. Только благодаря душе тело становится живым человеческим телом, наделенным способностью двигаться, ощущать и разуметь. Следовательно, человек представляет собой не составное сущее, образованное телом и душой как двумя разными сущностями, а материальное тело, формой или определяющим началом которого (в совершенном единстве с ним) выступает душа. В действительности такое понятие души как формы живого существа приложимо также к растениям, поскольку они живут, и к животным, поскольку они живут и ощущают. Основополагающее жизненное начало, благодаря которому растения растут, оформляют себя и самовоспроизво дятся, и основополагающее жизненное начало, благодаря которому животные (в дополнение к названным функциям) ощущают, — это начало в терминах Аристотеля должно быть названо душой растений и животных. В человеке, душа помимо того, что является собственно душой (juc0h), есть дух (no6uq, pne6uma), — высшее нематериальное начало бытия и действования, качественно отличное от материи, способное мыслить и быть свободным, в то же время одушевляя и животворя все телесные функции человека. Итак, человеческая душа есть начало духовной и телесной жизни.

    У евреев не существовало дуалистического представления о человеке. Еврейское слово nefesh, переведенное на греческий как juc0h, означает просто жизнь или жизненную силу. Тем не менее, в Евангелии уже появляются (как бы некоторые теологи ни закрывали на это глаза) отчетливые признаки различения души и тела. Так, в Мф 10, 28 Иисус Христос говорит: «Не бойтесь убивающих тело, души же (t9hn d9e juc0hn) не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело (ka9i juc9hn ka9i s6wma) погубить в геенне». И в Лк 23, 46: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой (t9o pne6um0a mou)». Еще отчетливее такое различение прослеживается у св. Павла5. Но рассмотрение этого вопроса относится к компетенции богословской антропологии.

    Все первые христианские мыслители, обычно именуемые отцами Церкви, отстаивали (в согласии с самой христианской верой) тезис о том, что душа продолжает жить в период времени между смертью тела и окончательным воскрешением. Иногда у некоторых ранних отцов встречается представление о материальной душе, хотя и наделенной божественным даром бессмертия 6. В любом случае именно душа конституирует подлинное «Я», интимность личностного существа. Более всего это подчеркивал св. Августин, который, несмотря на влияние платонизма, отстаивал субстанциальное единство тела и души. Но в окончательном виде учение о душе систематизируется в западной культуре в XIII веке, когда был осуществлен синтез аристотелевской мысли и христианства. Сначала Гильом Осеррский, впервые употребивший формулу anima forma corporis (душа — форма тела), затем св. Альберт Великий и (в гораздо более разработанном виде) св. Фома предложили последовательное и систематическое объяснение человека. Оно продержалось вплоть до наших дней и в целом представляется приемлемым, хотя в некоторых пунктах сегодня дается иное толкование и предлагаются новые решения, как мы увидим ниже. По убеждению св. Фомы, душа сотворена Богом и вложена в тело как неполная субстанция. Вместе с телом она образует единую полную субстанцию, в которой служит forma unica corporis (единой формой тела). Душа нематериальна и бессмертна, способна существовать независимо от тела; она представляет жизненное начало в человеке и наделяет его способностью к духовным актам, внутренне независимым от материи7 . Каждое из этих высказываний подверглось тщательной разработке со стороны комментаторов св. Фомы и получило самые разные оттенки.

    После св. Фомы такой подход подвергся критике со стороны францисканской школы. Дунс Скот признавал в человеке наличие многих форм и акцидентальность соединения души с телом. Он отрицал, что разум способен раскрыть исток души, ее сотворенность, духовность, нетленность и бессмертие, хотя всё это следует принимать в вере. Еще дальше пошел Уильям Оккам, приверженец номинализма и критик метафизики.

    Декарт отчасти возвращается к платонизму, радикально отличая душу от тела, представляя мышление сущностью души, а протяженность — сущностью тела. По той же причине душа и тело не могут соединиться субстанциально. Их взаимодействие в человеке сведено к минимуму и осуществляется посредством неких таинственных воображаемых «жизненных духов» в шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга. От Декарта берут начало такие изощренные теории, как теория Лейбница. Он представляет тело как систему «монад», или простых сущностей, а душу — как сознающую «монаду», которая, однако, никак не взаимодействует с телом, хотя действуют они заодно, благодаря предустановленной Богом гармонии. Спиноза тоже считает душу и тело двумя разными реальностями, двумя модусами разных божественных атрибутов — мышления и протяженности, — объединенных в одну субстанцию только в Боге. Происходя из одной субстанции, они действуют заодно, однако без какого-либо взаимодействия друг с другом. В XIX в. эти теории еще некоторым образом существовали в психофизическом параллелизме Фехнера.

    Христиан Вольф, который первым ввел термин Psicologia rationalis, отождествляет психическое с функциями души. Кант выступил в своей критике против рационалистической психологии, упрекая ее в паралогизмах. Ибо если мы познаём (как он полагал) только феномены, а не ноумены, не вещи в себе, то невозможно говорить о душе и ее свойствах. Все сказанное об этом предмете будет паралогизмами, то есть ошибочными суждениями, высказываемыми без намерения обмануть.

    Эмпиристы в силу своих собственных гносеологических постулатов не допускают рациональной доказуемости души, ее субстанциальности или бессмертия. Если они являются христианами (Локк, Беркли), то признают это лишь верой. Если же они придерживаются скептических взглядов (Юм), то остаются агностиками.

    В современной философской мысли, от эпохи Просвещения до наших дней, возникло множество самых разнообразных учений. Но их тезисы относительно последней структуры человека могут быть сведены к трем позициям: монистической, дуалистической, гилеморфистской.

    Мы называем монистами тех, кто отстаивает наличие в человеке одной-единственной реальности и отрицает любую двойственность. В свою очередь, они разделяются на два противоположных крыла: на тех, кто всё сводит к «духу», и тех, кто всё сводит к материи. «Спиритуалистический монизм» подразумевает взгляд на материю как на отчуждение духа, экстериоризацию духа, который сам для себя становится объектом или, что то же самое, полагает сам себя в форме иного. Но последняя, истинная реальность есть Идея. Таков абсолютный идеализм Гегеля.

    Противоположную крайнюю позицию занимает материалистический монизм. Его приверженцы убеждены, что всё существующее, в том числе человек, есть материя и только материя. Сознательная душевная жизнь, акты мышления и воления при всей их кажущейся возвышенности представляют собой всего лишь эпифеномены материи, организованной таким образом, что подобные акты порождаются ею только в людях, но не в животных. Это материализм. Но существовали разные виды материализма. Наиболее грубая его форма возникла в XVIII веке, когда Жюль Ламетри опубликовал свои труды: «Человек-машина» (1748), «Человек-растение» (1748) и «Естественная история души» (1745). П. Гольбах в своей «Системе природы» (1770) исповедует самый грубый материализм, утверждая, что так называемая душа — это само тело вкупе с определенными функциями. Материалистических взглядов придерживался Клод-Адриан Гельвеций в труде «О духе» (1758) и многие другие. Строгим материалистом был также Л. Фейербах, оказавший немалое влияние на Маркса.

    Наивысшего успеха добился диалектический материализм Маркса и Энгельса в XIX и XX вв. Согласно этому учению, все сущее является материей и только материей; но в процессе развития материи происходят диалектические скачки, которые вызывают к жизни качественно отличные и более высокоорганизованные реальности. В соответствии с законами диалектического процесса, гласящими, что синтез всегда превосходит тезис и антитезис, материя породила человека и общество. Сущность человека рассматривается как совокупность экономических и социальных отношений. «В последней инстанции» всё в человеке обусловлено действием материально-эконо мических общественных факторов.

    В неопозитивизме и аналитической философии, столь популярных в нашем столетии, придается такое значение языку и лингвистическому анализу, что проблема соотношения души и тела сводится к чисто лингвистической и герменевтической проблеме. О самой реальности мы ничего не можем узнать и утверждать. Реальность человека есть то, о чем нельзя говорить.

    Третье направление мысли, которое мы назвали гилеморфист ским, сохраняется среди философов христианского толка. Но определение «гилеморфистский» нужно понимать в самом широком смысле. Сторонники этого направления придерживаются самых разных позиций — от персонализма, о котором мы будем говорить в другом месте (Мунье, Лакруа, Недонсель, Рикёр, Лаин Энтральго) до самого строгого атомизма, максимально приближенного к взглядам самого св. Фомы (Гарригу-Лагранж, Э. Жильсон, С. Рамирес, С Фабро, Р. Верно и т.д.). Промежуточное положение занимает школа Lovaina (Мерсье, Ноэль, Реймекер и т.д.) и группа независимых иезуитов (Руссело, Тонкведек, А. Марк, Дефинанс, Й.Б. Лотц, Деврие, В. Бруггер, Карл Ранер, Е. Корет, Дж. Сиверт, Отто Мук и т.д.). Хавьер Субири тоже в некотором смысле гилеморфист, хотя и очень оригинальный.

    Мы не упомянули представителей других течений: Бергсона, Гуссерля, Ницше, экзистенциалистов, Тейяра де Шардена и т.д.: перечислить их всех невозможно. Все они тем или иным образом занимаются антропологией, потому что сегодня любое спекулятивное рассмотрение реальности отправляется от изучения человека.

    После этого краткого исторического обзора мы должны приступить к непосредственному исследованию человеческой природы, опираясь на объективные феномены и пытаясь отыскать затем их исходные начала или условия их возможности. Прежде всего обратим внимание на тот факт, что в области феноменологии всегда сохраняется присутствие единства в двойственности, тождества в различии. Во всех образах человека обнаруживаются следы двойственности и единства, как бы монистические теории ни пытались это опровергнуть. Более того, часто эта двойственность драматически переживается человеческим «Я», которое, с другой стороны, обладает ясным сознанием своего тождества и постоянства. И этот опыт носит универсальный характер.

    2. Существование, духовность и субстанциальность души

    Начнем с рассмотрения души, что, несомненно, труднее всего. Марио Бунхе считает «самым затруднительным из вопросов», «одной из самых старых, интригующих и трудных проблем, находящихся на стыке науки и философии, так называемую проблему души и тела»8. Тем же самым объясняется поистине необозримая библиография: учёные и философы открывают все новые повороты в этой теме.

    Проблемы, связанные с душой, чрезвычайно важны. Если мы — всего лишь тело, то невозможно обосновать сущностное различие между человеком и животным, несмотря на их очевидное различие. Человек был бы тогда просто высокоразвитым животным, но, в конечном счете, все равно животным, то есть, в терминах Маритена, особью, индивидом, принадлежащим к некоторому виду, но не личностью. Индивид представляет собой существо, которое живет только ради вида: рождается, развивается, производит потомство, продолжает вид и умирает. Оно существует для вида, не являясь целью самого себя. Поэтому вид выше индивида, господствует над ним.

    Именно так понимали человека диктаторские режимы: они презирали отдельную личность и приносили ее в жертву во имя предполагаемого улучшения вида. Душа есть то, что превращает человека из индивида в личность, то есть в существо, сущностно и качественно отличное от всех животных и высшее по отношению к ним. Душа является своей собственной целью, потому что она бессмертна, хотя и призвана реализоваться внутри вида, вместе с ним и для него. Благодаря душе человек есть единственное и неповторимое существо, несущее полную нравственную ответственность за свою судьбу во времени и вечности, а потому наделенное правами и обязанностями, независимыми от вида. Не имея понятия души, очень трудно обеспечить превосходство личности и подобающее ей уважение, а также обосновать поистине гуманистическую антропологию. Всё достоинство человек происходит от духа, сообщающего форму телу.

    Многие мыслители имели предубеждение против термина «душа» из-за его религиозно-схоластических коннотаций , а также из-за того, что иногда его понимали как обозначение субстанции, заключенной «внутри» тела. Но необходимо обладать достаточной свободой духа, чтобы называть вещи своими именами, в то же время стараясь понимать их должным образом, в свете истины и реализма. Сегодня многие серьезные теологи и философы возвращаются к термину «душа». Габриэль Марсель пишет: «Душа, я сказал. Это слово, надолго дискредитированное, должно быть восстановлено здесь во всем его первенствующем значении» 9.

    Прежде всего спросим себя: возможно ли привести серьезные доводы разума в пользу реального существования души? Затем зададимся вопросом о ее природе, предназначении, связи с телом. Здесь мы отвлечемся от того, что называют душой растений и животных, потому что это не более чем жизненное начало. Наличие жизни в растениях и животных не нужно доказывать: оно очевидно. Рассмотрение того, что это за жизненное начало и каково оно, не входит в нашу задачу; это тема философии природы.

    Проблема намного усложняется, когда речь заходит о человеке: ведь мы не только живем и ощущаем, но и мыслим, обладаем рефлексивным самосознанием и способностью действовать свободно. Существование материального тела ни для кого, за исключением Беркли, не составляет проблемы. Его вегетативные и сенситивные функции тоже очевидны. Ключевой вопрос состоит в следующем: каков тот последний принцип, который необходим для объяснения интеллектуальных и волевых явлений в том виде, в каком они присутствуют у человека? Иначе говоря, есть ли в человеке некое субстанциальное первоначало, не сводимое к материальному телу?

    Это отрицают не только материалисты, о которых мы уже упоминали, но также эмпиристы, ассоцианисты и бихевиористы любого толка. Все они со времен Юма полагают, что в нас присутствуют только непрерывные последовательности впечатлений, от которых, однако, нельзя перейти к утверждению субстанциального и менее материального «Я». Так, Скиннер (вместе со многими другими) отвергает какую бы то ни было двойственность тела и души и утверждает, что «личность не порождающий деятель, а locus, пункт, в котором соединяются многие условия наследственности и среды, производя общий эффект»10 .

    Для Бертрана Рассела «Я» представляет собой лишь логическую функцию; оно разрешается в связанную совокупность цепочек фактов, которые случаются в пространственно-временн ой области. С небольшими вариациями это учение обнаруживается у многих экспериментальных психологов, проповедующих «психологию без души»11.

    Итак, вот те доводы, на основании которых мы должны допустить наличие в человеке нематериального духовного компонента, который именуется душой или духом и природу которого мы попытаемся описать вслед за тем.

    Во-первых, скажем, что необходимо привести достаточное обоснование интеллектуальных актов человека . Эти акты нам даны в опыте как очевидные. Мы познаём не только чувственное («вот это — красное»), но и сверхчувственные, умопостигаемые реальности, о которых шла речь в главе IV, как специфические феномены человечес кого бытия. Многие из них, будучи взяты с формальной стороны, выказывают внутреннюю независимость от материи. Возможное освобождение от окружающей среды, восприятие пространства и времени в качестве понятий, символизирующая функция, означающий язык, наука, поэзия, искусство, этика, право, религия и т.д. — все эти феномены отнюдь не являются следствиями материальных органов чувств (глаз, ушей, осязания) или одного лишь чувственного воображения.

    То же самое надлежит сказать об общих понятиях, которыми мы оперируем постоянно, особенно в области науки. Чувственное — то, что схватывается органами чувств, — конкретно и единично. Но поразительно то, что, отправляясь от чувственных данных, мы формируем сверхчувственные понятия, реальные и в то же время нематериальные. Если бы они были материальными, то отвечали бы отдельным фактам или явлениям, имели бы чувственный вид, а не представляли бы реальности абстрактным образом, то есть нематериально. Еще менее они могли бы тогда выражать универсальные законы естественных или гуманитарных наук, действительные для всех событий прошлого, настоящего и будущего. Например, мы обладаем ясным и отчетливым пониманием того, что такое треугольник: геометрическая фигура, образованная тремя линиями и тремя углами. Эта идея не есть чувственный образ; мы абстрагируемся от того, о каком конкретном треугольнике идет речь — большом или маленьком, прямо-, остро- или тупоугольном, том или другом по цвету; мы отвлекаемся от всех конкретных индивидуализирующих условий пространства и времени, которых требует чувственный образ. Но у нас есть очень ясная интеллектуальная идея треугольника, нематериальная и всеобщая. Другой пример — высказывание идеальных реальностей. Мы знаем, что говорим о реальностях, когда ведем речь о прогрессе, промышленности, политике, математике и др. С еще большим основанием сюда можно отнести первоначала философии: принцип тождества, достаточного основания, причинности, целесообразности и т.д. Что в них материального? Разве эти понятия обладают протяженностью и измеримостью, как все материальные сущие? Что есть материального и чувственного в понятиях и принципах права? Что материального в наших высказываниях об ответственности, справедливости, правах и обязанностях, демократии и о множестве других реальностей? И тем не менее, никто не скажет, будто эти понятия беспредметны. Они обладают предметностью, поскольку обозначают реальности: справедливость, право, закон, науку и т.д. Всё это ментальные понятия, обладающие реальностным содержанием. И в этом состоит чудо и превосходство человеческого познания. Для человека познавать — значит главным образом «дематериализовывать» предмет, «извлекать» из него интеллигибельную структуру, вычитывать в чувственном умопостигаемое, в преходящем — абсолютное, в относительном — существенное. Человек, и только человек? обладает способностью входить в соприкосновение с нематериальным, интеллигибельным, универсальным измерением реальности. Осуществляют это не одни только чувства, и поэтому такой возможнос ти нет у животных.

    Но если мы способны совершать нематериальные акты, то, рассуждая логически, нужно признать в нас наличие некоторого нематериального начала12. Без такого допущения объяснить эти акты невозможно; однако им нужно привести достаточное обоснование и адекватную причину. Такой причиной может быть только нематериальное начало, называемое душой или духом, потому что причина и следствие должны быть соразмерны. Если следствия нематериальны, то и причина нематериальна 13. Слово «душа» несет определенные религиозные коннотации, что вызывает, как мы уже сказали, у некоторых людей опасения. Но необходимо быть искренними, не позволять эмоциям застилать себе глаза. Интеллектуальная честность требует беспристрастности.

    Правда, эта духовная мыслительная реальность образует единую природу с телом и зависит от него в своей деятельности — прежде всего от центральной нервной системы, или мозга. Известно, что мозговая деятельность может быть нарушена вследствие травмы, злоупотребления алкоголем и наркотиками, склероза. Но это означает лишь внешнюю, условную зависимость. Иначе говоря, мозг функционирует подобно инструменту духа. Дух нуждается в мозге: в нем он живет, им и через него открывается навстречу миру чувственных вещей и обнаруживает за пределами чувственной реальности реальность умопостигаемую. Мыслит дух, — но не без участия мозга; поэтому мы говорим, что мыслит человек. Так художник является автором живописного полотна, но создает его, пользуясь кистями как инструментами.

    Второй довод подтверждает наличие в нас духовной реальности. Мы уже говорили о reditio completa subiecti in seipsum (полном обращении субъекта на самого себя), к которому способен человек. Можно сказать по-другому: человек есть существо, способное наличествовать для самого себя рефлективным образом, то есть обладать самосознанием. Он знает собственное «Я» именно как «Я» и сознаёт, что все его действия происходят из одного самотождественного субъекта, остающегося одним и тем же с детства до старости. Того «Я», которое по своей сути не меняется с возрастом или переменой обстоятельств. Человеческое «Я» не только по-знаёт, но и со-знаёт — иными словами, знает, что знает, познаёт, что познаёт. Только человек способен размышлять о бытии. Этот несомненный феномен данности «Я» самому себе, то есть феномен самосознания, невозможен в материальных сущих. Материя по определению внутренне состоит из протяженных частей, внешних по отношению друг к другу. Она отчасти чужда самой себе; одна ее часть может наличествовать для другой, часть А может знать часть Б, но ни одна протяженная часть не может знать саму себя, ибо она тоже внутренне состоит из частей, чуждых друг другу. Для рефлективного познания собственного «Я» как единства и тотальности, как единого понятия, требуется быть простым, а значит, нематериальным существом. Только оно способно быть данным самому себе. «Всё то, что способно обращаться на самого себя, бестелесно» 14. Итак, коль скоро личность может наличествовать для самой себя (а она, несомненно, может), она не только материальна, но и духовна. Поэтому она способна исправлять себя и прогрессировать, чего не делают животные.

    Наконец, приведем третий довод: факт свободы. То, что мы свободны во многих наших действиях, очевидно; мы говорили об этом в предыдущей главе. Но также очевидно и то, что обладать свободой может лишь нематериальное. Материя и материальное всегда подчинены детерминистским законам физики и химии, которые правят материей и не устраняются некоторым индетерминизмом (скорее гносеологическим , чем онтологическим), имеющим место в микромире. Как уже было сказано, только мыслящее существо может быть свободным и не подчиняться необходимости, так как оно способно постигать разные уровни благости, из которых ни один не является абсолютно необходимым. Чисто материальное существо не способно сознательно и осмысленно самоопределяться в том или ином направлении. Оно подчиняется детерминистским законам физики, химии, биологии. Именно поэтому у нас есть возможность сформулировать эти законы со всей точностью и определенностью.

    Итак, приведенные доводы, похоже, дают нам основание с уверенностью утверждать с философских позиций, что в человеке присутствует нематериальная душа.

    Материалисты, отрицающие существование души, впадают в противоречие. Когда человек объявляет себя чистой материей, он самим этим утверждением дистанцируется от себя самого, то есть от материи, чтобы рассмотреть себя и вынести суждение о себе — хотя бы для того, чтобы отрицать собственную дистанцированность от материи. Но эта способность судить о себе, сознавать себя есть именно то, чем материя не обладает! Говорить о себе, как только о материи, возможно при условии, что говорящий — не только материя, но и дух.

    Душа как таковая не познается сознанием человека эмпирически, но составляет предварительное условие, внутреннее основание всего человеческого существа. Душа есть реальность, которая служит необходимым условием личностного опыта.

    Как видим, душа играет роль видообразующего принципа человека в целом. Ж. Дефинанс пишет: «Если верно, что не всякая реальность духовна, то верно и то (и это есть потаенная истина, переодетая в одежды идеализма), что дух является полной формой бытия. Для мышления, пришедшего к сознанию себя самого, для философски зрелого мышления подлинная проблема не в том, как возможна реальность, которая есть мышление и дух, но в том, как возможно немыслящее существо, как можно быть не-духовным» 15.

    Установив реальное существование души, мы теперь должны попытаться выяснить (насколько это возможно) ее природу. И в первую очередь мы должны задать следующий вопрос: что есть душа — субстанция или акциденция ? Иначе говоря, есть ли она сущее-в-себе, обладающее собственным бытием; является ли постоянным субъектом акцидентальных изменений? Или, напротив, то, что мы зовем душой, есть только непрерывная последовательность феноменов, представляющих собой чистые функции мозга, возможно, внутренне ему присущие?

    Мы уже говорили о множестве нематериальных актов мышления и воления, которые мы непрестанно совершаем. Эти акты преходящи, переменчивы, последовательны, разнообразны, точечны и весьма различны между собой. Итак, одно из двух: либо эти акты (любовь, свободные поступки, общие понятия, рассуждения и т.д.) существуют сами по себе, что немыслимо, либо они присущи субсистентному и постоянному субъекту. В последнем случае, поскольку такие акты нематериальны (как мы уже показали и сейчас к этому вернемся) их субъект тоже должен быть нематериальным .

    Все мы обладаем тем неоспоримым опытом, что подобные акты происходят из «Я» — из единого Я-субъекта, сущностного и постоянного , несмотря на все изменения, какие с ним случаются. Поэтому мы безошибочно разделяем субъекта, «Я» — и его действия или акцидентальные модусы. Возьмем, к примеру, интеллектуальное суждение. Кто познает его субъект и предикат в качестве таковых? Кто их связывает между собой? Кто высказывает отрицание или утверждение? А в силлогизме — кто познаёт посылки и выводит из них следствия? Разве они проделывают это сами? Кто ошибается или высказывает истину? Кто исправляет ошибки? Кто совершает свободный выбор? Кому приписать заслугу или вину, если не существует субсистентного субъекта?

    Многие экспериментальные психологи отрицают сущностную реальность духа или, по крайней мере, обходят этот вопрос. Отчасти это можно объяснить тем, что их интересуют только эмпирические психические феномены: способы их проявления, регулярность, ближайшие причины и т.д. Привыкнув к экспериментально-феномено логическому методу, психологи данного направления не задают вопроса о последней причине или думают, что его нельзя задавать, потому что это метафизический вопрос. Это действительно метафизический вопрос, и как раз поэтому мы его задаём. Как следствие, такие психологи говорят о «психологии без души», о «способах поведения», о «бихевиоризме», «феноменизме», «ассоцианизме». То, что мы зовем «Я», не есть нечто субсистентное, но иллюзия, видимость, будто разные психические явления имеют постоянный субстрат. Таких взглядов придерживался Юм, а вслед за ним — множество психологов прошлого и нынешнего столетия: немцы Вундт, Паульсен, Риль, Йольд, Циен; французы Тэн, Рибо; американцы У. Джеймс, Тичтенер, Болдуин, Скиннер, Уотсон; англичанин Стюарт Милль и другие.

    Напомним: св. Фома определяет дух как то, что способно целиком обращаться к своей собственной сущности (rediens ad essentiam suam reditione completa)16. А в «Сумме теологии» он поясняет: «Обращаться к своей собственной сущности есть не что иное, как быть вещью, субсистирующей в самой себе» (redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res subsistere in seipsa)17. Только сущее-в-себе способно познавать и сознавать себя в качестве субсистентного и перманент ного субъекта множества актов. И не имеет значения, что душа при этом сознаёт свою слитность с телом в единую полную природу и единое «Я». Это вполне показывает, что душа представляет собой неполную субстанцию , которая образует полную субстанцию в слиянии с телом. Ниже мы будем говорить о душе как о форме человеческого тела.

    По этим и другим причинам чистый феноменизм или бихевиоризм сегодня непопулярен, причем не только среди философов, признающих объективную значимость метафизических знаний, но даже среди мыслителей-материалистов (Фейгль, Армстронг, Марио Бунге) и независимых философов, таких, как, например, Карл Поппер. Вполне обоснованно Поппер говорит: если бихевиорист хочет быть последовательным, он должен признать, что «его собственная теория и вера в эту теорию — ничто; только физическое выражение в словах и, быть может, в доводах, только его собственное речевое поведение или расположения к нему суть нечто»18. Макс Шелер тоже понимает «дух» как чистое осуществление, как событие, а не бытие или духовный субстрат. Но в любом случае Шелер придает большую значимость духу, чем феноменисты: он прямо говорит о «духовном» бытии, которое означает «объективность, возможность быть в качестве определяемого способом бытия самих предметов» 19.

    Правда, термин «субстанция» имеет призвук «овеществления»; поэтому многие авторы предпочитают говорить о «структурирующем начале», «конфигурации», «функции», «субсистеме», «гештальте», «паттерне», «гомеостазе» и т.д. Но мне кажется, что нам не обязательно следовать за модой и переменчивыми вкусами. Термин «субстанция», понятый как «сущее-в-себе», остается значимым и пригодным к употреблению — при условии, что, говоря о душе как субстанции, мы понимаем это с надлежащими уточнениями (мы сделаем их, когда будем говорить о душе как форме тела). Человечес кая душа как субстанция. оформляющая тело, имеет свои особенности, которых мы коснемся чуть позже.

    Схоластики всегда отстаивали тезис о том, что душа представляет собой неполную субстанцию и только в соединении с телом образует полную субстанцию, или субъект. Более конкретно можно сказать, что душа и тело суть два со-начала одной и той же субстанции , каковой является личность. Так устраняется радикальная двойственность, создававшая бесчисленные и неразрешимые трудности в дуалистических системах Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница или Мальбранша, когда нужно было объяснить взаимодействие тела и души. Именно в силу их субстанциального единства мы всегда говорили и говорим, что не чувства чувствуют, не мышление мыслит, не воля волит, а весь человек. Именно в силу этого единства физиологическое состояние может влиять в ту или другую сторону на высшие человеческие акты — интеллект, волю, состояние души и т.д. Но, если говорить более конкретно, это единство принадлежит к той области, о которой у нас нет и, быть может, никогда не будет точного знания. И конечная тому причина — это наше неведение того, что есть в последнем счете материя, и еще менее — что есть дух. Поэтому мы с полным основанием можем говорить о тайне человека и тайне бытия.

    Субстанциальное бытие, как начало действий, называется природой.

    Как известно, Карл Ранер говорит о человеке как о «духе в мире» (Geist in Welt) — духе, который обретает способность ощущения, чтобы стать человеческим духом. Он по своей сути структурирован в двух координатах — пространстве и времени. Через то, что св. Фома называет conversio ad phantasma («обращение к образу»), он обретает интеллектуальное познание и осуществляет свою свободу в истории: ведь неповторимая единичность свободного существа возникает в материальности чувственного, конституиру ющего подлинную историчность. Ранер также видит в человеке самое интимное соединение духа и материи: конечный дух немыслим без материальности, которая служит его проявлением и полем самореализации 20.

    3. Ментальность-мозг

    Как уже было сказано, в наше время ученые и философы испытывают некий страх перед написанием и произнесением слова «душа». Поэтому, вместо того, чтобы говорить об отношении «душа-тело», они говорят об отношении «ментальность-мозг». Но проблема остается той же самой старой проблемой, в каких бы терминах она ни выражалась и какие бы оттенки ни принимала 21.

    Карл Поппер (на него нам придется неоднократно ссылаться в этом разделе) дает краткий исторический обзор проблемы отношения между ментальностью и мозгом. Он показывает несостоятельность материализма, который уже преодолел сам себя в работах некоторых выдающихся зачинателей квантовой механики, таких, как Гейзенберг и Вигнер. Поппер заключает, что фактически «ментальность и тело взаимодействуют, хотя мы не знаем, каким образом» 22. Это человечес кая проблема, обойти которую нельзя. Примечательно, что сегодня ею занимаются не только философы, но и специалисты по лечению неврозов. Руис де ла Пенья вспоминает фразу У. Пенфилда: «Быть может, ни в какой иной момент истории мозг не вызывал такого интереса, как сегодня». Проблема связи мозга с ментальностью составляет «самую фундаментальную из всех фундаментальных проблем» 23. Фундаментальная проблема, о которой говорит Пенфилд, состоит в следующем: являются ли ментальность и мозг одной и той же реальностью? Иначе говоря, есть ли что-нибудь помимо мозговых функций, или мозг как физиологический орган есть то единственное, что мыслит и принимает решения? Если последнее верно, если нет ничего, кроме мозга, то человек должен быть уподоблен биологическим существам, и все разновидности человеческого поведения должны стать предметом исследования в рамках физических, химических и биологических наук.

    Ответы, которые в последнее время даются на этот вопрос, возможно, по сути, свести к четырем вариантам: физикалистский монизм, эмерджентистский монизм, субэнергетический механицизм, интерационистский дуализм. Скажем о них несколько слов, по необходимости кратких.

    Физикалистский монизм представлен, в первую очередь, Гербертом Фейглем и Д.М. Армстронгом 24. Г. Фейгль называет свою интерпретацию теорией идентичности . Она предлагает признать полную равнозначность ментальности и мозга. Все то, что именуется ментальными состояниями, желаниями, планами, размышлениями, склонностями и т.д., возможно будет объяснить только посредством этого поразительного органа, каковым является мозг человека. Мы говорим: возможно будет, потому что, хотя Фейгль и утверждает, что уже сейчас психофизиология способна предоставить неврологическую базу ментальным актам и тем самым редуцировать психологическое к физическому, тем не менее, он искренне признаёт, что на сегодняшний день теория остается недоказанной, и сам указывает на ее слабые места, прежде всего в том, что касается природы памяти и нравственного измерения человека. Фейгль надеется, что неврология и физика будущего прояснят те моменты, которые сегодня вызывают колебания, а если нет, то от данной теории придется отказаться. Таким образом, теория Фейгля нуждается в окончательной эмпирической верификации, которой она пока не подверглась.

    Д.М. Армстронг называет свой тезис теорией ментального состояния , не слишком отличающийся от теории Фейгля. Армстронг отвергает дуализм, будь то дуализм Юма, признававшего последовательность восприятий, отличную от тела, хотя и связанную с ним, или, прежде всего, дуализм Декарта, который кажется Армстронгу безосновательным. Эти философы не имели достаточных знаний о мозге и потому апеллировали к некоей таинственной реальности, которую они называли душой. Аристотелевско-томистская теория anima forma corporis не кажется дуалистической, потому что в конечном счете описывает единую субстанцию, образованную двумя со-началами. В противовес бихевиоризму Армстронг утверждает реальность внутренних ментальных процессов, а не только предраспо ложенностей к действиям. Должна существовать какая-то субстанция, которая выступала бы субъектом действий. Другой вопрос — природа такой субстанции. Армстронг верит только в мозг. Именно в нем осуществляется то, что мы называем ментальностью, а сама ментальность — это лишь определенные стимулы и соответствующие реакции. Наука доказывает, что эти процессы происходят в мозгу, и мозг определяет их течение. Так устраняются апории дуалистических учений. Человеческие действия оказываются следствиями физических, химических и биологических законов, хотя последние два тоже могут быть, в конечном счете, сведены к физическим законам. Всё это оспаривает эмерджентизм, к которому мы вскоре перейдем. Следует подчеркнуть, что Армстронг тоже предлагает свою теорию в качестве философской гипотезы, которая наталкивается на определенные трудности и нуждается в подтверждении со стороны научного исследования.

    Хотя бы мимоходом нужно отметить поверхностность утверждений многих ученых, когда они преступают границы своих эмпирических наук и начинают заниматься философией. Они попросту не умеют этого делать и ограничиваются бездоказательными заявлениями. То, что материальный мозг участвует в ментальных процессах, — очевидный и поддающийся проверке факт. Но то, что один только мозг есть источник абстрактных понятий, этических идеалов, кодексов прав и обязанностей, религии, свободы, — этого никогда не сможет доказать ни один ученый, потому что абстрактное, идеальное, свободное выпадает из сферы того метода верификации, которым пользуется эмпирическая физиология, — метода неврологов и биологов. Ученые должны оставаться в пределах того, что может быть экспериментально проверено. У философии же другой объект и другой метод. На том основании, что мозг участвует в ментальных операциях, некоторые ученые спешат сделать вывод, что их осуществляет только мозг. Они не умеют отличать инструментальной действующей причины от главной и пропорциональной действующей причины.

    Среднее положение между материалистическим монизмом и радикальным дуализмом занимает так называемый эмерджентист ский материализм . Его главный представитель — аргентинский учёный Марио Бунге25. Материализмом это учение называется потому, что утверждает тождество ментальности и мозга; эмерджентист ским — потому, что утверждает: ментальное возникает из мозга, но не является биологическим, несводимо к биологическому. Дуализм представляется Бунге неприемлемым по многим причинам, в том числе и потому, что кажется ему несовместимым с научным эволюционизмом 26. Такой взгляд, по его мнению, характерен для преднаучной эры; но мы вступили уже в эру науки, хотя еще есть философы, неврологи и психологи, защищающие дуализм. Прежде всего Бунге имеет в виду Поппера, Пенфилда, Сперри, Экклса и других27. Он не принимает также монистического физикализма в духе Фейгля и Армстронга, так как в ходе эволюции (сегодня она является общепризнанным фактом) происходят качественные скачки, в результате которых возникают качественно иные реальности. Качественное различие, продолжает Бунге, отделяет мозг от всех прочих физико-химико-биологических органов, ибо мозг обладает специфической, а именно: ментальной активностью. Она возникла в ходе эволюционного процесса. Поэтому Бунге считает неприемлемым любое уподобление человека машине, как это принято у монистических физикалистов.

    Таким образом, эмерджентизм признаёт множественность свойств, но не множественность субстанций. Есть только одна реальность — материя; но она способна порождать акты, качественно отличные от нее самой. Мозг представляет собой систему, состоящую из подсистем и специализированных органов, каждый из которых отвечает за определенную функцию. Невероятная сложность мозга обусловливает то, что мы называем ментальными феноменами. Это и есть ментальность. Но Бунге тоже испытывает недоверие к собственной теории, называя ее программной гипотезой, то есть синтезом веры и программы.

    Если эмерджентизм Бунге имеет некоторое преимущество перед физикализмом, оно заключается в признании за человеком превосходства над всеми прочими существами: человек обладает свойствами, превышающими свойства прочих существ. Однако и Бунге грешит сциентизмом. Он тоже полагает, будто научно-эксперимен тальный метод может и должен объяснить все существующее, и не пытается найти адекватного объяснения наиболее человеческим по своей природе фактам: самосознанию, нематериальному познанию, свободе и т.д.28

    Появилась еще одна теория, более радикально, чем прежние, отождествляющая ментальность и мозг. Она представляет человека компьютером — тем, что получило название homo cyberneticus. Суть ее может быть выражена уравнением «человек=машине», точнее, «человек=мозгу, а мозг=машине». Английский профессор П. Джонсон-Лэрд позволил себе следующий хитроумный силлогизм в связи с этой теорией: «Человек есть животное (Дарвин), животное есть машина (Декарт); значит, человек есть машина (Ламетри и некоторые современные ученые)». Эволюция, по-видимому, закончила свой биологический цикл и теперь продолжается только в соответствии с законами механики . Мы уже упоминали об этой теории в главе IV, 2 нашей книги, но теперь необходимо вновь ненадолго вернуться к ней29.

    Эта теория исходит из физикалистской аксиомы, то есть из убеждения (ни на чем не основанного), что реальность в целом сводима к физико-механическим объяснениям, к категорическим и безосновательным утверждениям вроде того, что «ментальные процессы... процессы обработки информации суть подлинно физические процессы». С точки зрения структуры, «космические, биологические и ментальные процессы имеют общую природу»; «мышление — это просто физико-химический процесс»; «мы представляем собой автоматы»; «умные машины будущего... будут обладать своего рода сознанием  — в том смысле, что они смогут знать, что и для чего они намереваются делать»30 .

    Приведенных цитат достаточно, чтобы составить представление об этой новой теории и ее абсолютной беспочвенности. Здесь безосновательно предполагается в качестве доказанного то, что еще нужно доказать, но что не было и никогда не будет доказано, потому что является ложным, а именно, то утверждение, что мышление материально, физично, измеримо. Мы думаем, что доказали как раз обратное: интеллектуальное мышление и его следствие, свобода, абсолютно несводимы к материальному.

    Можно привести и другие тревожные свидетельства. Пожалуй, здесь не просчитаны этические, политические, экономические и прочие последствия такого постулата. Если человек — всего лишь машина, с ним позволительно обращаться как с машиной. Памела Мак Кордак считает анахронизмом и признаком отсталости гуманисти ческий выбор, то есть утверждение превосходства человека над остальными сущими. По ее мнению, «подлинный вопрос заключается в том, заслуживает ли человек как вид особого обращения и большего почтения, чем другие виды»31. Э.О. Уилсон, создатель социобиологии, заявляет, что «нет большего интеллектуального порока, чем вызывающий эгоистический антропоцентризм»; «наиболее стереотипные формы человеческого поведения — это формы поведения млекопитающих, конкретнее, приматов» 32. С упразднением свободы и качественно иных, высших черт личности, гибнет гуманизм и человеческая личность действительно превращается в машину или животное. Все диктатуры, так или иначе, пренебрегали ценностью отдельной личности, мыслящей и свободной, и подчиняли ее абстрактным идеологиям, как если бы она была лишь винтиком в общем механизме 33.

    Более интересной и удачной, чем предыдущие, представляется теория интеракционистского дуализма . Ее главные представители (хотя и по-разному оттеняющие проблему) — философ Карл Поппер и Нобелевский лауреат в области нейрохирургии сэр Джон Экклс. Мы кратко изложим обе позиции34 .

    Под впечатлением антигуманизма, к которому могут привести материалистические теории, а также в результате долгого научного и философского размышления Поппер пришел к следующим выводам. Прежде всего, мы должны считать реальным всё, что способно оказывать причинное воздействие на обычные реальные материаль ные вещи, то есть взаимодействовать (interaccionar) с ними35. Сделав такое допущение, мы должны провести различение между тремя мирами: миром 1 (М 1), миром 2 (М 2) и миром 3 (М 3).

    М 1 образован физическими объектами и сущностями, принадлежащими к физическому миру: процессами, силами, силовыми полями, которые взаимодействуют между собой и с материальными телами. Этот мир материалисты считают единственным реальным миром.

    М 2 конституирован субъективным опытом (состояниями сознания, психическими расположениями, подсознательными или бессознательными феноменами, логическими законами и т.д.).

    М 3 Поппер определяет как совокупность «продуктов человеческого мышления: исторических преданий, объяснительных мифов, орудий труда, научных теорий, социальных институций и произведений искусства... Многие из объектов М 3 существуют в форме материальных тел и потому в некотором смысле принадлежат также к М 1. Примерами могут служить статуи, картины, книги»36.

    Думаем, что мы правильно истолкуем мысль Поппера, если резюмируем ее следующим образом: М 1 есть мир физического и материального, М 2 — мир психического, М 3 — мир абстрактного мышления вообще. Материалисты признают реальным только М 1. Но очевидно, что М 3 влияет на М 1; следовательно, М 3 реален.

    Содержания М 3 реальны (вне зависимости от того, принадлежат они к М 1 или нет), потому что они воздействуют или могут воздействовать на М 1: «Ведь объекты Мира 3 могут побуждать людей к производству других объектов Мира 3, воздействуя тем самым на Мир 1, а я считаю решающим доводом в пользу признания чеголибо реальным его взаимодействие, хотя бы косвенное, с Миром 1»37 . Наиболее убедительный пример — научная теория, способная изменять материальный мир. Физическая теория атома (М 3) разрушила Хиросиму (М 1). Другие примеры: нацистская идеология (М 3) спровоцировала последнюю мировую войну (М 1); христианская религия (М 3) преобразила варварскую Европу и послужила источником создания бесчисленных скульптур, зданий, живописных полотен, книг (М 1). Именно порождения человеческо го ума суть самые активные деятельные начала в истории. Они служат мощными орудиями изменения М 1. Поппер заключает, что этот факт указывает на реальность объектов М 3, и задает вопрос: «Существуют ли бестелесные объекты Мира 3? Думаю, это важный вопрос, и ответ на него — «да».38 Итак, перед нами недвусмысленное заявление о том, что в человеке присутствует нематериальная реальность.

    То же самое утверждается о М 2: «Помимо предметов и физических состояний существуют, как я предполагаю, ментальные состояния . И эти состояния реальны, так как они взаимодействуют с нашими телами... Водитель нажимает на тормоз, потому что видит красный цвет светофора: вести себя таким образом его побуждает знание правил уличного движения» 39. Более того, взаимодействие между М 3 и М 1 возможно только через посредство М 2, то есть через посредство ментальных состояний. Законы логики способны исправлять возможные ошибки компьютеров.

    По этим причинам Поппер является антиматериалистом и отвергает материализм, объявляя себя сторонником «интеракцио нистского дуализма». М 1 есть физическая реальность, М 2 и М 3 — «ментальность». «Нечто совершенно отличное от физической системы воздействует на физическую систему» 40. Поппер не осмеливается утверждать сущностную реальность бестелесного, ибо не верит в ессенциалистские объяснения. Однако он допускает «нечто, что можно было бы назвать природой квази-сущностного 41. «Это нечто явно отлично от всего, что существовало прежде»42 . Такое «нечто» Поппер считает динамичным, самосозидающим, воплощенным, самосознающим сущим. Но из-за приверженности дарвиновскому эволюционизму он вступает в противоречие с собственным анализом и заявляет, что ментальность постепенно возникла в ходе эволюции материи: «С эволюционной точки зрения, ментальность я рассматриваю как порождение мозга»43. Иначе говоря, материя породила нематериальное! Поппер осознает противоречие и заключает: «Я хочу подчеркнуть, как мало говорит нам утверждение о том, что ментальность есть порождение мозга. Практически оно лишено объяснительной значимости». Но ведь «почти все важные вещи обречены оставаться по сути необъясни мыми»44. В конечном счете предварительный эпистемологический выбор Поппера — выбор позитивистского толка — становится причиной его колебаний перед метафизическими ответами 45.

    Более ясно и решительно высказывается Джон Экклс. Он подходит к проблеме исключительно с позиций неврологии и физиологии. Прежде всего он изучает нейронный механизм мозга и замечает, что органы чувств посылают миллионы точечных импульсов в мозг, где они перегруппируются, образуя сознательное единство. В первую очередь это происходит с сетчаткой глаза: «Таинственным способом образ, запечатленный на сетчатке, вновь возникает в сознательном восприятии, хотя нигде в мозгу нельзя обнаружить нейроны, специфически реагирующие на образ зримого предмета, присутству ющий на сетчатке, или хотя бы на самую малую его часть»46. То же самое справедливо в отношении слухового или тактильного восприятия. Нет такого нейрофизиологического средства, которое было бы способно обеспечить это сознательно-рефлективное единство. «Я полагаю, что речь идет об очень сложном активном процессе: самосознающий ум работает на множестве нервных процессов, протекающих в коре головного мозга»47. Здесь совершается переход от точечного образа (рецепции данных) к интегрированному образу (сознательному восприятию) целого.

    Второй довод в пользу не-отождествления ментальности и мозга Экклс приводит, проанализировав проблему произвольного движения и принятия решений. Мышление побуждает к действию, отдает приказы рукам, ногам, глазам, и те повинуются. Каким образом желание мускульного движения запускает нервные процессы, которые реализуют эти движения? Этому нет никакого нейрофизиологи ческого объяснения. Единственное объяснение возможно, если допустить существование самосознающей ментальности, связанной с механизмами мозга таким образом, что она способна воздействовать на них, отдавать им приказы и нести ответственность за принятые решения48 .

    Наконец, третий довод — память. Она представляет собой обширнейший архив сведений и переживаний, которые накопляются в мозгу. Извлечение этих данных часто происходит осмысленно и произвольно. Память повинуется приказу «Я», запрашивающего те или иные сведения. Что это за «Я», отдающее распоряжение банку данных, чтобы вновь извлечь определенные воспоминания? Более того, когда запрошенные сведения поступают, в нормальных людях ступает в действие то, что Экклс называет «памятью узнавания»: самосознающий ум обследует полученные данные с целью установить, не ошибочны ли они. Очевидно, что такой критический анализ осуществляют отнюдь не нейроны головного мозга.

    И наконец, Экклс отмечает факт временнуго несовпадения между нервными импульсами и сознательным восприятием. Это значит, что, согласно опытам Либе, между моментом, когда некоторое сообщение поступает в кору головного мозга, и сознательным восприятием этого сообщения протекает некоторое время, причем относительно длительное, которое Либе сумел измерить. Но если бы сообщения воспринимал мозг, моменты их поступления и восприятия совпадали бы. Однако подлинный субъект восприятия нуждается во времени, чтобы опознать поступивший сигнал49.

    Таким образом, для Экклса дуалистическая гипотеза, — подтверждаемая другими известными неврологами, вроде Р.У. Сперри и У. Пенфилда — «является научной, так как опирается на объективно контрастирующие эмпирические данные»50 . Экклс идет дальше Поппера. Он принимает не только интеракционистский дуализм, но и дуализм двух сущностных реальностей — души и тела, или ментальности и мозга. В поддержку своей теории он цитирует Пенфилда, который говорит: «Этот дух есть человек, которого мы знаем». Другая цитата — из Шеррингтона: «Для меня теперь единственной реальностью является человеческая душа». И сам Экклс заявляет: «Я вынужден признать, что существует нечто, что может быть названо сверхъестественным началом моей единственной самосозна ющей ментальности, моего единственного Я или моей единственной души... — начало, которое соединяется затем с мозгом и тем самым превращает его в мой мозг. Именно так Я начинает функциониро вать в качестве самосознающей ментальности, пользуясь мозгом как орудием» 51.

    Мы не хотим сказать, что дуализм, который ученые открывают в человеке, окончательно доказывает существование души. Да, выявляется недостаточность материалистического монизма, эмерджентизма и механицизма, не способных объяснить очевидный для ученых дуализм человека. Огромный прогресс неврологии подводит к тому же, к чему приходили многие философы, к которым порой относились с пренебрежением — более по невежеству и предрассудкам, чем по иной причине. Этот же дуализм раскрывает несостоятельность редукционистских теорий, в которых человек рассматривается только в качестве очередного объекта природы52 .

    4. Душа как форма человеческой материи

    Из предыдущих разделов становится достаточно очевидным существование нематериального начала, которое в философии называется душой. Другой, более трудный вопрос заключается в том, какова природа души, особенно если принять во внимание, что она существует в человеческом теле. Иначе говоря, после вопроса о том, an sit (существует ли душа), мы должны задать вопрос quid sit (что она есть). Ответ на него более темен. Есть много вариантов ответов, которые можно суммировать следующим образом:

    1) тело и душа суть полные субстанции, которые воздействуют друг на друга (Платон, Декарт);

    2) тело и душа суть полные субстанции, которые не воздействуют друг на друга (Спиноза, Лейбниц, психофизический параллелизм);

    3) тело и душа суть два аспекта единой реальности (панпсихизм);

    4) души не существует; есть только непрерывная последователь ность психических феноменов (актуализм, бихевиоризм, материализм);

    5) о метачувственном нельзя узнать ничего (эмпиризм, позитивизм).

    Есть еще один ответ, который, на наш взгляд, лучше всего выражает реальность. Его дал св. Фома, следуя директивам Аристотеля, хотя св. Фома идет дальше Аристотеля. Известно, что св. Фома отстаивал гилеморфическую концепцию сущего. Она рождается из метафизического анализа, очень глубоко проникающего в реальность. Если мы возьмем в руку любой камень, то обнаружим, что он только кажется полностью «материальным» и непрозрачным. Мысленно проанализировав его бытие, мы увидим, что в действитель ности он обладает не только собственной внешней конфигурацией, но и внутренней структурой: камень обладает интеллигибельностью, особой сущностью. Чем это вызвано? Что именно конституирует совокупность атомов и молекул в качестве камня, растения, животного? Разумным ответом было бы признание того факта, что видимые и осязаемые сущие обладают двумя метафизическими измерениями: «материя» (=ul0h) нам дана только как организованная, определенная субстанциальной «формой» (morf0h), которая конституирует материю как именно вот это бытие и тем самым наделяет ее интеллигибель ностью. Материя — это неопределенное и определяемое; субстанциальная форма — это определитель. Всякое сущее представляет собой и то, и другое вместе. Материальное и формальное (или интеллигибельное) измерения пребывают не в шизофреническом противостоянии или разделении, но сущностно и взаимно проникают друг в друга. Благодаря «материи» материальные сущие даны нам в ощущении, благодаря форме — умопостигаемы.

    В свете такой общей интерпретации реальности возможно понять природу души. «Душа» в родовом смысле (juc0h) есть название формы, когда она служит формой живого тела. Поэтому мы говорим о «душе» растений и животных как о началах вегетативной и чувственной жизни. Растение или животное без «души» — это уже не растение или животное, а труп53.

    Но наша проблема не в этом, а в том, что есть человеческая душа как дух, внутренне независимый от материи и обладающий самосознанием. Св. Фома (а вместе с ним и всякая философия христианско го толка) утверждает, что духовная душа есть субстанциальная форма человека. Сообщая свое собственное бытие телу, она образует с ним единую полную субстанцию и природу, или начало человеческого бытия и действования; иначе говоря, новую реальность. В связи с этим Э. Корет замечает: «Не привносится ли тем самым в человека некий дуализм, разрывающий его сущностное единство? Этого не должно случиться, если должным образом понимать forma corporis (сущностное единство всего человека» 54.

    Душа обусловливает существование материального тела в качестве человеческого тела, живой субстанции, — обусловливает не как действующая, но как формальная причина: она придаёт телу организованность, единство, многочисленные вегетативные, сенситивные, интеллектуальные, аффективные функции. Ибо в человеке, вопреки мнению Авицеброна и францисканской школы XIV века, существует не много форм, а лишь одна. Именно она конституирует человека в единое целое, в существо, формально определяемое как человек.

    Очевидно, что тело человека состоит из атомов, клеток, тканей и сложнейших систем, выполняющих специфические функции. Мы утверждаем, что все эти реальные компоненты как бы «дополнительно оформлены» и встроены в онтологическое и действующее единство — человеческое существо. Поэтому мы также говорим, что душа, устанавливая единую сущностную структуру человека, обусловливает принадлежность всех актов единому существу — тому единому «Я», которое реализуется в истории духовно-личностным образом55 . Так что в строгом смысле дуализм существует не между телом и душой, а между оформляющим принципом (именуемым душой) и неоформленной материей. Вместе они образуют живое тело, которое и есть человеческий субъект. Поэтому, строго говоря, неправильно говорить «у меня есть душа» или «у меня есть тело»; корректным будет высказывание «я есмь душа и тело». Вопрос о местонахождении души — праздный вопрос, ибо живая душа есть то, что конституирует живое тело в целом.

    В такую гилеморфическую перспективу прекрасно встраиваются действительно интересные попытки современной медицины и психиатрии проследить внутренние связи, существующие между психическими нарушениями и телесными расстройствами и наоборот. Некто заметил, что нынешняя медицинская наука вновь примирилась с антропологией св. Фомы56. Современная феноменология тоже стремится рассматривать человеческие феномены как порождения единой физио-психологической природы57 . Благодаря феноменологии и персонализму сегодня на наших глазах совершается открытие духовности человеческого тела, о чем мы будем говорить ниже.

    Таким образом, утверждение души как формы тела отнюдь не является дуалистической теорией, и это признает сам Армстронг — физикалист, которого менее всего можно заподозрить в дуализме 58. Дуализмом называется концепция души и тела как двух полных и адекватным образом различающихся субстанций (Платон, Декарт). Но св. Фома показал, что человек есть воплощенное «Я», одушетворенная плоть или, если угодно, воплощенная душа. Человек в целом есть душа и тело одновременно. Как мы увидим ниже, тело человека есть высказывание души, обращенное к чувственному миру и к миру истории. Человек не является ни только телом, ни только душой, ни суммой тела и души. Человек есть целостность и в то же время и то и другое — и душа, и тело. Когда мы видим кого-то, мы видим не тело, а человека.

    Хорошие теологи — не обязательно консерваторы, каковыми являются К. Ранера, Схиллебеса или Меца, продолжают пользоваться языком гилеморфизма 59. Несколько дистанцируется от него Хавьер Субири, но более в вокабуляре, чем в содержательной стороне учения. Он отказывается говорить о материи и форме, о теле и душе, потому что считает эти выражения недостаточными и смутными. Субири предпочитает говорить об организме и «психе0» как частичных субсистемах тотальной системы, каковой является человек. Его психе0 есть формально и конститутивно «психе0 этого организма», а его организм есть формально и конститутивно «организм этой психе0». Они определяются не как потенция и акт, но как две актуальные и ex aequo (равные) реальности. Их взаимная детерминация состоит в том, что каждая из этих реальностей есть принадлежность другой реальности. Именно эта взаимная принадлежность образует радикальное единство человеческой субстанциальности. Организм и психе0 человека сущностно различны, что не препятствует их взаимной дополняемости и детерминации. Между ними, полагает Субири, существует не столько соединение, сколько систематическое единство 60.

    5. Происхождение души

    Но здесь возникает неизбежный, тревожный и трудный вопрос. Если душа духовна, нематериальна, она, очевидно, не может происходить от материи, потому что причина и следствие всегда пропорциональны. Материя способна породить материальные сущие, но не способна породить сущие нематериальные, ибо никто не может дать того, чем не обладает сам. Тогда откуда произошла душа? Как она возникла? Когда и как оформляет она телесную материю? Всё это вопросы, на которые нелегко дать окончательные философские ответы.

    На протяжении истории мысли предпринимались неоднократные попытки ответить на них. Уже Платон искал решения проблемы и приписал происхождение человеческой души Демиургу (Тимей), хотя в других случаях он признаёт вечность души (Федон). Плотин считал душу эманацией мировой души; гностики — порождением эонов; Авиценна — творением ангелов. Некоторые из первых христианских авторов думали, что душа отца рождает души детей: такая точка зрения позволяла объяснить механизм передачи первородного греха. С эпохи возникновения эволюционистских теорий дарвиновского толка в XIX веке все материалисты утверждают, что человек в целом есть чистый продукт эволюции материи, в ходе которой совершались качественные скачки.

    Христианские философы начиная с XIII века отстаивают креационизм: так как человеческая душа не может иметь материальной причины, следует признать ее сотворенность; а так как один лишь Бог обладает силой творить, следует признать, что каждая человеческая душа непосредственно сотворена Богом61. Но это не решает всех проблем, ибо тут же с необходимостью возникает другой вопрос: когда и как была сотворена душа?

    В течение столетий, особенно в христианской философии, велись разговоры о «вложенности» человеческой души и о «восприятии души биологически организованной материей». Сегодня подобные выражения изгнаны из обихода. Они создают впечатление, будто родители порождают тело ребенка, а Бог творит его душу — как если бы каждый наделял бытием одну из частей человека. Тогда родители не были бы родителями ребенка, но лишь тела ребенка. Человек обладал бы двойным бытием. Но мы сказали, что бытие души есть «бытие в теле»62. Кроме того, если душа приходит в тело извне, это предполагает, что она хотя бы на мгновение существовала независимо от тела, а тело — без нее. Но Бог не действует на мир извне, и не может существовать человеческое тело без души. Предсуществование души, хотя бы мгновенное, представляется неприемлемым.

    С точки зрения рациональной теологии, случайные сущие нуждаются в действии Бога не только в первый момент своего бытия, но и для того, чтобы удержаться в бытии. Более того, они нуждаются в божественном участии для того, чтобы действовать, ибо сами они остаются случайными и в бытии, и в действовании. Таким образом, творение означает, что тварь как таковая постоянно зависит от Бога как от своего начала. Речь идет не об одномоментном акте, как если бы затем случайное сущее не нуждалось в действии Бога. Постоянное сохранение в бытии есть в некотором смысле продолженное творение.

    Для того чтобы объяснить возникновение человека, каждого человека, требуется особое действие, особое соучастие Бога. Личность представляет собой уникальное явление в реальности. Каждый человек рождается родителями; но смущает следующий факт. Когда мужчина и женщина рождают ребенка, они совершают чисто биологический акт: слияние мужской и женской половых клеток. Поразительно то, что в результате чисто биологического акта рождается существо, которое сущностно превосходит всё биологическое. Рождается духовное существо, личность. И этот факт уже отсылает нас к иной причинности — высшего порядка.

    Человек рождается вследствие репродуктивной деятельности родителей. Как продукт такой деятельности, он представляет собой индивида, особь, принадлежащую к человеческому виду; существо, которое лишь количественно отлично от ему подобных. Но человек есть нечто большее, чем индивид. Он есть личность, то есть мыслящее, свободное, единое и единственное существо, неповторимое, самоцельное, живущее не только во имя вида, как животные, но и во имя себя самого, своего собственного самоосуществления и во имя бессмертия, как мы увидим чуть ниже63. Поэтому он сам по себе обладает абсолютной ценностью. Св. Фома настаивает на том, что мыслящие творения, и только они, любимы Богом ради них самих64. Будучи личностью, человек поднимается над всей вереницей рождений, к которой принадлежит в качестве индивида. Как личность, он есть непосредствен ное и уникальное творение Бога. Человек представляет собой нечто большее, чем дитя своих родителей и член расы: он есть новая и оригинальная тварь Божья. Но основанием этой реальности служит духовная душа человека — самая сердцевина его существа, благодаря которой он достигает превосходства над всей материальной реальностью.

    Создавая душу, Бог вовсе не заполняет пустоту, оставленную рождением от родителей, но выполняет и возвышает самый родительский акт. «Творение, которое имеет место в случае человека, имеет имманентный, а не трансцендентный характер, сколь бы трансцендентной ни была его причина. Оно есть действие Бога, смешанное с действием Его творений» 65. Св. Фома использует в данном случае образ инструмента. Родители выступают в качестве реальной, однако инструментальной действующей причины, а Бог — главной действующей причины человеческой души66. «Вот почему, в соответствии с учением св. Фомы, приготовляющая тело природа и создающий душу Бог действуют не как две независимые причины, а в согласии друг с другом, как единое начало»67 .

    Не следует понимать непосредственное сотворение души Богом так, будто он всякий раз совершает акт творения. Это значило бы представлять создание души антропоморфным образом. «Творящее действие Бога является одним и простым: это единый акт божествен ной воли, который объемлет и поддерживает весь космос и всё время вместе со всем, что в них содержится» 68.

    Приходится признать, что, несмотря на всё сказанное, невозможно до конца прояснить это творящее действие Бога, потому что мы обладаем очень приблизительным пониманием того, что есть акт творения.

    Карл Ранер предложил решение, продвигающее нас вперед в познании этой запутанной темы, хотя приходится признать, что и в этом решении сохраняется неясность 69. Если кратко резюмировать его, Ранер предлагает мыслить вмешательство Бога не по типу категориальной причины, а как действие, включенное в действие родителей. Таким же образом Бог участвует (согласно самому Ранеру) во всякой порождающей причинности, имеющей место в мире конечных сущих, когда следствие превосходит причину, — например, когда из материи возникает жизнь или когда на древе жизни возникают «высшие», «более сознательные» существа. Но рождение души есть особый, сущностный акт самоопреодоления. Если существо, произведенное родителями, представляет собой организм, наделенный духовной душой, то речь, несомненно, должна идти о новом созидании и возрастании, которое нужно мыслить как самопревос хождение тварной причины. И это самопревосхождение возможно только благодаря динамике божественной причинности. Эта трансцендентная причинность глубоко имманентна действующей твари, есть ее составляющая, принадлежит твари, не будучи в то же время элементом ее естества. Поэтому отношение между действием Бога и твари (то есть родителей) в порождении нового человека не нужно понимать так, будто Бог вмешивается в это порождение и параллель но действию родителей сотворяет душу. Напротив, Бог действует как трансцендентное начало через посредство действия родителей, возвышая его изнутри, дабы оно произвело то, что собственными силами произвести не может. Так становится возможным самопревосхож дение тварной причины. И Бог, и родители одновременно выступают причинами единого и всецелого человека, но каждый согласно собственному модусу причинности, как это предугадал еще св. Фома. Ранер полагает, что таким образом удается спасти единство человека и воздать должное божественной причинности, которая именно через посредство вторичных причин присутствует и действует в мире в рамках нормального отношения между Богом и природными сущими. Точно так же воздается должное уникальности человека — духовного существа, сущностно превосходящего материальное. В порождении животных не происходит такого самотрансцендирования, преодолевающего материю. Оно возможно только в рождении человека — рождении не просто индивида , принадлежащего к определенному виду, но личности , уникального духовного существа.

    Предложение Ранера приемлемо как приглашение углубиться в метафизическую проблему природы творения и соучастия Бога в действии вторичных причин, конкретно — в порождении человека. Мы обычно представляем себе творение антропоморфно: как однократный акт, после которого всё сущее оказывается предоставленным самому себе. Но в действительности это не так. Случайное и преходящее всегда остается случайным и преходящим и всегда имеет основание собственного бытия в Абсолютном Бытии. Как именно осуществляется это сотрудничество в различных творениях — трудная проблема. И она всегда будет трудной, ибо затрагивает саму сердцевину бытия Бога и твари. Ранер также признаёт, что человек — загадочное существо, которое мы очень плохо знаем. Но, если божественное действие совершается как «продолженное творение», оно может наделить человеческое рождение особым потенциалом сущностного самопревосхождения.

    Что представляется неоспоримым? Во-первых, душа человечес кого существа начинает существовать уже в соединении с новым организмом. Душа есть субстанциальная форма первой материи человека, а первая материя не существует без формы, как и форма не существует без материи. Поэтому мы склоняемся к тому весьма распространенному мнению, что душа существует с момента зачатия человека, ибо оплодотворенная клетка уже обладает удивительной структурой, уже представляет собой конкретное органическое тело, которое самопроизвольно развивается в полноценное человеческое существо 70.

    Во-вторых, необходимо считать божественное вмешательст во действующей причиной существования человеческой души — духовной, субстанциальной и уникальной, ибо иначе ее возникновение необъяснимо. Это божественное действие не является ни доприродным, ни сверхприродным, но вписано в обычный порядок человеческой природы. Это нормальный способ соучастия Бога в действии разумных и свободных творений. Но возникновение человеческой души есть феномен, качественно отличный от всех других феноменов возникновения чего-либо «нового» в процессе эволюции: ведь теперь возникает духовное существо, сущностно отличное от материи, высшее по отношению к ней, внутренне независимое от нее.

    Мы закончим этот раздел высказыванием известного томиста: «Не следует предусматривать для человека — сущностно единого онтологического смешения — двух действий, конституирующих его бытие, хотя и необходимо признать наличие двух начал. Нет действия природы, с одной стороны, и божественного действия, с другой. Не существует отдельно порождения тела, души и затем вложения души в тело. Такой способ выражения, обычный даже у св. Фомы, есть уступка антропоморфическому языку... В действительности происходит порождение составного сущего, и конечный результат этого порождения — само составное сущее, а не только тело. Homo generat hominem (человек порождает человека)» 71.

    6. Последнее назначение человека

    Из повседневного опыта мы знаем, что человеческая жизнь — это странствие к последнему пределу, который зовется смертью. Человек рождается, живет и умирает. Он проходит свой жизненный цикл в силу самой своей биологической конституции, самого своего бытия-в-мире. «Всё, что рождается, заслуживает гибели», — говорит Гёте72. Мы не будем сейчас рассматривать значение смерти и те вопросы, которые она ставит перед нашим пониманием жизни. Об этом нам предстоит разговор в следующей главе. Экзистенциальная значимость смерти достаточно велика, чтобы посвятить ей специальное исследование. Теперь же нас интересует только онтологический вопрос, тот, который иногда задавал Мигель де Унамуно: умираем ли мы целиком, когда умираем? Иначе говоря, если смерть несомненно означает распад тела, то что происходит с духом? Он тоже погибает? Или остается жить? Вот та тема, которой мы ограничимся в этом разделе.

    Проблема жизни post mortem (после смерти) всегда волновала людей. Многие первобытные народы хоронили своих мертвых, кладя в могилу пищу и другие дары, необходимые для загробной жизни. Индуизм и джайнизм среди индийских религий, орфизм у греков признавали переселение душ, или реинкарнацию. В некоторых греческих философских учениях, — например, в пифагорействе — существовало представление о вечном возвращении индивидов и истории. В XX веке эту теорию подхватил Ницше: жизнь — это нескончаемый круговой процесс, в котором всё повторяется.

    Под влиянием орфизма Платон написал «Федона» — один из прекраснейших своих диалогов, где отстаивает бессмертие души. Этого же направления придерживаются неоплатоники. Эпикур попытался освободить людей от страха смерти: пока мы живем, смерти нет, а когда она приходит, уже нет нас. Эпикур был убежден, что смерть означает полный конец: ведь он был материалистом, как и Демокрит. Сократ умер спокойно, будучи убежден в бессмертии души. Аристотель, напротив, встретил смерть полным сомнений.

    Все христиане, опираясь на откровение Иисуса Христа, верят в жизнь после смерти, хотя некоторые, например, средневековые аверроисты, Дунс Скот, Генрих Гентский и другие отрицали возможность доказать бессмертие души с помощью доводов разума73. Кант отстаивает его как постулат, необходимый для объяснения морали. Особую позицию занимают Маркс и марксисты. В силу своего материализма они отрицают жизнь после смерти, однако считают это не слишком важным: смерть есть дань, которую индивид вынужден платить своему виду. Неважно, что он умрет. Важен вид, его бессмертие. Индивиды должны жить ради вида и улучшать его, зная, что им предстоит обратиться в прах, из которого они вышли в ходе эволюции.

    Нет нужды говорить, что в Новое время и в современную эпоху бессмертие души отрицают все те, кто отрицает реальную субстанциальность души или ее познаваемость: пантеисты, эмпиристы, позитивисты, актуалисты, бихевиористы, феноменисты, экзистенци алисты, структуралисты, виталисты и т.д. Философы, и особенно ученые, считают само собой разумеющимся, что смерть равнозначна полному уничтожению. Но уместно спросить: откуда им это известно? Они произвольно предполагают, что всё исчезающее из поля нашего чувственного восприятия полностью уничтожается. Но это предположение необоснованно и неверифицируемо. Можно возразить, что у нас ведь нет опыта жизни post mortem. Это правда: такого опыта у нас нет — нет опыта существования души без тела. Но отсюда еще не следует, что это невозможно. Это значит, что мы должны будем искать решения загадки на других путях, кроме рациональных. Так мы поступаем во многих областях знания.

    Далее мы изложим доводы, которые на основании философского анализа подтверждают существование души после смерти тела.

    Можно сказать, что бессмертие человеческой души естественно, ибо представляет собой следствие самой природы души. Мы утверждали, что душа есть субстанциальная форма первой материи человека. Но мы также сказали, что эта форма имеет нематериальную природу. Форма мыслящего и свободного существа отлична от формы неорганического тела, растения или животного. Если уничтожается компьютер, то, очевидно, он уничтожается полностью: обращается в пыль материя, исчезает без следа машина. Уничтожаются материя и форма, то есть та метафизическая реальность, которая делала машину компьютером, а не микроволнами. Если мы срубим дерево или задавим автомобилем собаку, то разрушим тем самым жизненное начало, которое можно назвать формой. Было материальное сущее — и оказалось полностью разрушенным. Что касается формы человека, она имеет совершенно иной характер. Мы уже сказали, что форма человека, то есть душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течение всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется, как об этом свидетель ствует современная наука. Трудно представить, каково может быть начало разрушения или распада этой нематериальной реальности.

    Иногда говорят о возможном полном уничтожении души. Но в природе не известен ни один случай полного уничтожения существующего. Ни одна тварь не способна до конца уничтожить другую: ведь полностью уничтожить — значит обратить в ничто, а это возможно только при полном прекращении содействия Абсолютного Бытия, от которого всё получает бытие и удерживается в нем. То, что в физике называется аннигиляцией частиц, в действительности есть превращение частиц в лучистую энергию, вещества— в свет74. Если признать существование души как субстанциального нематериаль ного сущего, то утверждение о ее полном уничтожении смертью и в смерти, о гибели души вместе с разрушением тела оказывается произвольным и бездоказательным. Ничто не позволяет нам утверждать, что смерть человека равнозначна аннигиляции.

    У нас также нет причин думать, что душу полностью уничтожает Бог. Прежде всего потому, что бессмертная душа, даже будучи отделена от тела, способна по-прежнему выполнять свои функции — познавать истину и любить благо, причем гораздо более совершенным образом, чем в соединении с телом. И, если Бог не уничтожает другие сущие, для чего ему уничтожать душу?

    Но есть и другой, более убедительный (на наш взгляд) довод, который мы постараемся кратко изложить. Бог есть любовь. Если он есть личность, то он есть любовь, ибо только любовь полностью реализует личность. Но если Бог есть любовь, он не может не любить свои мыслящие творения, способные отвечать на любовь. Если он любит людей, то немыслимо, чтобы он полностью уничтожал их. Для чего он тогда их создал? Для того чтобы играть нами? Чтобы сначала некоторое время бесцельно подержать нас на земле, а затем выбросить в небытие? Тогда человеческая личность была бы куклой в руках Бога. Но это немыслимо. Это противоречит божественной доброте и любви, составляющей самую сущность Бога. Габриэль Марсель справедливо пишет: «Любить какое-то существо — значит говорить ему: ты не умрешь»75 . Ему вторит Мигель де Унамуно: «Кто любит другого, тот хотел бы жить в нем вечно»76.

    Факт эволюции тоже, по-видимому, требует личного бессмертия. Если эволюция имеет прямое направление и цель, а в этом трудно сомневаться, то совершенно непонятно, для чего она затрачивала усилия на создание человека, чтобы затем полностью уничтожить его.

    Всё сказанное подтверждается несомненным присутствием в человеке стремления к полноте счастья. Это настолько сильное врожденное стремление, что никто не в силах избежать его. Мы никогда не чувствуем себя полностью насыщенными в этой жизни — разве что в отдельные моменты у нас рождает ощущение полноты: некая преходящая, ограниченная и непрочная удовлетворенность. К тому же самое мощное стремление человеческой личности, если она живет как личность, это стремление к полноте истины, блага и любви. Но в этой жизни мы, очевидно, никогда не достигаем такой полноты. Так что же, мы воплощаем в себе полную неудачу этих врожденных устремлений? Разве не была бы такая фрустрация очередным доводом против божественной доброты, против самой сущности Бога?

    К этим доводам можно добавить мощный аргумент юридически-нравственного порядка. Очевидно, что в земной жизни нет совершенной справедливости. Часто порядочные люди становятся жертвами несправедливости, несут физический или моральный ущерб, а люди без совести, напротив, совершают преступления и попирают человеческие и божественные законы, не неся соразмерной кары. Во все века, но особенно в наше столетие, имели место тягчайшие преступления, на какие только способны люди, но на земле не свершалось над ними правосудие. Между тем правильный нравственный порядок требует соразмерного воздаяния как за моральное добро, так и за моральное зло. В противном случае мы жили бы в безмерной и вечной несправедливости, где было бы всё равно — проявлять добродетель или совершать преступление. Этот реальный факт послужил одной из главных причин, по которым люди всех рас и эпох упорно и повсеместно верили в существование другой, посмертной жизни. Карл Ясперс пишет: «Во все времена люди верили в загробную жизнь и теперь верят... Тот факт, что лучшие и мудрейшие люди на протяжении тысяч лет верили в бессмертие, должен сделать нас осторожными» 77.

    Итак, совокупность доводов побуждает нас признать жизнь души post mortem. Разумеется, за этим тезисом стоят все те аргументы, которые содержатся в трактатах по философии: о существовании Бога, о божественной природе как полноте Истины, Блага и Любви, о Божьем провидении относительно всех существ, порожденных актом творения. Макс Шелер считал, что onus probandi (бремя доказательства) должно лежать не на тех, кто вместе с нами признаёт посмертную жизнь души, а на тех, кто ее отрицает, ибо разумные доводы свидетельствуют скорее в пользу бессмертия души. «Я верю, пишет Шелер, что душа продолжает жить, ибо не вижу причин предполагать обратное, и в этой моей уверенности исполняются сущностные характеристики личности» 78.

    Однако не так просто ответить на новые вопросы, которые неизбежно вызывает этот факт. Может ли душа достигнуть полного счастья без тела, если она сущностно связана с ним? Не будет ли она испытывать некоего внутреннего разлада и неудовлетворенности? Не означает ли жизнь души отдельно от тела увечья человеческого существа, его незаживающую рану? Можно ли считать отделенную от тела душу человеческой личностью? Не будет ли очередной разновидностью дуализма утверждение о жизни души после смерти? На все эти вопросы человеческому разуму приходится отвечать молчанием, ибо продвинуться далее он не в силах. Классическая христианская антропология считала отделенную от тела душу онтологически несовершенным состоянием, что выражается в стремлении души к соединению с телом. Трудности возникают, во-первых, из-за неясности самой темы, а во-вторых, из-за нашей привычки мыслить предметным образом и в терминах пространства-времени. Мы представляем себе «после смерти» и «по ту сторону смерти» как «другое время» и «другое пространство»; но «после смерти» и «по ту сторону смерти» означают жизнь в Боге, и перед этой тайной лучше хранить молчание и «ученое незнание». Человеческий язык недостаточен и часто вызывает путаницу, когда пытаются говорить о том, чего разум в его нынешнем состоянии достигнуть не в силах. У нас нет понятий и терминов, чтобы мыслить и говорить о «потустороннем» 79. Христианское откровение дополнило наши рациональные знания о том, что «по ту сторону смерти», хотя и среди современных теологов нет единодушия в отношении времени и способа достижения абсолютной полноты. Но данная проблема принадлежит к компетенции богословской антропологии, и к ней мы отсылаем читателя 80.

    В любом случае именно бессмертие придает смысл и ценность человеческой жизни, потому что именно оно дает надежду. Если бы со смертью все заканчивалось, жизнь ничего бы не стоила, и добро не отличалось бы от зла. Даже марксистская перспектива не спасла бы нас от пессимизма. Маркс пишет: «Смерть, по видимости, представляет собой трудную победу рода над индивидом и противоречит их единству. Однако определенный индивид есть только родовое определенное существо , и как таковое он смертен» 81. Проще говоря, смерть индивида не имеет значения, если продолжает жить и совершенствоваться человеческий род, как уже было сказано. Но, если не спасается единичное, какое дело каждому из нас до того, что спасается человеческий род? Если, в конце концов, все мы обратимся в пыль, каков смысл и каково значение человеческих усилий и всей человеческой истории?

    Остается лишь одна дилемма: либо абсолютный пессимизм, либо абсолютный оптимизм. Либо со смертью всё гибнет, либо со смертью всё обретает смысл и значимость. Всё наше существо восстает против такого пессимизма, и потому мы решительно склоняемся к оптимизму. Он гораздо человечнее и гораздо божественнее 82. К теме смерти мы вновь обратимся в следующей главе.

    7. Человеческое тело

    Эта глава останется абсолютно неполной, если мы не посвятим один раздел рассмотрению реальности человеческого тела. «Физики» (в греческом смысле слова) изучают биологический и физиологи ческий аспекты человеческого тела. И они не должны преступать этих пределов, так как ими ограничиваются возможности эмпирически -индуктивного метода. Однако философ стремится объяснить последний смысл тела человека и его связь с душой, с которой тело слито и образует субстанциальное единство.

    Под влиянием платонизма в течение многих веков на Западе смотрели на тело как на врага духа, темницу и гробницу души. В течение многих веков преобладало это уничижительное истолкование, хотя ни иудео-христианская Библия, ни Евангелие, ни Новый Завет в целом не говорят плохо о теле. Св. Павел восклицает: «Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5, 4). И в гилеморфической теории, как уже было показано, нет пессимизма в отношении тела: ведь оно представляет собой ту материю, к которой стремится душа, чтобы образовать с ней вместе составное сущее по имени «человек» . В свою очередь, тело стремится к душе как форме, которая дарует ему человеческое существование.

    Как известно, Декарт вернулся к платоновскому дуализму души и тела и думал, что необязательно обращаться к понятию души для того, чтобы объяснить философскую значимость тела. Тело — это просто механическое движение и протяженность, то есть автомат; а душа необходима для того, чтобы его изучать. Душа — это мысль; телом должна заниматься только физика, а философия — душой. До конца жизни Декарт ощущал потребность к самокритике со стороны дуализма. Сходного с картезианством направления придерживались Спиноза, Лейбниц и Мальбранш.

    Невиданное последующее развитие физико-материальных наук и физиологии, а также постепенная утрата смысла со стороны духовных и трансцендентных вещей, вызванная в значительной мере влиянием позитивизма, марксизма и капитализма, спровоцировали противоположную крайность, то есть поклонение телу и его потенциальным возможностям, забвение духа и духовных ценностей.

    Сегодня можно говорить о настоящей культуре тела. Она обладает собственной философской интерпретацией и собственными текстами о телесности, которые принадлежат уже не только к области философии, но также поэзии, театра, кинематографа и т.д. Значительная часть этой культуры упраздняет всякий дуализм тела и души. Такого направления придерживаются не только марксисты, но и Сартр, Мерло-Понти, Арто, Батай, Лиотар, Делёз и т.д. Ясно, что эти авторы пытаются обойтись без души в том виде, как она представлена у нас. «Я — это мое тело», — говорит Мерло-Понти: двойная реальность, всецело тело и одновременно всецело душа. «Я — это мое тело в той мере, в какой я могу понимать его. И наоборот: мое тело есть некий естественный субъект, некий временный набросок моего всецелого существа» 83.

    Но если принять во внимание все сказанное о душе и ее субстанциальном единстве, то взвешенное и обоснованное истолкование всех данных должно иметь целью связную и реалистичную интерпретацию человеческого тела.

    Прежде всего надлежит помнить, что, как сказал Макс Шелер, «материя и душа, тело и душа, мозг и душа отнюдь не образуют онтологического антитезиса в человеке» 84. Сегодня тело уже не рассматривают как противника или врага души. Скорее в духе видят венец материи. Нигде телесная природа не реализуется с большим совершенством, чем в человеке, который есть дух и потому, что он есть дух. Именно в духе тело обретает свою высшую, подлинно человеческую значимость. Несмотря на видимость обратного, материя очень хрупка и достигает полноты смысла и значения только в духе. В другом месте мы уже изобличали заблуждение, состоящее в смешении материального с бытием. Как уже было сказано, духовный субъект, по имени «человек», есть (по выражению Карла Ранера) «дух в мире», то есть воплощенный дух. Тело не только служит инструментом духа, но является как бы модальностью, которую дух принимает в мире. Телесность принадлежит к сущности человеческого духа. Поэтому именно исходя из духа надлежит интерпретировать тело, не наоборот. Материальное возможно мыслить только в качестве элемента, принадлежащего духу и существующего для духа; только будучи воспринята духом, материя становится человеческим телом. По словам Ранера, «тело есть самореализация духа во времени и в пространстве... то, посредством чего я осуществляю себя самого в мире»85. Так лучше объясняется подлинное и реальное единство человеческой природы. Она состоит из двух разных компонентов, но это компоненты единого и единственного существа, единой целостности, единого естества, каковым является личность. Человек несводим к телу, как думают материалисты, и тело не является отчуждением духа, как полагают идеалисты. Напротив, человек есть совершенный синтез этих двух реальностей, которые сливаются в единую природу и вместе реализуют все человеческие акты: ощущения, познания, любви, решения, говорения, смеха и т.д.

    Тело служит посредником, благодаря которому душа вступает в контакт с чувственным миром и таким образом обретает способность познавать и мыслить его. Только через телесность мы наличествуем для мира и мир для нас. Только через телесность мы наличествуем для других людей, и становится возможным общение между личностями, бесконечно обогащающее каждого из нас. Взгляд, слово, улыбка, плач, жест — всё это способы выражения души, человеческого «Я» в теле. Мы осуществляем нематериальные акты такие, как общие понятия, суждения, отношения, силлогистические рассуждения, акты метачувственного познания. Но их исходным пунктом служит чувственный субстрат, а именно телесный мозг. Поэтому черепно-мозговая травма способна нарушить процесс познания; и таковы же, например, последствия болезни Альцгеймера. Некоторые фармакологические средства нарушают сознание и поведение характерным и предсказуемым образом. И, однако, даже в совокупности всех этих актов, мы обретаем опыт тела не как чего-то чуждого нам, но как нашего собственного «Я». Говоря: «Моё тело», — я сознаю, что говорю это в несобственном смысле, не так, как я говорю «мои деньги» или «моё платье». В строгом смысле тело для меня не объект, а часть меня. Так становится понятнее аристотелевская доктрина души как формы тела, о которой мы говорили ранее. По самой своей сути тело есть тело души, а душа — душа тела. Без души тело было бы не более чем совокупностью физиологических и биологических органов и систем; когда же оно оформляется душой, то становится человеческой личностью. Органические системы приспосабливаются к осуществлению функций, присущих именно личности. Так материя возводится в более высокий ранг. Тело обретает свое самое возвышенное, подлинно человеческое значение именно в духе.

    Дефинанс определяет человека как «воплощенный дух (точнее, как воплощенное духовное сущее или, по удачному выражению А. Бруннера, как «воплощенную личность»). Не дух, отделенный от тела и только живущий в теле, руководящий, управляющий телом и т.д., но дух, сама природа которого подразумевает в качестве отличительной черты телесность. Иначе говоря, для полноты истины и целостного осуществления дел духа требуется материальная «совокупность», с которой дух составляет одно сущее и благодаря которой он вписывается в строение космоса как его очередной элемент» 86. Так удается предотвратить угрозу «объективизма», которой не избежало картезианство, то есть попытку трактовать тело как предмет и даже как машину. Тело никогда не является предметом, подобно предметам физического мира, и потому никогда не может трактоваться как предмет. Наряду с духом оно всегда выступает в качестве воспринимающего, волящего, страдающего, радующегося, любящего «Я» то есть в качестве субъекта, личности. Когда я вижу кого-то, я вижу не тело, а личность; если же я обращаю внимание только на тело, то тем самым искажаю реальность. Если я злоупотребляю собственным телом или телом другого человека, то посягаю на реальность личности, использую ее для своего удовольствия или экономической выгоды, превращаю ее в вещь, машину, орудие моего удовлетворения. Встреча двух личностей, двух телесных духов — уникальный факт взаимного присутствия. Оно реализуется в напряженности и в экспрессивности взгляда, слова, улыбки, плача, жеста, приветствия, обмена репликами между тобой и мной. Ты воспринимаешь меня как «Я», помогаешь мне узнать себя и уважать себя как личность.

    Естественно, мы говорим о теле как о переживании, о теле моего опыта, а не о реальности, изучаемой в рамках биологии или медицины. Гуссерль обозначал такое тело немецким словом Leib, в отличие от Kцrper — тела как объективной реальности, одного среди множества других тел как объектов исследования 87.

    По всем этим причинам человек занимает в творении особое, привилегированное место: место встречи двух миров — материаль ного и духовного; место встречи времени и вечности. Св. Фома говорит, что «человеческая душа находится на стыке телесных и бестелесных субстанций. Она существует как горизонт вечности и времени, удаляясь от нижайшего и приближаясь к самому высокому» 88. Телом человек принадлежит природе, душой же превосходит ее.

    Что касается унитарного восприятия собственного тела, Мерло-Понти проясняет этот вопрос на страницах «Феноменологии восприятия». Мое телесное устройство не есть результат ассоциаций. Напротив, я заранее обладаю телесной схемой такой конфигурации, что получаю опытное знание о целом и одновременно о каждой из его частей. Кроме того, тело всегда является моим «здесь» в мире; по отношению к нему всё остальное есть «там», расположенное вокруг «здесь-центра» 89.

    При всем том не следует, однако, идеализировать тела, что было бы искажением реальности. Необходимо признать, что тело амбивалентно и в силу своей материальности не позволяет духу выразиться адекватным и совершенным образом. Оно не является темницей души, как думал Платон, но часто сопротивляется действию духа, не подчиняется ему или противоречит. Соматические инстинкты, порой неудержимые, а также болезни, усталость, сон, старость, неожиданные или неконтролируемые спонтанные реакции подтверждают справедливость слов св. Павла: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7, 23).

    Непрозрачность телесной материи затрудняет также рациональ ное познание. Барух Спиноза под влиянием картезианского дуализма утверждает в «Этике», что материальный атрибут — это тень, которая падает на духовный атрибут человека и препятствует ему достигнуть третьего модуса познания — познания отчетливых и ясных идей, познания сущностей. Именно такое познание присуще Богу; оно рождает интеллектуальную любовь, дает вечное успокоение и счастье. Конечно, это рационалистическая утопия. Но тот факт, что все наши познания так или иначе с необходимостью начинаются в телесных органах чувств, а также влияние воображения и эмоций, невозможность мыслить вне языка и другие соматические факторы являются причиной несовершенства наших рациональных познаний. Мы нелегко достигаем истины и не можем все примириться в ней. Спиноза был прав, когда говорил: «Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco» («Человеческую неспособность умерять и сдерживать аффекты я называю рабством») 90. Рабством, потому что она не дает нам правильно думать, а потому и правильно поступать. Иногда телесное скрывает духовное. Мы не всегда выражаем вовне наши мысли или наше отношение, потому что не можем или не хотим. Мистики часто жалуются на нехватку слов для того, чтобы выразить свой религиозный опыт. Хотя духовная душа есть форма тела, оно сохраняет некоторую автономию, в силу которой и могло рассматриваться как бремя души. В теле есть что-то от не-Я.

    Генетическая наследственность несет в себе огромное количество информации, определяющей наши будущие реакции, чувства, предпочтения, неприязни и т.д. Каждый из нас рождается с половой определенностью — существом мужского или женского пола, а это предопределяет психологическое различие и различие в стремлениях. Более того, все мы рождаемся в конкретной семье, обществе, экономической ситуации, и все эти обусловленности, приходящие к нам со стороны тела, с одной стороны, предоставляют нам материал для познания и духовного развития, а с другой стороны, ограничивают возможности этого самого развития.

    Как уже было сказано, в капиталистических обществах придается исключительное и всепоглощающее значение телесному, в ущерб ценностям духа. Навязчивое превознесение телесной красоты и сексуальности, причем сексуальности вне нравственных норм; торжество инстинктов и влечений; культ юности, или безмерное почитание всего молодого или представляющегося молодым; безудержное потребление, лихорадочное стремление испробовать все наслаждения, паломничество на пляжи, бездумный туризм — лишь бы поглазеть, не умея действительно проникнуться красотой искусства и природы; обожествление спортсменов, а в основании всего — всемогущий бог денег, обещающий своим почитателям все чувственные удовольствия, — всё это неоспоримые факты в обществе, где телесные ценности опережают или заслоняет ценности духа. Это родимое пятно капиталистических обществ, которые превращают деньги и максимальную выгоду в последнюю цель человека. В таких обществах необходима срочная помощь людям. Им нужно формировать и сообразовывать свою жизнь, ориентируясь на иерархию человеческих ценностей, в которой телесное подчинялось бы высшим духовным ценностям и направлялось ими. Только тогда мы сумеем жить по-человечески. Непостижима близорукость некоторых правителей, с Олимпа власти превозносящих всё материально-техническое и выказывающих пренебрежение к культивированию подлинного гуманизма. Обществам придется долго расплачиваться за нее.

    В заключение скажем, что телесная выразительность достигает обычно наивысшего уровня в лице. Лицо есть то, что в некотором смысле позволяет нам лучше и глубже всего познать личность. Мы узнаём людей по лицу, и большая часть человеческих отношений отражается на лице. Красота и привлекательность, особенно в женщине, тоже сосредоточены в лице. Лицо — наименее сексуальная и наиболее сексуально определенная часть тела: именно по лицу мы немедленно отличаем мужчину от женщины. Только люди обладают выразительным лицом, причем в максимальной степени: в некоторых случаях лицо может сказать всё. В нем отражаются чувства и переживания личности: озабоченность, боль, радость, гнев, симпатия, отвращение, любовь. Поэтому говорится, что «лицо — это зеркало души».

    Эммануэль Левинас посвятил прекрасные страницы человечес кому лицу. Он напоминает, что именно лицо другого взывает к моему пониманию, уважению и помощи, требует понять другого в его абсолютной инаковости — как свободу, подобную моей свободе. Встреча с лицом другого облекает меня ответственностью за него и вопрошает о том, что я поистине и личностно есмь. Лицо помогает мне увидеть другого именно как другого, как тайну, до дна которой мне никогда не добраться. В лице другого запечатлено слово Божье91.

    Ничто из чувственного не отсылает нас с большей настоятель ностью к человеку , к мыслящему и свободному существу. По лицу мы часто узнаем, каков человек: благосклонный, брюзгливый, заносчивый, склонный к заискиванию, влюбчивый, беспечный и т.д. По лицу мы угадываем свежесть молодости и признаки старости. Морда животного лишена выразительности, она всегда одна и та же; и даже когда животное пугается или приходит в ярость, оно делает это как особь, принадлежащая к своему виду, а не как отдельное существо. Все особи ведут себя одинаково. Животное никогда не смеется: смех — отличительный признак человеческой личности, ибо только человек способен улавливать смешное, выражать его и заражать своим смехом других людей.

    В лице особенно значимы глаза. Они подобны окнам, через которые душа выглядывает наружу. Именно глаза лучше всего выражают удивление, грусть, радость, симпатию, красоту, любовь. Мы общаемся, прежде всего, взглядами; как заметил Сартр, взгляд других людей воздействует на нас и как бы овладевает нами92. Взгляд определяет выражение всего лица. Рот и уши тоже служат средствами взаимного обмена мыслями и чувствами. Посредством материальных знаков, фонетических или графических, осуществляется чудо языка, способного передавать мысли. То, что мы произносим с помощью речевого аппарата или воспринимаем ушами, есть всего лишь вибрационные волны. Но поразительным образом в этих волнах мы передаем и принимаем идеи, проникающие в самую глубину нашего существа и бесконечно обогащающие нас93.


    Примечания к седьмой главе

    1. S. Freud, El malestar de la cultura, Madrid 1980, 111.

    2. Гераклит, Фрагмент 45, см. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, Berlin 1922, 86.

    3. См. Вергилий, Энеида, 1, IV; Библия, 1 Цар 38, 8-19. Историю эволюции понятия души см. в C. Pozo, Teologia del mas alla, Madrid 1992, 196-248.

    4. Aristуteles, De anima, II, cap. III, 13. Некоторые схоластики дополнили определение, данное Аристотелем, добавив после «ощущаем» словосочетание «loco movemur» (перемещаемся относительно места ), которым обозначается способность к самостоятельному передвижению.

    5. См. G. Kittel, Theologisches Wцrterbuch, voces Pneuma, Sarx, Soma. См. также G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. juc0h in der Herrenworten der Evangelien, Mьnchen 1966, 138-153; C. Pozo, La venida del Seсor en la Gloria, Valencia 1993, 105-116.

    6. См. C. Pozo, Teologнa del mбs allб, Madrid 1992, 184-186.

    7. Вселенский собор в Виене (16 октября 1311 - 6 мая 1312 гг.) утвердил учение о том, что «разумная мыслящая душа есть сама по себе и по своей сущности форма человеческого тела», хотя он и не пожелал как-либо утвердить своим авторитетом аристотелевский гилеморфизм. См. Denzinger-Schцnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 902. То же самое учение о душе было подтверждено V Латеранским собором, где было обращено против аверроистов и, главным образом, против сочинения Пьетро Помпонацци Tractatus de inmortalitate animae, op. cit., 1440.

    8. M. Bunge, Epistemologнa, Bbarcelona 1980, 133, 136.

    9. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 10. Примечательна статья J.L. Ruiz de la Pena, «Psychй», el retorno de un concepto exiliado, Salmanticensis 29/2 (1982), 171-202.

    10. B.F. Skinner, About Behaviourisme, New York 1974, 158.

    11. См. B. Russell, The Analisis of Mind, London 1961. В том же ключе, что и психология без души, находится учение таких мыслителей, как Юм, Гартли, Милль, Бейн, Эберхард, Мюллер, Гельмгольц, Вундт, Эббинхаус, Гербарт и т д.

    12. Мы пользуемся без различия терминами «нематериальный» и «духовный». Некоторые схоластики их различают, называя нематериальной «душу» животных, а духовной — «душу» людей. Но сегодня говорить о нематериальности жизненного начала у животных не представляется возможным.

    13. См. S. Thomas, Summa Theologica I, q. 118, a. 2.

    14. S. Thomas, De causis, lect. XV. См. также lect. VII.

    15. J. de Finance, Au de-lа de tout, в сборнике Per un Dio senza antropomorphismi, a cure di A. Cavadi, Palermo 1984, 56-57.

    16. De causis, lect. 15.

    17. Summa Theologica, I. q. 14, a. 2, 1.

    18. См. Karl Popper-J.C. Eccles, El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 68.

    19. См. M. Scheler, Die Stellung Des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 32.

    20. См. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939.

    21. См. J.L. Ruiz de la Peсa, Sobre el problema mente-cerebro, Diбlogo Filosуfico 34 (1996) 33-42; Id. Mente-cerebro. Notas para un diбlogo, Salamanticensis XLII (1995) 401-428; Id. Del problema alma-cuerpo al problema mente-cerebro, в Schulte-Ruiz de la Peсa-Greshake, Cuerpo y alma. Muerte y resurrecciуn, Madrid 1985, 67-83; J.J. Garcнa Norro, El problema mente-cerebro: Esbozo del estado de la cuestiуn, Diбlogo Filosofico 34 (1996) 4-32.

    22. El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 171.

    23. Ruiz de la Peсa, Las nuevas Antropologнas, Santander 1983, 136. В дальнейшем синтезе мы во многом следуем этой работе, превосходной по своей эрудиции и ясности изложения.

    24. См. H. Feigl, The «Mental» and the Physical, Mineapolis 1967; D.M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968; Belief, Truth and Knowledge, Cambridge 1973.

    25. См. M. Bunge, The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach, Oxford 1980; Epistemologнa, Barcelona 1980.

    26. Правильно понятый дуализм и эволюционизм отнюдь не являются несовместимыми, как не являются несовместимыми эволюционизм и креационизм. Более того, теория Большого Взрыва, ныне общепризнанная, приводит нас на порог креационизма. Эволюционизм материи прекрасно сочетается с учением о том, что в определенный момент Творец, создавший материю, произвел из нее дух.

    27. R.W. Sperry рассматривается некоторыми как эмерджентист, потому что он считает ментальность реальностью, производной от мозговых процессов, хотя и составляющую модус бытия, отличный от модуса бытия этих процессов. См. R.W. Sperry, Neurology and the Mind-Body Problem, в R. Isaacson (ed.), Basic Readings in Neuropsychology, New York 1964, 403-429.

    28. «Гуманистический эмерджентизм» защищается как наиболее приемлемая гипотеза, однако без какой-либо серьезной философской аргументации, в работе J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la Ciencia, Madrid 1984, 161 ss.

    29. Об этой теории см. P. Mc Corduck, Maquinas que piensan, Madrid 1991; L. Ruiz de Gopegui, Cibernйtica de lo humano, Madrid 1983.

    30. Эти выражения взяты из уже цитировавшейся книги Руиса де Гопеги, 148-155, 166, 186. Для углубленного знакомства с вопросом и его критикой см. J.L. Ruiz de la Peсa, «Homo cyberneticus?» Antropologнa e inteligencia artificial, в Juan de Sahagun Lucas (dir.), Nuevas antropologнas del siglo XX, Salamanca 1994, 79-112. См. также другие, уже упоминавшиеся статьи того же автора. Позднее Руис де Гопеги занял более умеренную позицию по данному вопросу. См. Mensajeros cуsmicos, Madrid 1984.

    31. P. Mc Corduck, Mбquinas que piensan, Madrid 1991, 329.

    32. E.O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Mйxico 1980, 18, 34, 285, etc.

    33. Обширную информацию о значении, которое придается термину «искусственный интеллект» и о прогрессирующем развитии этой теории см. J.L. Ruiz de la Peсa, Crisis y apologнa de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995, 155-209. Критику попытки интерпретировать отношение между душой и телом с позиций информатики см. в H. Seidl, Sulla concezione tomista del rapporto tra anima e corpo dell'uomo. Commenti ad una interpretazione informatica di essa, Angelicum 73 (1996), 21-66.

    34. См. K.R. Popper, J.C. Eccles, The Self and its Brain, Berlin 1980; trad. esp. El yo y su cerebro, Barcelona 1982. Мы пользуемся этим испанским переводом.

    35. Op. cit., 11. Что касается дальнейшего рассуждения о трех мирах, см. главным образом гл. Р2, Los Mundos 1, 2, 3, p. 41 ss.

    36. Op. cit., 44.

    37. Op. cit., 44.

    38. Op. cit., 47.

    39. Op. cit., 41-42.

    40. Op. cit., 531.

    41. Op. cit., 119, nota 2.

    42. Op. cit., 621.

    43. См. Op. cit., 12, 332, 492 s., 621 ss.

    44. Op. cit., 622.

    45. О возражениях на теорию интеракционизма см. J.J. Garcнa Norro, El Problema mente-cerebro. Esbozo del estado de ls cuestiуn, Dialogo Filosуfico, 34 (1996), 19-20.

    46. Op. cit., 294-295.

    47. Op. cit., 575.

    48. Op. cit., 310 ss.

    49. Op. cit., 282 ss.

    50. Op. cit., 282 ss.

    51. Op. cit., 626-628. Другая работа Пенфилда, на которую ссылается Экклс: W. Penfild, Science, the arts and the spirit, Trans. Royal Society of Canada 1969. De C. Sherrington, Man of his Nature, Cambridge 1940. Резюме идей Пенфилда см. в цитированной книге J.L. Ruiz de la Pena, 194-197, где приводятся фразы вроде следующих: «То, что осуществляет ум, обладает совершенно отличным характером, и мне не удалось обнаружить ни одного нейронного механизма, который был бы ответственен за это».

    52. Изложение и анализ различных современных теорий см. в работе J. Seifert, Das Leib-Seele Problem und die gegenwдrtige philosophische Discussion, Darmstadt 1989; Sind Geist und Gehirn verschieeden? Kritische Anmerkungen zu einigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele Problem, Allgemeine Zeitschrift fьr Philosophie 18/2 (1993), 38-60. Id, El hombre como persona en el cuerpo, Espнritu 44 (1995), 129-136.

    53. У Аристотеля термин «тело» (s6wma) имеет два разных значения. Иногда он обозначает материю живого организма, определенную формой. В других случаях, напротив, он относится ко всему живому организму — к материи и форме вместе. Это становится причиной многих недоразумений. См. F. Nuyens, L'йvolution de la psychologie d'Aristote, Louvain 1948; C. Tresmontant, El problema del alma, Barcelona 1948, 34; La inmortalidad del alma, Barcelona 1974.

    54. E. Coreth, Que es el hombbre? Barcelona 1980, 202. J. Szaszkiewicz высказывает ту мысль, что так как сами термины «субстанция», «субстанци альный», «акциденция» и «акцидентальный» были деформированы и поставлены под подозрение философией Нового времени, можно воспользоваться терминологией, предложенной Лонерганом в его знаменитой книге «Insight»: центральное сущее, центральная потенция, форма и акт; совместное сущее, совместные потенции, форма и акт и т.д. См. J. Szaszkiewicz, Filosofнa dell'uomo, Roma 1989, 275.

    55. Есть много мест, где св. Фома рассматривает душу как форму тела. См. Summa Theologica, I, q. 75 et 76, а также параллельные места в Contra Gentiles II, c. 68.

    56. См. G.B. Torello, E meglio il confessore o el psicoanalista? Milano 1961, 35.

    57. См. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris 1942.

    58. D.A. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968, 12, 37, 122.

    59. См. J.L. Ruiz de la Peсa, Sobre el alma: Introducciуn. Cuarto tesis y epнlogo, Estudios Eclesiбsticos 64 (1989), 394.

    60. См. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 47-65.

    61. Таково учение Католической Церкви. См. Pнo XII, Enc. Humani generis, DS 3896; Pablo VI, Profesiуn de fe. Ch. Schцnborn усматривает в этом учении важнейшее основание достоинства человеческой личности. См. Ch. Schцnborn, L'homme crйй par Dieu: le fondement de la dignitй de l'homme, Gregorianum 65 (1984), 337-363.

    62. Св. Фома говорит: «Quia naturaliter anima est forma corporis, non fuit seorsum creanda, sed debuit creari in corpore» («Так как по природе душа есть форма тела, она не должна была быть сотворена отдельно, а должна была быть сотворена в теле»), Summa Theologica I, q. 90, a. IV, 1.

    63. Католическая теология учит, что каждый человек призван вступить в отношение сыновней любви с Богом, и в этом состоит самое совершеннное осуществление человека во времени и в вечности.

    64. Contra Gentiles, I. III, c. 112.

    65. A.D. Sertillanges, L'idйe de crйation et ses retentisements en philosophie, Paris 1945, 120.

    66. S. Thomas, De potentia, q. 3, a. 9, ad 21; см. также Summa Theologica, I, q. 118.

    67. A.D. Sertillanges, op. cit., 121.

    68. P. Smulders, S.I., La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 86. Именно на эту работу мы главным образом опираемся, говоря о порождающих причинах души.

    69. См. K. Rahner, La hominizaciуn en cuanto cuestiуn teolуgica, в K. Rahner-P. Overhage, El problema de la hominizaciуn, Madrid 1973, особенно стр. 75-79.

    70. В эпоху, когда много говорилось о «вложенности» души в тело, предметом дискуссий был момент этого вложения. Сегодня нас не интересуют разнообразные мнения на этот счет, ибо само понятие «вложенности» ныне отвергнуто.

    71. A.D. Sertillanges, L'idйe de crйation et ses retentissements en philosophie, Paris 1945, 121.

    72. Фауст, ч. I, 3 а.

    73. Однако для христиан, в отличие от платоников, бессмертие означает не возврат к прежнему состоянию, а либо восхождение к полному и вечному обладанию Высшей Истиной и Высшим Благом, то есть Богом, либо непоправимую потерю Высшего Блага.

    74. См. L. de Broglie, Physique et microphysique, Paris 1947, 23 ss.

    75. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 205.

    76. Del sentimiento trбgico de la vida, cap. III.

    77. K. Jaspers, в N.M. Luytens, Unsterblichkeir, Neuchвtel 1958, 46.

    78. M. Scheler, Tod und Fortleben, в Schriften aus dem Nachlass, I, Gesammelte Werke, B. X, Bern 1957, 47.

    79. В главе VIII нашей книги мы упомянем о некоторых решениях, которые предлагались в этой области с философских позиций. О том, считает ли св. Фома отдельную душу человеческой личностью, см. C. Pozo, La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 112-113.

    80. Критический разбор различных теорий см. в C. Pozo, op. cit., 93-104.

    81. K. Marx, Manuscritos, Economнa y Filosofнa, Madrid 1968, 147.

    82. Для читателя будет интересной работа M. Blondel, Le problиme del'inmortalitй de l'вme, Supplement de la Vie Spirituelle 61 (1939) 1-15; J. Maritain, L'inmortalitй du soi, в De Bergson а Thomas d'Aquin, Oeuvres Completes, VIII, Paris 1989, 45-70.

    83. M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la percepcion, Paris 1945, 231.

    84. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 62.

    85. K. Rahner, Das Leib und das Heil, Mainz 1967, 38.

    86. J. de Finance, Citoyen des deux mondes, Roma-Paris 1980, 195.

    87. Очень тонкие наблюдения содержатся в книге K. Wojtyla, Persona y acto; см. C. Grotti, L'integrazione della persona, il problema del corpo, в AA.VV. Karol Wojtyla e il pensiero europeo contemporaneo, Bologna 1984, 46-47. Войтыла представляет совершенно единый образ человека, в котором воля, тело и психе0 взимно интегрированы.

    88. S. Thoma, Contra Gentes, I, II, c. 81.

    89. См. M. Merleau-Ponty, Phйnomйnologie de la perception, Paris 1945, особенно первая часть Le corps, гда рассматриваются пространственность тела, его двигательная сторона, сексуальность, язык и т.д.

    90. B. de Spinoza, Ethica, Praefatio ad IV Partem.

    91. См. E. Levinas, Totalitй et infini, Paris 1961.

    92. Жан-Поль Сартр в третьей части «Бытия и ничто» проводит подробный феноменологический анализ тела и взгляда. Он рассматривает тело как «бытие-для-себя» и «тело-для другого», в его двойном измерении моего тела как объекта, воспринимаеммого другим, и тела другого, воспринимаемого мною. Тело ставит меня в ситуацию бытия в мире и существования в мире, в центре вещей как орудий. Тело также делает возможными отношения с другими людьми. Но мы не имеем возможности даже кратко резюмировать в этой книге многообразные феноменологические наблюдения Сартра, окрашенные в самые пессимистические тона, как и вся его философия.

    93. Подробное изложение многообразных физиологическо-психологи ческих, а также философских аспектов человеческого тела, в диалоге с современной мыслью, см. P. Laнn Entralgo, El cuerpo humano. Teorнa actual, Madrid 1989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995; Idea del hombre, Madrid 1997. Обширные данные содержатся в S. Castellote, Actualidad del problema alma-cuerpo, Anales Valentinos 17 (1991), 345-426. Также с интересом читатель познакомится с работами A. de Waelhens, La Phйnomenologie du corps, Revue Philosophique de Louvain, 48 (1950), 370-397; C. Bruaire, Philosophie du corps, Paris 1968; J. Seifert, El hombre como persona en ei cuerpo, Espнritu XLIV (1995), 129-156.


    Глава восьмая

    Страдание и смерть

    В предыдущих главах (V, VI и VII) мы рассмотрели сущностную структуру человеческого существа. Мы обнаружили в нем таинствен ный и сложный синтез материи и духа, симбиоз двух разных со-начал, соединенных, однако, таким образом, что они образуют единую природу. Реальность, возникающая в результате, амбивалентна и порождает разные, и даже противоположные, следствия — радость и грусть, наслаждение и страдание, жизнь и смерть. Их можно назвать «экзистенциалиями» человека, если воспользоваться хайдеггеровским термином (existenziell), поскольку они составляют часть самой онтической конституции человеческого существа. Любой человек в силу самой своей сущностной конституции переживает опыт радости и оптимизма, грусти и тоски, наслаждения и ежедневного умирания. Эти экзистенциальные феномены рождаются из сознавания человеком того, что он живет и что в то же время жизнь его имеет определенные ограничения.

    Радость, удовольствие, надежда, успех, оптимизм реже становились в истории мысли объектом размышления. Несомненно, это объясняется тем, что такие эмоции нам кажутся связанными непосредственно с человеческой личностью: ведь мы с необходимостью стремимся к счастью и считаем эти вещи более или менее нормальными. Они не вызывают удивления, которое служит началом философствования; не пробуждают беспокойных вопросов. Совершенно иначе обстоит дело с тем, что касается страдания и смерти. С тех самых пор, как человек научился мыслить, он задавал себе вопрос о причинах страдания и о смысле неизбежного факта смерти.

    Из-за нехватки места мы не имеем возможности дать в этой книге феноменологическое описание радости, хотя в следующей главе, говоря о любви, нам придется затронуть эту прекраснейшую реальность человеческой жизни. А теперь мы должны сосредоточиться на таких «экзистенциалиях», как страдание и смерть, вечно заботящих человека и приводящих его в смятение. Шопенгауэр пишет: «Смерть — истинный гений-вдохновитель философии... Быть может, никто никогда и не помышлял бы философствовать, если бы ее не было»1.

    Карл Ясперс называет страдание, борьбу, вину и смерть «пограничными ситуациями» (Grenzsituationen). Без них прожить невозможно; они подготавливают нас к повороту в сторону религиозной веры2.

    Мы не претендуем на метафизическое исследование зла и его сосуществования с благим Богом: такое исследование принадлежит скорее к компетенции онтологии и теодицеи. Мы только хотим отыскать смысл и человеческую значимость реальностей, именуемых страданием и смертью.

    В нашу эпоху процветающего капитализма люди предпочитают не поднимать проблемы человеческого страдания и смерти. Они избегают таких вопросов и с головой уходят в погоню за наслаждениями — чем их больше и чем они разнообразнее, тем лучше. Конечно, они с неизбежностью сталкиваются со страданием, но либо восстают против него, либо пытаются ускользнуть от него, забыть о нем любой ценой. И, хотя смерть живет среди нас, ее считают чем-то далеким, что наступит еще не скоро и о чем не принято думать.

    Серьезная и свободная мысль не может не обращаться к спокойному исследованию этих трудных реальностей в поисках их осмысленного истолкования. Ибо если мы признаём в философии существование присутствующего и провидящего Бога, они обязательно должны иметь смысл и значимость, хотя полностью прояснить их непросто, а может быть, и вовсе невозможно.

    1. Феноменология страдания

    Человеческое страдание проявлялось и проявляется в истории различным образом. Рискуя нарисовать слишком мрачную картину, мы все-таки считаем разумным перечислить некоторые наиболее болезненные проявления человеческого страдания, чтобы попытаться найти им возможное объяснение. Очевидно, что жизнь состоит не из одних страданий: скорби и радости, наслаждения и печали причудливо переплетаются в существовании любого человека. Только так их можно переносить и в любом страдании нужно надеяться, что оно пройдет или боль смягчится. Напротив, в радости и успехе человек должен укреплять свой дух, чтобы в готовности встретить трагические повороты в своей жизни.

    Страдания обычно разделяют на физические и моральные. Как правило, физические страдания не зависят от нашей воли. Они настигают нас как следствие непрочности материального существа: то в виде природных катастроф — землетрясений, наводнений, ураганов, засух, молний, пожаров; то в виде болезней, самых разных, иногда очень длительных и тяжелых. Эти реальности свидетельствуют о немощи и недостаточности материального бытия. Они, несомненно, создают для человека поистине драматические ситуации и рождают томительные вопросы. Именно такие ситуации непоправимого физического страдания чаще всего вызывают у человека убеждение в собственной беспомощности и ограниченности. Против землетрясения или против дряхлости нет средства. Приходится смиряться. Человек жаждет полноты и тотальности, но в этих ситуациях его настигает фрустрация, порой невыносимая.

    Другой опыт страдания происходит из конфликтного симбиоза телесного и духовного. Нервные расстройства и психические патологии в наши дни так часты: навязчивые идеи, тоска, депрессия, анорексия и т.д. Не вызывает сомнения, что на эти состояния воздействуют не только моральные, но и физиологические факторы. Об этом свидетельствуют недавние исследования: «Участие lobulo temporal в чувстве грусти было выявлено работами Д.М. Бэра и П. Фодио; начинают просматриваться неврологические и биохимические основания депрессии — недостаток серотонина, норадреналина или обоих веществ, гиперсекреция кортизола в гипоталамусе, последовательные гормональные нарушения (Б.Дж. Кэролл и его сотрудники, П. Флор-Генри). Можно надеяться, что вскоре эти исследова ния дадут нам в руки ключ к известному генетическому или конституциональному нарушению, которое лежит в основе депрессивных аффектов» 3. В любом случае психические заболевания очень мучительны, иногда более мучительны, чем физические страдания. Даже не впадая в невроз, мы все испытываем драматические противоречия внутри своего существа: стремление к добру и злу, альтруизму и эгоизму, высокому и низкопробному, жажду совершенствования и частые неудачи. Ницше повторяет: «Я возвещаю вам сверхчеловека» 4. Но никто не может быть сверхчеловеком, а кто пытался, тот потерпел сокрушительное поражение, как Цезарь, Наполеон или Гитлер.

    Однако чаще страдание настигает нас из-за неправильного пользования нашей собственной свободой. Так мы заставляем друг друга несказанно страдать. Это и есть моральное зло в собственном смысле. Если вспомнить об изобилии, в каком живут некоторые люди, о роскоши, показухе, ненужном и беззаботном расточительстве, становится понятным, почему в Сомали, Рио де Жанейро или Бомбее  умирают от голода тысячи детей и стариков. Гордыня, жажда власти и денег становились причиной жесточайших войн, в которых миллионы людей гибли от пуль, голода и холода. Сталинградская битва в последней мировой войне стоила миллиона человеческих жизней. Освенцим, Дахау, Бухенвальд, советские концлагеря напоминают всем нам о том ужасе и жестокости, которые ждут людей, когда человек становится для человека волком. По своей глубинной сути войны всегда означают кризис человека, кризис понимания человека и его свободы. Далее, злоупотребление сексуальностью и отказ от воздержания становятся источником и причиной распада множества семей, оставления детей, психических расстройств и неврозов. Мориак пишет в романе «Фарисейка»: «Я думаю, что все несчастье людей происходит от их неспособности оставаться целомудренными. Целомудренное человечество не ведало бы большей части тех зол, которые затопляют нас, в том числе и тех, которые, по видимости, не имеют никакой прямой связи со страстями плоти»5.

    Мы, люди — разумные существа. Но истина заключается в том, что во многих жизненных ситуациях мы ведем себя как неразумные твари. Хуже того, мы пользуемся разумом и свободой для разжигания инстинктов, расстраиваем порядок бытия и проявляем невиданную жестокость к самим себе и к другим людям. Мы нуждаемся друг в друге, не можем жить друг без друга, ибо только в совместной жизни, в солидарности и любви имеем возможность реализовать себя как личностей. Но фактически межличностные отношения часто оказываются несправедливыми, насильственными, враждебными, болезненными. Нередко можно встретить людей, которые пресытились совместной жизнью с другими или оказались покинуты ими. Они замыкаются в своем одиночестве, а одиночество — худшая пытка для человека. Оно рождает ощущение экзистенциальной пустоты, которое способно привести к любым расстройствам, к отчаянию и самоубийству.

    Мы не пытаемся дать полного описания человеческих страданий: это непомерная по своему объему и к тому же бесполезная задача. Личный опыт каждого из нас; сообщения, доставляемые средствами массовой информации; знание общества и истории красноречиво свидетельствуют о неоспоримой реальности страдания. Неоспоримо и то, что страдание никогда не исчезнет с лика Земли. Его можно и нужно умерить, но оно есть реальность, внутренне присущая хрупкой и немощной материальной конституции человека. Тейяр де Шарден усматривал в этом (как мы увидим ниже) знак незавершенности мира, его переходного состояния к большему бытию. Но в таком состоянии мир обречен оставаться до конца, потому что материя никогда не сможет стать Бытием.

    Человек страдает больше животных, потому что сознаёт своё страдание. Он страдает и знает, что страдает. Но, с другой стороны, страдание усиливает неотъемлемое сознание собственного «Я». Телесное и тем более душевное страдание убеждает нас в том, что ни тело, ни душа не суть объекты, а также в том, что страдание затрагивает всего человека. Можно поделиться своей болью с другими, и это доставляет облегчение, как и всякое человеческое сочувствие, которое рождается в общении с другими. Но страдание имеет настолько личный характер, что убеждает нас: каждый должен жить, сознавая свою ответственность за собственную уникальность. В последнем счете каждый остается наедине с Бытием, то есть с Богом.

    2. В поисках смысла

    Вопрос о смысле и значении страдания, попытки объяснить страдание существуют с тех пор, как человек обрел способность размышлять. Почему мы страдаем? Почему страдают невинные? Как совместить существование Бога с реальностью страдания и зла? Люди страстно искали окончательный ответ. Вопрос о том, почему у нас бывают радостные и счастливые времена, не вызывал такой озабоченности, хотя он не менее загадочен.

    Обычно страдание отождествляют со злом, хотя возможность такого отождествления вовсе не очевидна: не всякое страдание негативно, как мы увидим чуть позже. Но в первом приближении люди, в самом деле, отождествляют оба понятия и вечно задают вопрос: почему существует зло? — понимая под злом страдание 6.

    Первобытные религии часто интерпретируют страдания как наказания за грехи, личные или коллективные 7. Тот же взгляд выражен и в самых древних книгах Библии, например, в повествовании о потопе (Быт 6, 5-7) или об Аврааме в Египте (Быт 12, 17), а также у пророков. Для еврейского народа было привычным рассматривать исторические события в свете божественного правосудия, видя в земных благах награду за добродетель, а в несчастьях — кару за прегрешения. Этим объясняется ревностное отношение к ритуальному очищению, призванному вернуть божественное благоволение. Повседневная жизнь опровергала такое объяснение: люди видели, что у многих грешников дела идут как нельзя лучше, а праведники сгибаются под бременем несчастий. Об этом говорится в 73 псалме8. Первой систематической попыткой дать успокаивающий ответ на загадку страдания, особенно страдания праведника, стала книга Иова, написанная, вероятно, в начале V века до н.э. Ее конечный вывод таков: человек бессилен прояснить тайну страдания; следует уповать на Бога, который всегда неизмеримо выше человека и всё делает на благо, хотя мы не всегда можем это понять.

    Греки тоже жили в испуге и смятении перед проблемой страдания и зла. Это явствует из великих трагедий Эсхила, Софокла и Еврипида. Слепой Эдип, вопиющий в залах дворца в Колоне, — это символ. Трагическое не равнозначно греческой культуре в целом; но смысл греческой культуры нельзя понять вне духа трагедии, за которой стоит непостижимый рок (\an0agkh). Платон считал источником всех зол материю, которая держит душу в плену и не дает ей созерцать идеи. Аристотель в своих этических сочинениях подходит к проблеме более прагматично: он релятивизирует добро и зло и предлагает следовать добродетелям в сознании того, что они никогда не принесут полноты счастья. Стоики верили в fatum — неизбежную судьбу, которой мы вынуждены покоряться в надежде, что Логос, правящий судьбой, всё устроит к лучшему. Природа и ее страсти заставляют нас страдать. Мудрый не падает духом, а пытается жить согласно разуму (=omologoum0enwq t36w l0og3w) и не бежать от страданий, но сохранять невозмутимость перед ними (\ap0ayeia): ведь происходит только то, что предопределено Логосом.

    Христианство ввело в тему страдания причинность, связанную с первородным грехом. Первое прегрешение вызвало к жизни нынешнюю историческую ситуацию страдания. Книга Бытия вкладывает в уста Бога грозные слова, которые Он произносит после падения мужчины и женщины: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3, 17-19).

    Откровение Иисуса Христа научило нас твердой надежде на будущую жизнь, где «печаль ваша в радость будет» (Ин 16, 20). Сам факт, что Сын Божий принял страдание — и какое страдание! — и превратил его в торжество Воскресения; более того, обещал воскрешение всем, кто пребудет в Нем, этот факт стал источником света, силы и новой надежды, позволявших понять и перенести страдание.

    В средние века все христианские мыслители объясняли страдание, во-первых, как следствие греха; во-вторых, как неизбежное обстоятельство человеческой жизни; и в-третьих, как искупление, испытание и упражнение в добродетели и любви. И всё это освещалось обетованием счастливого исхода, неизменного и вечного.

    Только в XVIII веке мощно заявила о себе утопическая вера в то, что мы, люди, можем и должны победить страдания и стать счастливыми здесь, на земле. Природа властно зовет нас к счастью, и поэтому счастье составляет первейшее право человека. Лейбниц говорил, что этот мир — наилучший из возможных миров. Деятели просвещения поверили ему и попытались воплотить в реальность счастливый мир. Природа всецело добра, разум всемогущ; и, если люди позволят природе и разуму руководить собой, они будут счастливы. Лиссабонское землетрясение 1755 года, в котором почти весь город был разрушен и погибло 70 тысяч человек, вызвало смятение среди последователей Лейбница и просветителей. Вольтер подверг их осмеянию в своей сатире «Кандид». Но они продолжали верить, что почти все беды происходят от неразумных общественных структур, а если заменить их другими, разумными, то наступит заря счастья. То был миф революции, продержавшийся вплоть до нашего столетия.

    Гегель, можно сказать, символизирует человеческое страдание в том, что он называет «несчастным сознанием» («Феноменология духа»). Это сознание, разорванное и раздвоенное, ибо оно ищет свой объект только в том, что находится в недостижимой дали; по сути, это сознание раба, которое отражает его жажду слиться с хозяином в абсолютном совершенстве. В конечном счете такое сознание обретает себя и примиряется с собой в Идее. Несчастное сознание есть один из моментов проявления универсального закона диалектики — закона борьбы и противоречия, тезиса и антитезиса во имя достижения синтеза9 .

    Такая абстракция и рационализация человеческого страдания раздражала Кьеркегора, который рассматривал сущность жизни как неутолимый импульс воления, отличный в каждом человеке, а волю — как внутренний конфликт, разрыв, а потому страдание без возможности примирения. Человек полностью реализует себя только на религиозной стадии, через в высшей степени личностную веру-доверие, которая уязвляет разум. Но к этой стадии возможно прийти только через тоску и отчаяние — эту «смертельную болезнь», состоящую в постоянном умирании и в постоянном несении греха в собственной душе. Страдание есть определяющий фактор религиозного существования, то есть подлинного существования. И чем больше страдания, тем более религиозна жизнь.

    Учеником и в то же время противником Гегеля был Маркс. Он полагал, что страдание и отчуждение человека суть продукты экономической системы частной собственности, которая по сути иррациональна. Когда система рационализируется и революционным путем обратится в общество без частной собственности и без классов, люди станут невинны, справедливы, свободны, уравновешены и счастливы. Нынешнее страдание — это путь к грядущему освобождению человечества. Все материалистические философии мечтали об утопической форме существования без страдания или в умеренном страдании; в них живет образ человека, сохраняющего изначальную естественную целостность.

    Современником Маркса был Артур Шопенгауэр (1788-1860), теоретик пессимизма. Вопреки Лейбницу, утверждавшему, что этот мир — наилучший из возможных миров, Шопенгауэр считал его наихудшим. Если бы он был еще чуть хуже, то вообще распался бы. Жизнь абсурдна и бессмысленна. Шопенгауэр яростно нападал на Гегеля и гегельянцев с их стремлением всё рационализировать и с их утверждением, что в силу диалектического развития человеческая история неизменно движется в сторону большего совершенства. Шопенгауэр был одним из предшественников Ницше (1844-1900), ознаменовавшего в истории философии кульминацию и триумф иррационального и инстинктивного над любыми попытками рационально «понять» реальность и человеческую жизнь.

    Но более всего феноменом человеческого страдания занимались экзистенциалисты, а среди них — Жан-Поль Сартр и Мартин Хайдеггер. И это объяснимо: ведь им выпало на долю жить в первой половине ХХ века: в эпоху великих диктатур, великих войн, лагерей смерти, геноцидов, массовых депортаций — эпоху бесконечных и безвинных человеческих страданий. Жан-Поль Сартр в своих сочинениях «Бытие и ничто», «Тошнота», «Дьявол и благой Бог» восстает против существования зла и страдания. Он истолковывает человечес кую жизнь как абсурд, напрасную муку. Даже совместное существование не может нас утешить: «другие — это ад», ибо они ограничивают нашу свободу («При закрытых дверях»). Хайдеггер, подобно Кьеркегору, считает экзистенциальную тревогу ощущением фундаментальной ситуации Dasein (то есть ситуации человека). Эта тревога провоцируется сознанием ничтожности «бытия-в-мире», трагической вброшенности в мир. Отсюда непоправимое одиночество человека и непрестанное сознавание бытия-к-смерти (Sein-zum-Tode). Человеческое существование есть конечность, тревога и радикальная преходящесть; существовать — значит удерживаться в ничто.

    Проблему страдания, особенно страдания невинных, остро ставили писатели, например, Достоевский в «Братьях Карамазовых» или Альбер Камю в романе «Чума». В действительности эти авторы озабочены не столько проблемой страдания и зла, сколько тем, как существование Бога-Творца и Промыслителя согласуется с наличием зла — и столького зла! Если бы Бог не был проблемой, не было бы проблемой и зло. Но Бог есть метафизическая проблема, рассматривать которую здесь не место. Мы не разрабатываем теодицею (оправдание Бога), как это делал Лейбниц, а просто хотим отыскать и понять смысл фактического существования человеческих страданий.

    Некоторые современные философы думают, что понять страдание и зло невозможно, и не следует даже пытаться разглядеть в них что-либо позитивное. Теодор Адорно пишет со всей резкостью: «После Аушвица чувствительность не может не видеть в любом утверждении позитивности существования зла шарлатанство, несправедливость по отношению к жертвам и должна восстать против извлечения какого-либо смысла, пусть самого абстрактного, из этой трагической судьбы»10 . Можно сказать, что, даже помимо такого абсолютного пессимизма, в нынешних культурных кругах ощущается отчаяние в попытках найти смысл и значение в страдании. Скорее его пытаются уничтожить любой ценой путем технизации и надежной системы общедоступного социального обеспечения 11. Так называемые «постмодернисты» полагают, что идея прогресса дискредитирова ла себя: ведь если верно, что прогресс смягчил многие человеческие страдания, то не менее верно и то, что он привел к атомной бомбе, абсурдным войнам и чудовищным несправедливостям развитого капитализма. Надежды на спасение, которые некогда возлагались на всеобщее просвещение или на марксизм, исчезли. Капитализм предлагает деньги и удовольствия, но его точит червь скуки и бессмысленности.

    Однако мы не можем не думать о том, что человеческое страдание, хотя и заключает в себе много таинственного (ибо само бытие таинственно), в то же время содержит высокие человеческие ценности, способствующие возрастанию и созреванию личности и более полному совершенству существования. Нельзя дать исчерпывающее рациональ ное объяснение факту страдания; но мы можем привести некоторые соображения, которые отчасти проясняют его, придают ему смысл и ценность и могут помочь нам переносить его с мужественным достоинством. Столь универсальная и постоянная реальность человеческо го существования, как страдание, не может не иметь смысла и значимости.

    Прежде всего, мы считаем приемлемым эволюционистское истолкование физических зол, предложенное Тейяром де Шарденом и уже кратко упомянутое нами. Тейяр справедливо замечает, что космос есть в действительности космогенез, то есть находится в процессе эволюции. Но идея эволюции неотделима от структуры борьбы и конфликта. Всё растущее и развивающееся растет и развивается ценой усилия, борьбы и страдания. Большее стремится уничтожить меньшее: «Мир, доступный наблюдению, представляет собой, по нашим меркам, одно безмерное переходное состояние, один безмерный поиск; его продвижение вперед возможно только за счет многих поражений и многих травм»12. Физическое и даже моральное зло, постигающее человека: природные катастрофы, насилие, несправедливости, поражения — всё это необходимые последствия процесса космического развития, а также процесса гоминизации и социализа ции, который, если смотреть на него с точки зрения геологических эпох, едва начался. Зло внутренне присуще эволюционной структуре вселенной и человечества. Оно онтологически связано с фактом множественности, которая унифицируется непрестанным и необходимым переходом от меньшего бытия к большему. Зло «есть прямой результат эволюции» 13. Оно представляет собой реальность, неизбежную в долгом процессе антропогенеза. Более того, неизбежная борьба между добром и злом, единым и множественным, любовью и ненавистью, разумом и безумием, наукой и природой, правами и бесправием хотя и болезненна, но в то же время обусловливает динамизм социального и культурного прогресса человечества. Она подобна гегелевской диалектике, где конечный результат, синтез, лучше тезиса и антитезиса. Любой прогресс достигается ценой мучительной борьбы, многих усилий и поражений, «столького единства и столького страдания» 14. Человеческая жизнь не идиллия, а борьба за собственное возрастание и возрастание человечества. Это «космичес кая драма»15. Но страдание — это цена бытия.

    Труднее принять объяснение Тейяра в том, что касается морального зла или злоупотребления свободой, которое мы зовем грехом и которое выступает одной из причин большинства человечес ких страданий. Некоторым образом оно тоже составляет часть той диалектической борьбы, о которой мы только что говорили. Тейяр считает, что в процессе антропогенеза и социализации грех неизбежен и статистически необходим, хотя в каждом конкретном случае он совершается свободно и потому не избавляет от вины. Здесь Тейяр говорит как «физик»: «Сколько грехов на одного святого! [...] Статистически на всех ступенях эволюции, всегда и везде порождается и продолжает порождаться зло — неумолимо, в нас и вокруг нас: necessarium est ut scandala eveniant (необходимо, чтобы скандалы случались). Этого непоправимо требует игра больших чисел в лоне множественности, находящейся в процессе организации» 16.

    Комментаторы Тейяра упрекают его в том, что он недостаточ но четко различал неизбежное физическое зло и зло моральное — продукт свободного решения человека 17. Свободное нельзя приравнивать к физическому или биологическому. Однако нет противоречия в том, чтобы мыслить моральное зло как необходимое статистически и в то же время свободно совершаемое в каждом конкретном случае. Так обстоит дело в отношении множества социальных феноменов. В аскетическом сочинении «Божественная среда» Тейяр предлагает способ преодоления и обожения того, что он называет «пассивностями»: «Ночь всего того, что находится в нас и вокруг нас, без нас и вопреки нам»18. Так что все эти пассивности способствуют росту бытия. Э. Борн заметил в этой связи, что есть как бы два уровня, или два модуса, зла. Один может быть преодолен или «опосредован», исправлен или возмещен, как этого хочет Тейяр. Но есть такие виды зла, которые не допускают опосредования: поруганная невинность, замученное детство, неизбывная и безнадежная нищета, торжеству ющая несправедливость, исторические катаклизмы 19. Точка зрения Тейяра не сможет убедить всех, и всегда будет оставаться этот таинственный «избыток» зла в мире.

    Следует также добавить, что Тейяр, как все христианские мыслители, пытается понять проблему страдания в горизонте конечного факта бессмертия людей и всего человеческого сообщества — бессмертия, которое завершает и венчает историю в ее движении к трансцендентной цели. Бессмертие — это условие гуманности мира: оно означает окончательную победу в борьбе против зла, если только бессмертие понимать не как бесконечную длительность существования, а как полную и окончательную причастность Истине, Благу и Любви Бога20. Если нет бессмертия, то страдание бессмысленно, абсурдно.

    Такая перспектива, предлагаемая Тейяром, несомненно, проясняет феномен человеческого страдания. Конечно, Тейяр рассматри вает этот феномен в целом, как это делали Лейбниц, Гегель и Маркс. При этом остается проблема страдания отдельной личности, которую не может утешить объяснение системы. Отсюда протест Кьеркегора и Унамуно, восклицавшего: «В мире нет другого меня! Вот та мысль, которую мы никогда не должны забывать, и особенно тогда, когда мы сжимаемся в тоске из-за того, что однажды нам предстоит исчезнуть, а нас начинают потчевать нелепыми утешениями: дескать, мы лишь атомы во вселенной, и благо сумеет реализоваться и без нашего содействия» 21.

    И тем не менее, несмотря ни на что, мы верим: человеку присуща любовь к реальности и доверие к ней. Бежать от реальности — значит искать убежища в мире, который не существовал, не существует и не будет существовать. Утопии «счастливого мира», как его представляют Хаксли и — на свой лад — Эрнст Блох, могут быть полезны в качестве стимула и источника надежды; но уповать на их осуществление здесь и теперь рискованно. В силу реальной структуры природы, в силу реальной структуры личности как материи и духа, в силу самого факта свободы, но недостаточной свободы, и сосущество вания свободных, но разных личностей страдания есть реальность, которую приходится принимать.

    Природные катаклизмы, бег времени, болезни, противоречия жизни, насилия, несправедливости — вся совокупность реального страдания в жизни может быть возвышена и превращена в средство более совершенной реализации каждой личности. «Нет такой ситуации, которая не могла бы быть облагорожена служением или терпением», — говорил Гёте. Как бы то ни было, страдание заставляет нас жить в постоянном напряжении самопреодоления. Оно дает нам возможность проявить множество потенциальных способностей, которые дремлют в нашей психике; оно высвобождает мощную подспудную энергию, которая без него осталась бы бездейственной. Выносливость, постоянство, терпение, жертвенность, преодоление, бескорыстная любовь, обращенность к Богу и множество других человеческих потенций так и остались бы неосуществленными или осуществились бы в меньшей степени, если бы не было страданий и жизнь в целом протекала бы в постоянном и надежном благополучии. Лучшие из людей — святые мученики, подлинные герои человечест ва имели мужество принимать страдания, иногда очень тяжкие, во имя верности своим принципам и любви. Вспомним о Максимилиане Кольбе, умершем в концлагере Аушвиц вместо другого человеке, или Педро Клавере, посвятившем тридцать лет жизни тому, чтобы в тропическом климате Картахены Индийской принимать негров-рабов, лечить их, обучать, защищать и показывать им путь вечного спасения, не требуя никакой человеческой награды. Для того, чтобы страдание стало плодотворным, оно должно оплодотворяться любовью. Без любви страдание бесплодно.

    Страдания одних людей дают возможность другим проявлять понимание, терпимость, помощь, жертвенность, щедрость, а главное — любовь. Именно любовь выступает главным персонифици рующим фактором. Помогать и любить с приятностью для себя нетрудно; помогать и любить, постоянно жертвуя чем-то, — вот истинно человеческое свойство. Страдающий человек священен; он дает нам уникальную и незаменимую возможность проявить щедрость и любовь к нему и достигнуть, таким образом, более высокого уровня человечности. Внимание к страданиям людей и помощь в страданиях есть самая надежная связь солидарности. «Кто дает человеку надежду, тот его духовный отец»22. Эгоист, интересующийся только собой и остающийся равнодушным при виде чужого страдания, замыкается в собственном «Я» и разрушает себя как личность.

    Много страдавший человек лучше понимает других. Кто не страдал (если есть такой, кто не страдал!) — что он знает о жизни? Как возьмет на себя бремя горьких человеческих переживаний? Леон Блуа говорит в «Пилигриме Абсолютного»: «Страдание проходит, но не проходит опыт страдания». Он действительно не проходит, и когда человек страдает мужественно, страдание сообщает личности психологическую зрелость, целостность, высоту, способность понимания, которых без него бы не было. «Только тот, кто в последней глубине собственного страдания, не теряя ничего от себя, в душе приобщается к страданию мира, способен познать сущность страдания. Но для того, чтобы обрести такую способность, необходимо одно предварительное условие, а именно: человек должен уже испытать глубину страдания другого существа — испытать реально, то есть не в «сочувствии», не проникающем до сердцевины существа, но в великой любви. Именно тогда для него становится понятным и собственное страдание в его последней глубине, внутри страдания мира»23. Мужественно переносимое страдание есть источник мудрости. Цивилизация, не умеющая страдать, не умеет жить; и эта неспособность имеет самые опасные антропологические и социальные последствия. Она может породить равнодушие, отсутствие солидарности, неспособность признать другого подобным себе именно в страдании.

    С другой стороны, поиски благоденствия или чувственного удовольствия любой ценой, неспособность встречать страдание вызывают в коллективном подсознании глубокий опыт страха и тревоги, потому что всегда возможно крушение проекта перманентного благополучия. В социальном плане это чревато все более полным подчинением коллективной организации и государству как гаранту стабильности, а также упованиями на то, что государство обеспечит всем благоденствие и счастье. Но в таком случае мы делаем государство всемогущим, оно требует от нас всё больше денег и, в конечном счете, превращается в диктатуру бюрократии и очередной политической партии. Но государство не даст нам счастья, потому что не может его дать.

    Кроме того, часто страдания, вызванные злоупотреблением свободой, имеют критическую ценность. Они обличают то, чего не должно быть: войну, нищету, неграмотность, терроризм, голод, эксплуатацию человека человеком, развод, аборт, сексуальные злоупотребления и т.д. Такие страдания разоблачают антигуманные способы поведения, выявляя их драматические последствия, и таким образом способствуют формированию правильных суждений о должном и недолжном.

    Наши соображения о позитивном значении страдания не имеют ничего общего с мазохизмом, то есть с извращением страдания, усилением страдания ради страдания. Мы не проповедуем волю к страданию, но призывам к его принятию и сублимации, когда оно неизбежно. Мазохизм же превращает страдание из средства в цель24.

    Кардинал Йозеф Рацингер сказал на митинге в Римини в 1990 г.: «Такое видение мира, которое не может придать смысла страданию и сделать его драгоценным, никуда не годится. Оно терпит поражение именно там, где встает главная проблема существования. Кто может сказать о страдании только то, что с ним надо бороться, тот обманывает нас. Конечно, следует сделать всё возможное для облегчения страданий. Но человеческая жизнь без страдания невозможна, и кто не способен принять страдание, тот отвергает единственное очищение, которое делает нас взрослыми людьми». В этих словах сконцентрировано всё то, что мы хотели бы сказать о смысле страдания. Но, конечно, они не претендуют на полное и адекватное истолкование тайны страдания. Мы согласны со словами Петера Липперта: «Господь, Ты сотворил страдание. Есть всезнающие люди, которые проникают в Твои великие тайны и предначертания и проницательно их толкуют. Они всё проясняют и доказывают мне, что так должно быть, что лучше, чем есть, не могло бы и быть. Но я не люблю их, этих всезнаек. И больше всего не люблю тех, кто хочет оправдать всё, что Ты делаешь. Я предпочитаю искренне сказать Тебе, что не понимаю Тебя, не понимаю, для чего Ты сотворил страдание — столько страдания, и какого страдания! Да, я падаю ниц перед Твоим величием, но не отваживаюсь поднять на Тебя глаза. Мои глаза полны слез, и я не могу видеть Тебя»25.

    3. Смерть и ее значение

    Смерть — самое драматичное и непоправимое событие в жизни личности. Она представляет собой абсолютно неизбежную реальность, которая приводит нас в смятение и с необходимостью побуждает философствовать. Что значит умереть? Почему мы умираем? Что значит — умереть, чтобы жить? Умирая, умираем ли мы целиком? Что нас ждет после смерти? Новое рождение? Полное уничтожение? Загробная жизнь? Если что-то остаётся, то что и как? Вот вопросы, которые мыслящие люди задавали и задают, ибо не могут не задавать их.

    В западных обществах, где господствует процветающий капитализм, а следовательно, имманентистская и гедонистическая ментальность, изменилось внешнее отношение к событию смерти. Смерть стала до абсурдного банальной. Вплоть до начала нашего столетия люди переживали свои болезни в кругу близких, утешаемые молитвами и религиозными таинствами. Последние слова и последняя воля умирающих ловились и хранились как священные. Больной знал, что умирает, и чувствовал, что он не оставлен заботой перед лицом этого высочайшего испытания. Утрата близких глубоко переживалась, их провожали на кладбище в рыданиях и с молитвами предавали упокоению в надежде на воскрешение. По умершим носили строгий траур в знак скорби. Могилы часто навещали, хранили память об усопших и любовь к ним и смиренно уповали на будущую встречу в мире ином. Иначе говоря, смерть воспринималась как факт жизни, вкупе со страданием и надеждой.

    В последние десятилетия незаметно и быстро произошла настоящая революция. Началась она в англосаксонских землях, а оттуда распространилась на другие страны Запада. Теперь стараются не говорить о тяжести болезни или о смерти ни с больным, ни с его близкими, потому что в «счастливом мире» это неприятно. Теперь человек умирает не дома, а в больнице, окруженный безымянными врачами и медсестрами, просто исполняющими свои будничные обязанности. Много говорится о «праве умереть достойно», однако нередко люди умирают в одиночестве, на руках чужих людей. Все настойчивее звучат призывы разрешить практику «эвтаназии», чтобы «не мучился» больной и не страдали его близкие. Мертвое тело увозят в эти ужасные места, именуемые «танаторнями», при которых, конечно, имеется кафе и место для посиделок, а само тело почти что спрятано и едва различимо за стеклом и в облаке цветов. Детей вообще не берут на похороны, дабы они не получили неприятных впечатлений от лицезрения покойника. Само погребение превращено в техническую процедуру. На огромных кладбищах тело помещают в нишу, где оно и пребывает почти что в забвении: если и придут его навестить, то лишь раз в году, на 1 ноября. Распространяется обычай кремации; в Англии, например, она уже стала доминирующей формой погребения. От человека остается лишь горстка пепла; но и ее часто развеивают по ветру или в поле; и тогда, после полного исчезновения умершего, можно снова жить весело. И это не говоря уже о том, что смерть и похороны превратились в выгодное предприятие. Всё, к чему прикасается капитализм, он дегуманизирует и превращает в способ извлечения максимальной выгоды26.

    Но наша задача состоит не в том, чтобы анализировать этот социологический факт — еще один факт в процессе секуляризации, а в том, чтобы попытаться понять человеческое значение смерти, ее актуальное или возможное влияние на жизнь человека. Человек — единственное существо, которое знает, что умрет, и потому задает вопрос о смысле жизни. У человека не может быть опыта смерти, потому что, когда она приходит, мы уходим; но все мы обладаем сознанием того, что умрем, обладаем понятийным знанием смерти, хотя и не можем иметь о ней экзистенциального знания. Однако и этого достаточно, чтобы мы, философствуя, вопрошали о смерти.

    Если вопрос о смысле страдания служит источником философского беспокойства, то в еще большей степени это касается вопроса о смерти. Известно, что Платон — возможно, под впечатлением бестрепетной несправедливой смерти учителя Сократа — определял философию как mel0eth yan0atou (приготовление к смерти)27. Мудрец стремится к смерти, потому что в ней душа освобождается из темницы тела и воспаряет из этого мира видимостей к миру идеальных реальностей. Такую же позицию занимали позднейшие неоплатоники (Плотин, Прокл и т.д.). Эпикурейцы, атомисты и материалисты пытались подавить страх перед смертью, объявляя ее освобождением от всех скорбей и бед, ибо за пределами земной жизни нет ничего. Сенека и стоики в целом стремились к совершенной невозмутимости перед лицом смерти. Она приходит тогда, когда это определит Логос, и с ней оканчиваются все страдания. Поэтому мудрец живет в meditatio mortis (размышлении о смерти): «Quidquid facies, respice ad mortem» (что бы ты ни делал, думай о смерти), — говорит Сенека28.

    Христианские мыслители средневековья, следуя учению Библии, видели в смерти кару за первородный грех — естественно, отталкивающую, но в то же время ценную неуклонной надеждой на воскрешение и вечное блаженство. Христианские мистики создали подлинную философию смерти: они усматривали в ней вожделенный момент встречи с Абсолютной Любовью и достижения полноты в Ней. Вспомним стихи св. Терезы:

    Приди, смерть, так тихо,

    Что я не почувствую твоего прихода.

    Ведь блаженства умирать

    Жизнь не подарит мне вновь.

    Такое представление о смерти полно надежды, доступной только пережившему опыт Высшей Красоты. Оно, конечно, не снимает драматизма, но высвечивает его.

    Философы-схоластики рассуждают о бессмертии, но не рассматривают экзистенциальные переживания смерти. Не занимаются этим и рационалисты XVII-XVIII веков. Эта тема не вписывалась непосредственно в их системы, ориентированные в первую очередь на гносеологические проблемы.

    Гегель в своем обширном синтезе всех знаний не мог не затронуть тему смерти, но сделал это, по своему обыкновению, с абстрактных позиций. Человек есть воплощенная негативность. Только если понимать его как негативность, возможно понять его человечес кую специфичность, его способность отделять «сущность» от ее природной сопряженности с «существованием». Негативность есть ничто, которое проявляется в смерти. Смерть — это разрыв, а ее принятие — высшее осуществление свободы. Сущность индивидуальной свободы есть негативность, в чистом или «абсолютном » виде выраженная в смерти29.

    Особым объектом философской рефлексии смерть стала главным образом в философии жизни XIX-XX веков. Мы уже цитировали Шопенгауэра и Кьеркегора. Но именно Ницше взялся за загадку смерти с характерным для него пылом. Как он ни превозносит сверхчеловека, но и ему суждено в конце концов быть поглощенным смертью. Чтобы избежать этой пугающей преходящести, Ницше обращается к греческому мифу о вечном возвращении. Человек стремится к вечной жизни, в нем живет воля к вечности (der Wille zum Verewigen)30. Заратустра восклицает: «Вот это было жизнью? — скажу я смерти. — Так пусть она повторится! Ради Заратустры, пусть повторится! Любая радость хочет вечности; хочет глубокой вечности!» 31. В августе 1881 года Ницше пережил озарение и уже в «Веселой науке» излагает свою теорию, которую повторяет затем в «Заратустре»: «Заратустра, ты — учитель вечного возвращения вещей, в этом твое предназначение! [...] Я вернусь с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом, с этой змеей — не для новой жизни и не для подобной или лучшей жизни. Я вечно буду возвращаться для этой же самой жизни, равной в великом и в малом, чтобы вновь учить вечному возвращению всех вещей»32.

    Радикально противоположную точку зрения занимает пессимистический экзистенциализм Жана-Поля Сартра и Альбера Камю, о котором мы уже говорили. Сартр пишет: «Смерть — это не моя возможность не реализовывать больше мое присутствие в мире, но вечная возможность уничтожения всех моих возможностей ... Если мы должны умереть, то наша жизнь не имеет смысла, ибо ее проблемы остаются нерешенными, и остается неопределенным само значение проблем... Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что умрем»33. Из этих постулатов Камю заключает в «Мифе о Сизифе», что единствен ным логическим поступком человека было бы самоубийство. Смерть есть коренное отчуждение существования. Но самоубийство означало бы бегство от ответственности. Нужно жить и бороться за более справедливый мир, хотя и не имея окончательной надежды.

    Мартин Хайдеггер в книге «Бытие и время» подробно проанализировал загадку смерти34. «Смерть как завершение 35. В глубине души все мы носим в себе страх смерти как страх перед Ничто. Люди подавляют этот страх, будучи разбросаны по городам и вовлечены в круговорот развлечений. Но это неподлинное существование. В подлинном существовании человек встречает возможность смерти лицом к лицу и один на один. Самоубийство не выход; но следует принимать жизнь в сознании того, что смерть делает тщетными все возможности, все проекты, все труды, превращая существование в жизнь без надежды.

    Загадка смерти непрестанно мучила Мигеля де Унамуно. Вся его жизнь и философское творчество представляют собой meditatio mortis. Унамуно испытывал ужас перед окончательным уничтожением, «умиранием до конца», перед распадом всего чувственного и материального. Но этот страх пробуждал в нем не отчаяние и не ощущение абсурдности жизни, а желание жить вечно: «Одним словом, в согласии с разумом, без него или вопреки ему, я не желаю умирать. И когда, в конце концов, я умру, то если я умру совсем, это не я умру: я не позволю себе умереть; это меня убьет человеческая судьба. Не я потеряю голову — да что там голову, сердце! — не я отстранюсь от жизни, а меня отставят от нее»36.

    Маркс и марксисты под влиянием Гегеля, как уже было сказано, видели в смерти необходимую дань, которую индивид вынужден платить виду, его лучшему будущему. В «Рукописях 1844 года» Маркс пишет: «Смерть кажется жестокой победой рода над индивидом, противоречащей единству того и другого. Но определенный индивид есть только определенное родовое существо и, как таковое, он смертен» 37. Марксисты гуманистического толка (Э. Блох, Лукач, Р. Гароди, А. Шафф) искали менее механистичное объяснение. Но, как замечает Мольтман, «перед диалектически неутилизуемой властью смерти марксизм немеет»38 .

    Современные философы подходят к проблеме с меньшим драматизмом, чем Ницше или экзистенциалисты. Неопозитивисты и агностики видят в смерти неизбежное следствие конечности всего материального. «Бытие человека заставляет рассматривать преходящее и саму гибель как элементы нашей конституции... Агностик принимает гибель, как принимает жизнь и борьбу за жизнь, то есть как условия конечности, в которой нам необходимо в совершенстве утвердиться» 39.

    Для мыслителей Франкфуртской школы вопрос о смерти неразрывно связан с вопросом об этике. Вальтер Беньямин считает, что осуществление универсальной этики должно было бы также принимать во внимание умерших: как воздать должное тем, кто безвозвратно ушел? Для Макса Хоркхаймера жизнь post mortem есть «надежда на то, что несправедливость не останется последним словом», «выражение страстного и ностальгического желания, чтобы убийца не торжествовал над жертвой» 40.

    Теперь нам предстоит попытка отыскать значение этого универсального события, которое мы зовем смертью. С физиологичес кой точки зрения, смерть необратимо наступает не с остановкой сердца, которое может быть реанимировано, а с гибелью мозга. Не сердце, а мозг есть орган ultimum vivens (до последнего живущий). Но мы рассматриваем смерть только с философских позиций. Как уже было сказано, у нас не может быть непосредственного опыта смерти, потому что умираем мы в одиночестве и только один раз. Хайдеггер в «Бытии и времени» называет смерть сущностным компонентом человеческой жизни; но это верно только в очень широком смысле — в том смысле, что нам предназначено умереть, и эта предназна ченность подразумевает хрупкость жизни. Но умираем мы лишь однажды и без всякой возможности вернуться к этой земной жизни. Болезни, бег времени и старение еще очень далеки от смерти. Они могут быть приготовлением к ней, но никогда — опытом самой смерти.

    Перед лицом смерти возможны две основные позиции: абсолютный пессимизм и абсолютный оптимизм. Либо смерть есть конец всему, и тогда жизнь бессмысленна, несправедлива, абсурдна и совершенно пуста; либо смерть есть болезненный, но необходимый переход к полноте и бессмертию. Можно выбрать одну из двух позиций; но разум подталкивает нас к умеренному оптимизму. Породившая нас эволюция в течение многих миллионов лет играла с бесконечным числом возможностей потерпеть неудачу, однако ни разу не промахнулась. И вершиной ее успеха стало появление на Земле человека — существа, способного познавать и быть познаваемым, любить и быть любимым. Всё наше существо восстает против мысли о том, что человеческое бытие — только кукла в руках эволюции, что она поиграет им, а затем сломает его, как это делают дети со своими игрушками. Весь процесс эволюции слишком масштабен и серьезен, чтобы в итоге завершиться детским капризом. Конечно, такой довод предполагает, что эволюция запрограммирова на высшим личным Богом, который, будучи личностным существом, может быть только любовью. Но дело в том, что колоссальный факт эволюции с любых точек зрения совершенно необъясним вне допущения Верховного Существа — основания и причины всего сущего. Только в Нем раскрывается последний смысл реальности. Только допуская Его существование, мы можем спокойно полагаться на реальность. Если это так — а мы думаем, что это так (и показали в главе VII, 6 бессмертие души), — то смерть будет уже не разрушительной силой, а необходимым, хотя и болезненным, переходом к другому способу жизни, в котором личность, наконец, обретет то, что всегда искала: полноту Истины, Блага и Любви. Только злоупотре бление свободой способно помешать этой полноте. Понятно, что те, кто не хочет свободно позволить Истине, Благу и Любви увлечь себя, не смогут достигнуть Полноты и уклонятся «во тьму внешнюю». Итак, складывается впечатление, что у нас есть возможность жить в спокойной надежде на достижение того, чего мы не можем не желать: вечной жизни в полноте обладания Истиной и Любовью. Св. Августин определял счастье как gaudium de veritate (радость обладания истиной). И врата в эту радость нам открывает смерть.

    В свете надежды, которую дает этот разумный оптимизм, проясняется вся человеческая жизнь, и наши действия обретают абсолютную значимость. Смерть, несмотря на ее драматизм и страдание, есть завершенность и полнота жизни. Не последнее отчуждение, а конец всех отчуждений. Физиологическая смерть составляет фундаментальный элемент эволюционного процесса. Само по себе это не означает тотального разрушения личности. Уже Гораций утверждал: «Non omnis moriar» («Весь я не умру»). Кажется разумным отрицать абсолютную и радикальную власть смерти, ибо это несовместимо с эволюцией и любовью. Материалисты и экзистенциалисты отрицают этот факт — но исключительно в силу произвольного и неразумного собственного выбора. Каковы их доказательства? Откуда им известно, что смерть равнозначна небытию?

    Конечно, в этом случае, как и во многих других, язык неадекватен: он вызывает в нашем сознании пространственно-временные образы, которые нас разочаровывают и сбивают с толка. Мы склонны представлять себе «потустороннее» как «посюстороннее», но только помещенное в неопределенное время. Однако это неверно. Когда мы говорим, что человек есть «нечто большее», чем материя, большее, чем пространственно-временная реальность , под этим понимается (не воображается!), что человек способен перейти к другому роду жизни — к жизни вне пространства, и понятие времени в ней будет отличаться от того времени, которое мы знаем на земле. Там мы достигнем полноты обладания Истиной, Благом и Любовью. Нелегко найти человеческий язык, способный выразить метапрост ранственные и метавременные реальности 41.

    Когда смерть считается абсолютным концом, это опошляет жизнь, лишает ее всякой ценности. Габриель Марсель пишет: «Если смерть представляет собой последнюю реальность, то смысл уничтожается в чистом абсурде, реальность оказывается пораженной в самое сердце. И скрыть это можно, только если замкнуться в произвольно выбранной системе» 42. Со своей стороны, Унамуно говорит: «Если со смертью того тела, которое поддерживает меня и которое я зову моим, отличая его от меня самого, от себя, мое сознание возвращается к абсолютной бессознательности, из которой оно произросло, и если то же самое происходит со всеми моими братьями по человечеству, то наш многострадальный род человеческий оказывается всего лишь докучной вереницей призраков, бредущих из небытия в небытие» 43. Напротив, созерцание будущей жизни, в которой будет восстановлена справедливость, пробуждает вкус к жизни, придает силу человеческим действиям и питает надежду. Без надежды нет ни вкуса к жизни, ни самой человеческой жизни.

    Маркс и марксисты обвиняли это учение в том, что оно служит «опиумом народа». Они хотели сказать, что надежда на счастливую жизнь после смерти нас усыпляет, не дает нам совершить усилие и построить более справедливую жизнь здесь, на земле; что оно, наподобие наркотиков, переносит нас в нереальный, воображаемый мир. Но ведь сознание того, что мы идем к завершению земной жизни и началу жизни вечной, вовсе не мешает нам любить эту земную жизнь и вместе с другими людьми участвовать в создании более справедливого и солидарного человечества.

    Далее, нам говорят, что мы доказываем то, во что верим прежде всех доказательств. Мы, христиане, действительно знаем о жизни post mortem из откровения Иисуса Христа. Но это не препятствует независимому от христианской веры исследованию того, соответствует ли представление о посмертной жизни человеческому разуму. Есть теология смерти, а есть философия смерти. Они не совпадают, как и в отношении прочих реальностей человеческой жизни.

    Традиционная схоластическая философия определяла смерть как разделение души и тела. Эта формула восходит к пифагорейцам, платоникам и неоплатоникам; у них она была заимствована христианами. В принципе, если признавать бессмертие души, в смерти в самом деле происходит насильственное разделение, разрыв двух со-начал, образующих личность. Тело человека, вернее, бывшее тело, труп — остается на кладбище. Ладислао Борос критиковал эту дефиницию как недостаточную. Он резко выступает против «недостаточности классического определения процесса смерти как «разделения души и тела»44, потому что оно создает впечатление, будто смерть затрагивает только телесность. Борос полагает, что смерть также внутренне переменяет душу в ее онтологической реальности, хотя душа по своей природе не может полностью уничтожиться. Бытие души заключается в ее бытии формой тела; духовное и телесное слиты настолько, что образуют одно существо, одну природу, одну личность; тело есть выражение души в чувственном мире. Но если это так, то смерть тела не может не затрагивать душу изнутри. Тогда смерть нельзя толковать как простое разделение двух полных самостоятельных субстанций, которые, в конце концов, начинают существовать независимо друг от друга. Основанием бытия души служит тело; и если тело гибнет, душа, будучи бессмертной, оказывает ся в «неестественном» состоянии 45.

    И в самом деле, существует труднообъяснимое с философской точки зрения, парадоксальное отношение между реальной смертью личности и реальным бессмертием души. Карл Ранер попытался, со своей стороны, разрешить этот неудобный парадокс. Он выдвинул смелую, но наводящую на размышления гипотезу. Уже св. Фома усматривал в сущности души отношение, трансцендентное материи. В течение земной жизни это отношение реализуется посредством тела; личность, человеческое «Я» связано благодаря телу со всем материальным миром. Исчезает ли эта связь бесследно после смерти? Ранер считает, что формулой «разделение души и тела» мы обозначаем только тот факт, что «в смерти душа вступает в иное отношение с тем, что мы обычно именуем телом, и не более того». Сама по себе эта формула «ничего не говорит об особом характере смерти как события, затрагивающего человека именно как целое и как духовную личность, как события, в котором, несомненно, человек окончательно рождается в качестве свободной личности. Это окончательное самопорождение происходит не в связи со смертью и не после смерти, но в самый момент смерти». Далее, «понятие

    Таким образом, панкосмическая соотнесенность, по-видимому, прирождена душе через посредство тела; после смерти она еще более актуализуется и расширяется. Естественно, следует интерпретировать ее не как субстанциальное оформление мира душой, но как метаэмпирическую соотнесенность души, которая погружается, не теряя своей единичности, но усиливая ее, в последнее основание всех сущих, — в том числе и материальных сущих, — в самую сердцевину универсума. Таким образом, становится возможной «более широкая и глубокая открытость и действенное развитие ее связи со всем миром»46. Это и будет то окончательное состояние, к которому всегда стремилась душа, которое она предчувствовала во всех своих актах — как познания, так и любви. В смерти душа разрушается как форма тела, но тотчас проникает к корням мира и начинает жить полнотой своей космической соотнесенности с Бытием. Она достигает нового, более высокого уровня бытия, потому что хотя и соотнесена с пространством и временем, но по существу независима от них47.

    Как нетрудно заметить, поправки знаменитого немецкого мыслителя к классической формуле «разделение тела и души» отчасти проясняют, хотя и не слишком, философский смысл смерти и предоставляют материал к размышлению. Прежде всего, гипотеза Ранера пытается устранить чрезмерный платоновско-картезианский дуализм и утвердить постоянство некоторой соотнесенности души с миром, которая при жизни поддерживалась через тело. Согласно Ранеру, смерть означает, с одной стороны, активное совершенствование изнутри, акт, посредством которого личность полностью овладевает собой, входя в общение с Основанием; полноту свободно развившейся личностной реальности. С другой стороны, смерть, несомненно, есть разрыв, разрушение; она «одновременно есть акт самого радикального бессилия человека, величайшее действие и величайшее претерпевание в одном акте... одновременность максимального воления и крайнего бессилия, свершившейся судьбы и навязанности, полноты и пустоты» 48.

    Неизбежность смерти и неведение ее дня и часа придает существованию в перспективе бессмертия ту серьезность и ответствен ность, которых оно иначе не имело бы. Вопрос о том, что нас ждет после смерти, миг которой нам неизвестен, — достаточно серьезный вопрос для того, чтобы побудить нас к нравственно корректной жизни и озаботиться встречей с Бесконечным. Тем более, что умираем мы в полном одиночестве и принимаем на себя в смерти всю полноту ответственности за нашу жизнь. Со смертью кончается всякое «иметь»; остается только «быть»49. «Я» наконец полностью совпадает с самим собой без какого бы то ни было отчуждения вовне. Более, чем когда-либо, оно наличествует для самого себя.

    Старение заключает в себе много кенозиса, но только в смерти достигается окончательное совлечение всего. И в этой абсолютной лишенности открывается возможность совершенного обладания. Такова трансформирующая сила смерти. Она дает возможность взглянуть на жизнь как на странствие, в конце которого — встреча с Полнотой. И только собственная человеческая свобода, если она отказывается принять Любовь, способна помешать этой встрече.

    Побуждает к вопрошанию также неискоренимое стремление всех людей жить, жить вечно, — не бесконечной земной жизнью, что было бы лишено привлекательности и смысла, но иной жизнью, в которой мы все достигали бы полноты, а вместе с ней и счастья. Человеческий дух причудлив. Его собственное место — здесь, в мире; но сущность его соткана из устремлений к трансцендентному, из усилий познать неведомую судьбу, из надежд и влечений к предощущаемой реальности. Блондель в «L'Action» показал, что во всех своих волевых актах человек всегда хочет большего — больше истины, больше блага, больше любви, больше бытия. Унамуно называл это «голодом по бессмертию»: «Быть, быть всегда, быть бесконечно! Жажда быть, жажда быть больше! Голод по Богу! Жажда вечной и дарующей вечность любви! Быть всегда! Быть Богом!»50. Эта жажда бытия сопровождается страхом перед утратой бытия, и страх говорит нам о том, что быть — лучше, чем не быть. Так смерть ставит нас перед тайной добра и зла. Смерть не обращает жизнь в ничто, как утверждает Хайдеггер, но, будучи высшим актом человека и его свободы, превращает жизнь в возможность достигнуть полноты бытия, к которой мы всегда стремились. Но в то же время в смерти брезжит и возможность тотальной фрустрации, тотальной потери человеком самого себя из-за дурного выбора, совершенного его свободой. Апогей свободы есть апогей личности. Так что справедлива формула Платона: жизнь есть приготовление к заключительному акту смерти, ибо она испытывает до дна способность исполнить или не исполнить полноту смысла человеческого существования.

    Так как нет ни перевоплощения, ни вечного возвращения (эти теории не более чем сказки, ибо нет никаких данных, которые бы их подтверждали), смерть открывает нам линейный и необратимый смысл каждой индивидуальной истории и всеобщей истории. Каждый человек живет лишь однажды, и общая история человечества, какой бы долгой она ни была, движется к окончательному завершению на Земле. Физические законы — второе начало термодинамики или закон энтропии — не оставляют в этом никакого сомнения. Вселенная движется к энергетическому равновесию, или тепловой смерти. И еще прежде, чем она достигнет этого предела, человеческая жизнь на Земле станет невозможной. Так закончится приключение человека. Но невозможно думать, что все было лишь бесцельной и бессмысленной дурной комедией.

    Так выявляется заблуждение тех, кто видел в самой истории имманентный и исключительный смысл собственного единичного существования. Таково было упование марксистов, выраженное Эрнстом Блохом в книге «Das Prinzip Hoffnung» («Принцип надежды»), — упование, опровергнутое самим гением истории. Те, кто его отстаивал, исключали a priori личное бессмертие в силу своего материалистического догматизма. В попытке решить проблему неизбежного конца Вселенной, вытекающего из принципа энтропии, Энгельс попытался также спасти теорию вечных циклов или вечного возвращения «хотя бы через миллионы и миллионы лет»51.

    Очевидно, что трансцендентный смысл смерти никоим образом не означает равнодушия или пассивности перед лицом человеческих проблем истории. Именно потому, что мы признаем, что жизнь имеет трансцендентный смысл и достигает кульминации в бессмертной полноте Истины, Блага и Любви, мы понимаем, что здесь, на земле, мы должны выполнять свой долг по достижению все большей истины, большего блага и большей любви. Бежать от этого имманентизма и укрываться в трансцендентализме так же неверно, как и погружаться в имманентное, упуская из вида трансцендентное. Таким образом, мы отвергаем не обязанность участвовать в строительстве все лучшей истории человечества, но абсолютизацию истории. Только трансцендентность придает абсолютную значимость личности и деятельности человека; но личность может реализовать свою трансцендентную значимость, только разворачивая ее в имманентности. Когда Фейербах упрекал христианство в том, что оно влечет человека к бегству из мира и презрению к миру, он выказал тем самым непонимание подлинного смысла жизни и смерти в перспективе христианства 52.

    Мы намеренно упомянули о любви как о конститутивном элементе Трансценденции, а значит, и человеческой жизни на земле. Тем самым мы отвечаем на упрек в индивидуализме, который можно было бы бросить учению об одиночестве смерти, об индивидуальной и непереложимой ответственности. Человеческая личность никогда не сумеет реализовать себя без любви к другим людям, ибо мы суть то, что мы даем. Здесь мы лишь коротко затрагиваем это понятие, потому что будем подробно рассматривать его в следующей главе. И все же процитируем вновь Габриеля Марселя: «Возможно ли помыслить реальную жизнь личности после смерти, не обращаясь к Трансценденции? Ответ, мне кажется, должен быть следующим: нет такой человеческой любви, достойной этого имени, которая не составляла бы в глазах думающего о ней некое приобретение и зачаток бессмертия; но с другой стороны, нельзя мыслить эту любовь, не обнаруживая того факта, что она не может быть замкнутой системой: она превосходит себя во всех смыслах, она по самой своей сути требует, чтобы вполне быть самой собой, того универсального общения, вне которого она не может быть удовлетворена и в конечном счете обречена на исчезновение. И это универсальное общение само не может иметь другого основания, кроме абсолютного Ты»53. То же самое можно выразить иначе, сказав, что вечная жизнь людей необъяснима без того последнего и всевосполняющего Бытия, которое зовется Любовью.

    Факт смерти является также самым очевидным свидетельством нашей ограниченности, конечности и зависимости. Не во власти человека жить или умереть, «ибо желание человека жить / когда Бог желает, чтобы он умер / есть безумие», — говорит в своих «Строфах» средневековый поэт Хорхе Манрике. Способность разумения, свобода, любовь и прочие дары, которые у нас есть, однажды отнимутся у нас, ибо они не принадлежали нам. Мы не хозяева, а только распорядители нашей жизни и ее свойств. Поэтому запрещено убивать себя и допускать самоубийство, эвфемистически называемое «эвтаназией» или «правом на достойную смерть». Бессилие перед лицом смерти заставляет нас понять, что отдельный человек не есть ни основание самого себя, ни последняя норма ценностей; что подлинная жизнь отнюдь не заключается в том, чтобы каждый делал, что ему вздумается, словно жизнь не имеет иного смысла, кроме того, какой каждый из нас вкладывает в нее. В конце жизнь отбирается у меня точно так же, как в начале она была мне дарована. И против этого моя свобода бессильна.

    В заключение скажем, что смерть с неопровержимым красноречием показывает нам равенство всех людей. Уже Гораций говорил: «Pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas regumque turres» («Бледная смерть равно стучится как в хижины бедняков, так и во дворцы царей»)54. Она у всех нас отнимает всё и ставит нас — всех! — перед лицом Трансценденции, наедине с нашей личной ответствен ностью. Всех равно.

    Поэтому и говорят, что смерть есть учительница жизни.


    Примечания к восьмой главе

    1. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, B. II, Mьnchen 1911, 527.

    2. «Я называю пограничными следующие ситуации: я всегда обнаруживаю себя в таком положении, что мне невозможно жить без страдания и борьбы; я неизбежно испытываю чувство вины; я должен умереть». K. Jaspers, Philosophie, Existenzerhellung, Berlin 1932, 203.

    3. P. Laнn Entralgo, El cuerpo humano. Teorнa actual, Madrid 1989, 149.

    4. «Так говорил Заратустра», ч. I, III.

    5. F. Moriac, La faricea (trad. de F. Gutierrez), Barcelona 1962, 122.

    6. О проблеме страдания и зла см. F.J.J. Buytendijk, El dolor. Psicologнa. Fenomenologнa. Metafнsica. Madrid 1958; P. Ricoeur, Finitude et culpabilitй, Paris 1960; C.H. Journet, Le mal, Bruges 1962; H. Haag, El problema del mal, Barcelona 1981; A. Gesche, Le mal, Paris 1993; J.M. Cabodevilla, La paciencia de Job, estudio sobre el sufrimiento humano, Madrid 1967.

    7. См. L. Cencillo, Mito. Semбntica y realidad, Madrid 1970; P. Ricoeur, Finitude et culpabilitй, II, La symbolique du mal, Paris 1960.

    8. См. также Иеремия 12, 1-2; Малахия 3, 15 и т.д.

    9. О различных значениях гегелевского «противоречия» см. F. Gregoire, Йtudes Hegeliennes, Louvain 1958, 65-98.

    10 T. Adorno, Dialectica negativa, Madrid 1975, 361.

    11. В последнее время проблемой зла, тревоги и трагичности в человеке занялся скандально известный немецкий теолог Eugen Drevermann. Он ищет новых решений, отправляясь от психологии, а также нового прочтения библейской вести. См. G. Rossi, Il male, l'angoscia e la colpa: risposta de la morale e risposte della fede. Reflexioni iin margine al «caso Drevemann», La Civilta Cattolica 144/4 (ottobre 1993), 27-42.

    12. P. Teilhard de Chardin, La sifnification et la valeur constructrice de la souffrance, в L'йnergie humaine, Oeuvres, 6, Paris 1962, 63.

    13. Christianisme et йvolution, en Comment je crois, Oeuvres, 10, Paris 1969, 209.

    14. Esquisse d'un univers personnel, в L'йnergie humaine, Oeuvres, 6, Paris 1962, 107. Когда Тейяр говорит о единении, он главным образом подразумевает единение в любви и приязни.

    15. Le phйnomиne humain, Oeuvres, 1, Paris 1955, 345.

    16. Le phйnomиne humain, Oeuvres, 1, Paris 1955, 346.

    17. См. P. Smulders, La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 162 ss., C. Tresmontant, Introduction a la pensйe de Teilhard de Chardin, Paris 1956, 117-118.

    18. Le Milieu divin, Oeuvres, 4, Paris 1957, 73.

    19. См. E. Borne, Le problйme du mal, Paris 1958, 16-30.

    20. См. La foi en l'inmortalitй, в очерке Comment je crois, Oeuvres, 10, Paris 1969, 129-133.

    21. Del sentimiento trбgico de la vida, Madrid 1931, 275-276.

    22. J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983, 108.

    23. M. Buber, Quй es el hombre? Mйxico 1979, 130-131.

    24. Христианское покаяние — отнюдь не мазохизм. Это искупление личности, соединенной с Искупителем, который любовным, смиренным и покорным принятием страдания «снял грех мира». Но тема искупления принадлежит к области теологии.

    25. P. Lippert, El hombre Job habla a su Dios, Mйxico 1944, 199-200.

    26. На эту тему см. документированные и правдивые книги Ph. Aries, La muerte en Occidente, Barcelona 1982; El hombre ante la muerte, Madrid 1983. В последние годы социологический факт изменения отношения к умершим изучал M. Abiven, Deuil et rites funйraires, Etudes (октябрь 1993), 327-339.

    27. Федон 81а.

    28. Epist. 114, см. также Epist. 61, 120.

    29. См. исчерпывающее исследование A. Kojиve, L'idйe de la mort dans la philosophie de Hegel, в Introduction a la lecture de Hegel, Paris 1947, 527-573.

    30. «Веселая наука», 1. 5, n. 370.

    31. «Так говорил Заратустра. Песнь опьянения », I; XII.

    32. «Так говорил Заратустра. Выздоравливающий », II.

    33. L'кtre et nйant, Paris 1943, 621, 624, 631.

    34. См. раздел II, глава I: «Возможная целость присутствия и бытие в смерти».

    35. M. Heidegger, Sein und Zeit, B. II, Frankfurt am M., 1977, 343.

    36. Del sentimiento trбgico de la vida, c. 6, Obras Completas, VII, Madrid 1967, 186.

    37. K. Marx, Manuscritos, Economнa y Filosofнa, Madrid 1968, 186.

    38. J. Moltmann, Esperanza sin fe? En torno a un humanismo escatolуgico sin Dios, Concilium (Junio 1966), 217; J.L. Ruiz de la Peсa, Muerte y humanismo marxista, Salamanca 1978.

    39. E. Tierno Galvбn, Quй es el ser agnуstico? Madrid 1975, 85.

    40. AA.VV. A la bъsqueda del sentido, Salamanca 1976, 106.

    41. См. C. Pozo, La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 61-64; J.L. Ruiz de la Peсa, La muerte, destino humano, Santander 1983; Juan de S. Lucas, Muerte, Inmortalidad, Resurrecciуn, Burgense, 35/1 (1994), 1-15.

    42. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 211.

    43. M. de Unamuno, Del sentimiento trбgico de la vida, Obras completas, VII, Madrid 1967, 134.

    44. L. Boros, L'homme et son ultime option, Paris 1966, 97.

    45. См. S. Thomas, In 4 Sententiarum, d. 44, q. I.

    46. K. Rahner, Muerte, en Sacramentum Mundi, t. 4, Barcelona 1973, 818-825; более подробно см. его же, Zur eine Theologie des Todes, Schriften zur Theologie, 10, Zurich 1972, 181-199.

    47. Ввиду затруднения, каковым является «разделение души и тела», некоторые теологи полагают, что в смерти умирает весь человек — и тело, и душа; а впоследствии Бог осуществляет новое сотворение тела и души, которое будет воскресением. Подобная точка зрения не может не удивлять: ведь такое «воссозданное» существо будет другим человеком, не тем, который умер. См. C. Pozo, La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 97-101, I. Эллакурия приписывает эту теорию также Хавьеру Субири как его последнюю позицию. См. X. Zubiri, Sobre el hombre, Presentaciуn de I. Ellacuria, Madrid 1986, 273 ss.

    48. K. Rahner, 1. c.

    49. См. G. Marcel, Presence et inmortalitй, Paris 1959, Кtre et avoir, Paris 1935.

    50. См. M. de Unamuno, Del sentimiento trбgico de la vida, Obras Completas, VII, Madrid 1967, 132.

    51. F. Engels, Dialйctica de la Naturaleza, Mйxico 1961, 17-20, 243-245. По данной теме см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 340-356.

    52. В книге Л. Фейербаха «Сущность христианства» постоянно смешивается психологическое представление некоторых людей о религии с тем, что религия представляет собой в действительности. Наличие людей или спиритуалистических течений, которые связывают веру в бессмертие с презрением к человеческим ценностям, говорит лишь о том, что в религиозной области тоже возможны ошибочные толкования, как и во множестве других областей человеческой жизни — политической, социальной, юридической, художественной и т. д.

    53. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 212.

    54. Horacio, Carminum, 1. I, IV.


    Глава девятая

    Личность в человеческом общении

    Двадцатый век войдет в историю как мучительный век, несмотря на величайший материальный прогресс и множество ценнейших открытий. Две мировые войны (которые в действительности были одной войной, разделенной на два этапа), советская революция 1917 года, миллионы убитых, массовые депортации, концентраци онные лагеря и лагеря уничтожения, газовые камеры, принудительные работы, политические преследования, угрожающий призрак коммунизма и еще более грозный призрак атомной бомбы — все это факторы определяют историю нашего столетия. Во второй половине века, когда либеральные демократии одержали победу, провозгласив права человека и приближение эпохи счастья, свирепый и эгоистический капитализм, достигнув невиданной степени развития, стал причиной громадного социального неравенства, несправедливого распределения богатств, миллионной безработицы, распространения наркомании, невиданного роста числа абортов, эксплуатации слаборазвитых стран более могущественными державами, голода на обширнейших территориях, терроризма и сексомании. Если попытаться найти общее название всем этим прискорбным феноменам, то таким названием будет: презрение к человеческой личности .

    Правда, что внешние формы человеческих отношений, — по крайней мере, в западном мире — улучшились, что почти все хотят уважения и мирного сосуществования, что поднялся уровень жизни большинства горожан. Но не будет преувеличением сказать, что в целом доминирующим фактором, который все еще определяет отношения между людьми, остается эгоизм. В капиталистических обществах XIX в. говорили: «Каждый за себя, а последний пусть идет к черту». В индустриальных обществах XX века этого не говорят, но практикуют на деле. Нынешние общества — это общества, в которых господствует экономика, жажда наживы, стремление к извлечению наибольшей выгоды, к прибыли любой ценой, короче говоря, эгоизм за счет всех остальных. Маммона — всемогущий бог этих обществ.

    Нет лагерей уничтожения, но продолжается эгоизм, мучающий и уничтожающий миллионы людей, которые живут в отчуждении от собственности, в нехватке необходимого. До сих пор многие не поняли, что важнее быть личностью, чем иметь деньги. Зачем человеку много денег, если он не умеет быть хорошим супругом, хорошим отцом, хорошим другом, хорошим гражданином? Еще не поняли, что материальный комфорт чаще влечет за собой не освобождение человека, а его духовную деградацию. Еще не поняли, что мы становимся личностями и делаем личностями других через уважение, открытость, взаимопомощь, общение с другими людьми, — если только понимать общение правильно и глубоко.

    В предыдущих главах этой книги мы обрисовали онтическую структуру личности. Теперь мы хотим представить иные основанные на реальности ориентиры, которые могут научить того, кто вглядится в них, быть личностью и развить свои личностные качества во всей полноте и красоте понятия «личность». Нравственная хаотичность наших обществ, нарастающее разочарование в капиталистических странах, закат духовных ценностей, отсутствие иллюзий и экзистенциальная пустота, угроза новых диктатур, чудовищная несправедливость — все это можно преодолеть только при том условии, что люди хотят и умеют жить как личности. А это возможно лишь тогда, когда они умеют общаться с другими людьми. Образовательные учреждения, как правило, обучают молодых людей многообразным наукам. Университеты выдают дипломы, чтобы с их помощью зарабатывать деньги. Но никто не учит высшей мудрости — быть личностью. Этому должна была бы учить семья, но очень часто она или не умеет, или не может, или не хочет этого делать. И потому у нас есть множество специалистов во всем, но мало личностей. Вновь Диоген мог бы вернуться со своим фонарем на бурлящую полуденную площадь и воскликнуть: «Ищу человека!»

    1. Между индивидуализмом и коллективизмом

    Философии Нового времени, особенно со времен Декарта и Канта, были, как правило, субъективистскими. Кант тешил себя иллюзией, что ему удалось разрушить метафизику бытия, и обрел наивных учеников, которые ему поверили. Так возникли идеалистические метафизические учения о «Я» и эпистемологической имманентности. Против них в XIX веке выступил Кьеркегор, однако с позиций еще более заострённого фидеистического субъективизма. Кьеркегор стал одним из учителей мрачного и солипсистского экзистенциализма ХХ века. Высшей точки виталистический субъективизм достиг в философии Ницше, который был и остается одним из неоспоримых духовных вождей нашего столетия. С его точки зрения, ничто не имеет ценности, кроме решений индивидуальной воли, нацеленной на экспансию жизни, силы и власти. Попытки освободить философию от субъективизма, — например, феноменология Гуссерля, с ее призывом zurьck zu den Sachen selbst (назад к самим вещам) или позитивизм и неопозитивизм, с их стремлением придерживаться исключительно эмпирических данных и логики, — эти попытки либо не преодолели имманентизма (феноменология), либо не сумели дать адекватного объяснения личности (позитивизм). Поэтому они не привели к рождению гуманизма.

    Со своей стороны, либерализм, господствовавший в XIX и ХХ веках и отмеченный неизгладимой печатью руссоистской философии, тоже индивидуалистичен. Руссо в «Исповедании веры савойского викария» говорит: «Мне нужно лишь одно — спросить себя о том, что я собираюсь делать: все то, что я ощущаю как хорошее, действительно хорошо; все то, что я ощущаю дурным, дурно. Совесть надежнее всех казуистов» 1. В начале романа «Эмиль» Руссо пишет: «Естественный человек целиком существует для себя; он есть нумерическое единство, абсолютная целостность, которая не имеет других отношений, кроме как с самим собой или себе подобными» 2. Идеал человека — «естественное состояние», состояние асоциальное, в котором каждый жил бы в абсолютной свободе. Но так как это невозможно, люди объединяются друг с другом посредством общественного договора, устроенного таким образом, что каждый остается господином над самим собой и пользуется максимальной свободой, ограниченной лишь свободой других людей3.

    Руссоистский либерализм соединился с капитализмом, рожденным индустриальной революцией и книгой Адама Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). Принципы личной выгоды, разделения труда в целях получения максимальной прибыли; спроса и предложения, свободного развития, невмешательства государства, вносящей равновесие «скрытой руки» спровоцировали жажду обогащения любой ценой и дикий индивидуализм раннего капитализма, живучий и поныне.

    Неудивительно, что в этих враждебных и неуютных обстоятельствах человек Нового времени обнаруживает тенденцию к изолированности и замыканию в собственной индивидуальности. Он принимает и утверждает свою индивидуальность как монаду среди множества других монад для того, чтобы чувствовать себя индивидом. При этом он часто находит эту индивидуальность в господстве хозяина над рабом, как подметил Гегель в «Феноменологии духа», хотя теперь это господство маскируется самыми различными и утонченными способами.

    Для того, чтобы спастись от отчаяния, грозящего ему в этом одиночестве, человек ищет выход в прославлении индивидуальнос ти. Рассматривая человека исключительно в его отношении с самим собой, индивид превращает собственное единичное «Я» в главное средоточие своих интересов, отчуждает себя в «иметь» и «копить» и растрачивает себя в поверхностном потоке ощущений, эмоций, впечатлений, влекомый непостоянной и прихотливой фантазией. «Расточительство и скупость — вот два симптома индивидуальности», — диагностирует Мунье4. Индивидуалистический эгоизм был и остается одной из самых тяжелых болезней нашего времени и ошибочным решением проблемы человека.

    Именно потому, что это решение было ошибочным, оно породило, в качестве корректива, противоположную крайность: коллективизм в двух его основных формах: марксистской и фашистской. В коллективистском мировоззрении человеческая личность верит, что для решения проблемы одиночества нужно с головой окунуться в общество и отдаться этому потоку. Он направляется партией и харизматическими лидерами, уверенными в том, что им ведом смысл истории. Чем более компактна, единообразна и могуча правящая группа, тем она надежнее. Больше нет ни одиночества, ни жизненной тоски, потому что партия и ее лидер имеют решения на все случаи жизни. Достаточно следовать партийным лозунгам, чтобы освободиться от ответственно сти перед существованием. Если партия приходит к власти, общество формируется и униформируется в качестве коллектива послушных, безликих, одинаковых индивидов. Государство становится всемогущим, прославляет само себя, и граждане живут государством и для государства. Муссолини сказал в своем выступлении 28 октября 1925 года в миланском театре Ла Скала: «Всё в государстве, ничего против государства, ничего вне государства». Коллективизм пессимистичен в отношении личности и потому подчиняет ее коллективу и представляющему коллектив государству. Коллективизм развивает и использует технику и сопряженное с ней материальное процветание в качестве еще одного элемента, обеспечивающего уверенность индивидов. Государство уподобляется провидению, которое укрывает своими крыльями каждого, дабы никто не испытывал недостатка в господствующей идеологии. Возникает слияние личности со всеми — с организованной людской массой, функционирующей с абсолютной надежностью. Это триумф общего над единичным, абстрактного над конкретной личностью. Превосходно направляемая и продуманная пропаганда довершает единообразие всех членов коллектива.

    Обе концепции личности — индивидуализм и коллективизм Нового времени — представляют собой ответ на ситуацию разочарованности и неуверенности, в которой оказался современный человек. Сегодня мы знаем, что обе системы потерпели крах из-за неспособности утвердить подлинно человеческую жизнь. Одинокий и замкнутый человек — вообще не человек, а безразличный атом коллективной общности, которая часто предстает ему как равнодушная или враждебная. Как бы такой человек ни убеждал себя в том, что, замыкаясь в себе, в своих интересах и приобретениях, он утверждает себя как субъект, в действительности он живет в фундаментальной иллюзии, не развивается как личность, не достигает взрослости в общении и в солидарности, оставаясь по существу инфантильным.

    В 1938 году Мартин Бубер говорил: «Несмотря на все попытки гальванизации, время индивидуализма уже прошло». Что касается коллективизма, то в обстановке неудержимого восхождения диктатур Бубер добавляет следующее: «Коллективизм находится на вершине своего развития, хотя здесь и там уже проглядывают некоторые признаки ослабления» 5. В этом он был прав. Великие коллективистские системы стали жертвами своих ошибок и, прежде всего, попытки растворить личность в тотальности. То были слишком антиприродные системы, а природу не одолеть. Уже Гораций говорил: «Naturam expelles furca, tamen usque recurret» («Можешь природу хоть вилами гнать — она всё же вернется») 6. Индивидуализм в качестве концепции человеческой жизни тоже потерпел крушение; однако Бубер ошибся, датировав его окончательную смерть 1938 годом. Напротив, он продолжает жить с удвоенной силой в либеральных демократиях, ибо до сих пор ему не нашли или не захотели найти альтернативы.

    Либеральные демократии, на первый взгляд опирающиеся на волю народа и общественные свободы, на деле сохраняют немало черт коллективистских и диктаторских режимов, как это показали Прудон и его последователи. В таких демократиях партия навязывает парламентариям дисциплину голосования, контролирует правительство и стремится установить контроль также над судебной властью. Меньшинству затыкает рот большинство. Говорят, что демократия — это участие. Однако участие граждан ограничивается лишь тем, что они отдают свой голос на выборах, причем чаще всего за едва известного им кандидата. Какое жалкое участие! Не без иронии можно заметить, что народ тоже «царствует, но не правит».

    Промышленные и финансовые магнаты часто более могущественны, чем государство, а экономическая власть обусловливает или определяет власть политическую. В результате богатые становятся все богаче, а бедные — все многочисленнее и беднее. Маркс предвидел это и не ошибся. Капиталистические общества сделались антисолидарными и антигуманными. Они продемонстрировали полнейшую неспособность разрешить тяжелейшие противоречия и антигуманизм развитого капитализма, неспособность создать более гуманное общество, в котором каждая личность могла бы развиваться как личность.

    Американский профессор японского происхождения Фрэнсис Фукуяма обнаружил историческую близорукость, когда заявил, что в лице либерального общества человечество достигло высшей точки своего развития и завершения истории, так как породившие это общество драматические противоречия устранены, а системы, которые могли бы стать альтернативными либерализму, отсутствуют 7. Профессору неведомо, что человеческий дух и человеческая свобода, к счастью, способны на бесконечное обновление в поисках большей истины и большего блага. Мы не можем допустить конца истории в такой неудовлетворительной системе, как буржуазный либерализм.

    Общества сделаются более гуманными только тогда, когда распространится новое адекватное понимание личности. Этого будет непросто добиться. Мастодонт капитализма формирует людей согласно своим потребностям: скупых, склонных к индивидуализму и конкуренции, эмпирических, поверхностных и гедонистических. Утверждение нового и адекватного понимания человека должно быть задачей всякой подлинной философской антропологии и всякой подлинной педагогики, так как общества преображаются не революциями, а воспитанием. «Puerilis educatio, renovatio mundi», — говорил отец Хуан Бонифасио, крупный испанский педагог-иезуит XVI века: «Воспитание детей есть обновление мира».

    2. К новому пониманию личности

    В то самое время, когда индивидуализм и коллективизм были господствующими интерпретациями человека, перед лицом антигуманизма обеих систем медленно и робко формировалось в философских кругах гораздо более глубокое и целостное понимание личностной реальности. «Я вижу, — говорил Мартин Бубер, — как появляется на горизонте с медлительностью, присущей всем событиям подлинной человеческой истории, такое глобальное недовольство, какого еще не знали. Речь пойдет уже не о том, чтобы, как это было до сих пор, противостоять господствующей тенденции во имя других тенденций, но о том, чтобы восстать против ложного осуществления великого чаяния сообщества, чаяния его аутентичной реализации... Первый шаг должен состоять в том, чтобы устранить ложный выбор, который замутняет мышление нашей эпохи: выбор между индивидуализмом и коллективизмом. Первым делом мы отправимся на поиски подлинной, ныне исключенной альтернативы» 8.

    Подлинная альтернатива, по которой тосковал Мартин Бубер, получила выражение в его трудах и в трудах других философов нашего столетия. Имя этой альтернативы — персонализм . В числе наиболее видных представителей персонализма, между учениями которых немало различий, назовем следующих мыслителей: Макс Шелер, Мартин Бубер, Эммануэль Мунье, Эммануэль Левинас, Жан Лакруа, Морис Недонсель, Поль Рикёр, Габриэль Марсель, Пьер Тейяр де Шарден, Педро Лаин Энтральго, Дитрих фон Хильдебранд, Кароль Войтыла, Йозеф Тишнер и др.

    Мы не ставим себе задачей описать здесь философское течение персонализма, но только попытаемся найти в идеях этих авторов элементы, которые могут помочь нам обрести более адекватное понимание того, что есть человек. Мы действительно полагаем, что персонализм представляет собой философию, у которой больше всего шансов на успех в создании будущего более гуманного общества. И причина тому — персоналистское понимание личности, то значение, которое придается в нем достоинству личности и межличностному общению. Поэтому мы вдохновляемся персонализмом в поисках подлинной альтернативы индивидуализму и коллективизму, аль тернативы, которая обеспечивала бы полноту развития каждой личности.

    Как уже отмечалось, в Новое время эпоха индивидуализма начинается с Декарта. В тезисе Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» мыслящее «Я» абсолютно превалирует над бытием и утверждается в качестве абсолютной исходной точки. Субъективное мышление конституирует личность. Антропологическую линию Декарта продолжает кантианский трансцендентальный идеализм: у Канта именно трансцендентальный субъект конституирует и оформляет объект познания. Правда, Кант попытался восстановить филантропическую этику, провозгласив категорический императив в следующей формуле: «Поступай таким образом, чтобы относиться к человечеству — как в твоем лице, так и в других — всегда как к цели, и никогда просто как к средству» 9. В этом же направлении работал Фихте.

    Но только Фейербах открыл важность «Ты» и другого в осознании собственного «Я» и психологических нравственных требований по отношению к другим людям. Несмотря на свой материализм и атеизм, Фейербах является персоналистом, который рассматривает человека только в его связи с другими. Эта связь осуществляется в отношении «Я-Ты» и в обществе. Прежде всего такое отношение должно быть отношением любви: «Я не существую без тебя; я нахожусь в зависимости от тебя; где не существует kein du — kein ich10. «Не 11. «Сущность человека заключается в сообществе, в единении человека с человеком... Это таинство общинной и социальной жизни, таинство необходимости 12. «Ты существуешь, только если любишь; бытие есть бытие, только если оно есть бытие любви»13. «Нечто — это лишь то, что любит; не любить ничего — значит не быть ничем. Чем в большей степени нечто есть, тем больше оно любит, и наоборот» 14. Цитаты можно умножать до бесконечности 15. Мартин Бубер пишет: «Фейербах начал это раскрытие 16.

    Итак, Фейербах раскрывает значение взаимного человеческого общения для реализации личности. Волюнтаристский атеизм философа побуждает его к преувеличениям: «Любовь — это сам Бог; вне любви нет никакого Бога. Любовь делает человека Богом, а Бога — человеком» 17. Заканчивая свою книгу «Сущность христианства» фразой: «Homo homini deus» («Человек человеку — Бог»), Фейербах говорит о том боге, каковым является человеческий род. В этом была его ошибка. Любить человечество — значит утверждать его и утверждать каждого человека в качестве личности; обожествлять его — значит разрушать его и разрушать каждого человека именно как личность.

    Фундаментальная интуиция Фейербаха остается в силе. Величайшее открытие — сказать, что в онтологическом порядке бытие моей личности конститутивно соотнесено с бытием других, а в психологическом порядке «я» реализуется через «мы». Личность реализуется как личность, только вступая в общение с другими личностями. Встреча с другими носит глубоко творческий характер, если становится встречей не индивидов, замкнутых и взаимно враждебных, а личностей, открытых для общения. Ребенок сначала говорит «ты» матери и отцу и в этом «ты», принимаемый родителями, обретает сознание «я». Он говорит «ты» на языке чувств — единственном, который он понимает и на котором способен объясняться. Но если он не почувствует принятия в ответ на это «ты», то в будущем ему грозит невроз неуверенности, одиночества или неспособности к нормальным отношениям с другими людьми. Это будет неуравновешенная личность.

    Если человек, по верному замечанию Хайдеггера, есть единственное сущее, в котором бытие осознает само себя, то вступать в общение с другим человеком — значит вступать в общение с самосознающим бытием, а потому способным к самоотдаче, способным обогащать другого и самому обогащаться в бытии. Подлинное человеческое общение в том и заключается, что мы становимся богаче, делая богаче другого. Сколько мы отдаем, столько и получаем; а что не отдано, то пропало. В «иметь» мы обогащаемся в борьбе против остальных людей; в «быть» — обогащаемся, отдавая себя другим и общаясь с ними глубоко и солидарно 18.

    Мы общаемся с другими людьми прежде всего посредством языка. Главным образом благодаря языку мы усваиваем бесконечное интеллектуальное и духовное богатство других и сами обогащаем других, так как язык, письменный или устный, является чувственным носителем и проводником идей, ценностей и чувств. Но для того, чтобы общение посредством языка было действительно продуктивным, необходимы долгие молчаливые размышления; в противном случае, язык превращается в легкомысленную болтовню. Только у того, кто много молчит и размышляет в тишине, есть нечто важное, что сказать. Молчание необходимо для того, чтобы стало возможным подлинное человеческое общение, как мгновения одиночества необходимы для совместной жизни. Кроме того, язык должен быть правдивым, ибо правдивость вызывает доверие, а доверие — желание слушать и понимать.

    Только при этих условиях возникает подлинный, коммуника тивный и творческий диалог. В противном случае, имеет место не диалог, а монолог вдвоем.

    Коммуникативный диалог требует также уважения к свободному самопроявлению другого. Только при наличии уважения к другому и к его слову этот другой ощущает себя собеседником, личностным «Ты». Только чувствуя себя удостоенным уважения, он рефлективно сознает собственное достоинство. Только чувствуя доброту, проникается доверием к реальности и верит в то, что она добра. Подлинный диалог делает человека личностью. Диалог не может быть только диалектикой: в диалектической беседе происходит обмен доводами, и только; но в подлинном диалоге, помимо этого, возникает связь взаимного уважения и эмоциональной симпатии, без которых почти невозможны творчество и рост личности. Личное отношение есть нечто большее, чем взаимный обмен идеями.

    Но межличностное общение не исчерпывается словесным диалогом. В нем оно берет начало, а довершается любовью. Однако слово «любовь» настолько насыщенно и сложно и настолько затаскано, что нуждается в максимально возможном прояснении, чтобы быть понятым. Любовь классифицировали самым различным образом. Представляется верным, что существует три рода любви между людьми, которые у греков обозначались тремя разными словами. Во-первых, это 2eroq (эрос) — то инстинктивное влечение, которое мужчина испытывает к женщине и женщина к мужчине. Назовем его «Любовь 1». Этот род любви тяготеет к исключительности и обладанию, к единоличному владению любимым человеком. Сартр проанализировал феноменологию эроса в книге «L'кtre et le nйant»19 с пессимистических позиций. В эротической любви он видит конфликт, соблазн и даже мазохизм. Это не так, но эрос порой действительно несет с собой тоску и смятение одновременно с наслаждением. В наших обществах, говоря о любви, часто подразумевают именно инстинктивное влечение.

    Есть другой род любви, который у греков именовался fil0ia (филия) и отождествляется с тем, что мы зовем дружбой. Обозначим его как «Любовь 2». Дружба — это сердечное и бескорыстное взаимное общение, открытое и не стремящееся к обладанию; это сходство взглядов, взаимный интерес, душевный покой.

    Наконец, есть третий род любви, по-гречески именуемый \ag0aph (агапэ). Эта любовь проявляется в бескорыстном и самоотверженном отношении к людям, в готовности служить и помогать им. Назовем ее «Любовь 3». Такая любовь может включать в себя два предыдущих рода любви, но не обязательно. Это наиболее конструктивный в личностном плане вид любви, ибо таинственным образом дело обстоит так, что чем больше личность отдает, тем более она остается самой собой20.

    Тейяр пишет: «Соединение дифференцирует... Только любовь в силу того, что только она принимает и соединяет сущие в самой их глубине, способна, соединяя сущие (это факт повседневного опыта), привести их к полноте именно как сущие»21. Мы сказали «таинствен ным образом». В самом деле, есть нечто таинственное в том, что чем больше мы забываем о себе ради помощи другим, тем больше мы поистине оказываемся самими собой. И это не благочестивое и морализирующее соображение, а онтическая реальность, свойство человеческого существа, верифицируемое в опыте.

    Что касается трех родов любви, следует заметить, что «Любовь 1» не свободна, ибо инстинктивное влечение к другому человеку возникает или не возникает помимо нашей воли. «Любовь 2» полусвободна: дружбу можно искать и культивировать. «Любовь 3» свободна вполне, ибо человек всегда может помочь и послужить другому человеку, какие бы чувства он к нему ни испытывал. Поэтому «Любовь 3» наиболее человечна и должна направлять другие виды любви. Именно она действительно созидательна, хотя возможно, конечно, и соединение (или несоединение) всех трех родов любви воедино. Та любовь, которая взирает прежде всего на благо других, составляет самое глубокое и плодотворное отношение, какое возможно между людьми: отношение «Я-Ты».

    Мартин Бубер в прекрасной книге, опубликованной в 1922 году, с большой тонкостью и психологической глубиной исследует плодотворность и все импликации отношения «Я-Ты»22. Приведем некоторые из ее основных идей.

    Человек соотнесен с другим человеком и только в другом находит самого себя. Только превосходя себя в поисках «Ты», он реализует собственное бытие. Согласно Буберу, язык опирается на два «фундаментальных слова», «слова-начала», или «протослова» (Grundworte), которыми именуются не вещи, а модусы отношения между личностями: «Я-Оно» и «Я-Ты». В речи мы всякий раз соотносим свое высказывание с «Оно» или с «Ты». Отношение «Я-Оно» безлично и представляет собой опыт другого или обладание другим. Отношение «Я-Ты» — отношение по преимуществу, отношение в полном смысле слова. Оно подразумевает не обладание или манипулирование другим, а встречу личностей, уважительное видение и принятие, озаряющее присутствие, прямое и непосредственное отношение без каких-либо посредующих звеньев (экономических, политических, эротических и т. д.), затрудняющих подлинную встречу с «Ты». Такое отношение сохраняет свободу каждого, но облекает ответственностью личность в целом. Когда я по-настоящему говорю «Ты», то говорю одновременно «Я». «Ты» порождает «Я»: во взаимном отношении оба приходят к осознанию самих себя в качестве личностей. Именно в таком отношении мы чувствуем себя познающими и познаваемыми, любящими и любимыми; именно в нем мы выбираем и нас выбирают, мы осуществляем свою свободу перед лицом другого и другой признаёт нас свободными. В таком отношении я хочу, чтобы ты был «Ты», то есть был другим, чем «Я», и ты хочешь, чтобы я был «Я», то есть отличным от тебя. Так возникает «Мы» — не просто арифметическая сумма, но общение личностей, в основании которого лежит взаимная ответственность. При этом особость каждого не теряется, наоборот, усиливается. Онтологической категорией, позволяющей понять сущность «Мы», служит категория «между» — этой подлинной экзистенциалии в хайдеггеровском смысле. Но еще более глубокой категорией является любовь, понятая не просто как чувство, но как общение. Бубер также называет категорию «между» духом. В любом случае речь идет о персонифицирующем отношении.

    Отношение «Я-Оно» имеет совершенно другой характер: обладания, господства одного человека над другим. В нем проявляется тенденция к превращению личностного «Ты» в «Оно», в безличный объект — нейтральный, утилитарный, манипулируемый, потребляемый и эксплуатируемый. Это отношение хозяина и раба. В силу своей объективирующей направленности современная цивилизация, как правило, действует не по типу отношения «Я-Ты», а по типу эксплуататорского отношения «Я-Оно», которое ограничивает или уничтожает свободу и личностный характер другого. В отношении «я-оно» личности перестают быть таковыми и становятся вещами или в лучшем случае индивидами; они перестают быть настоящими товарищами, но принимают вид предметных реальностей, подверженных манипулированию, подчиненных условиям пространства и времени, овеществленных. Политические или экономические абсолютизмы и сексуальные злоупотребления предельно ясно свидетельствуют о таком сведе0нии личности к безличному «Оно». При этом происходит овеществление личности, ее деперсонализация, утрата ею свободы и массификация. Данным процессам немало содействуют средства массовой информации: очень часто они подвергают личность сублимационной атаке на бессознательном уровне, навязывая ему — неосознанно для него — определенные идеи, вкусы, ценности, моды, не позволяя ему думать и оценивать явления согласно объективным и гуманным критериям.

    Некоторые системы мышления тоже способствовали распространению взгляда на личность как на «Оно». Марксизм интерпретирует бытие, мышление и деятельность людей как производные от железных экономических законов. Экономика есть наука о человеке «в последней инстанции»! Фрейд и его последователи сводят человеческие феномены к бессознательному действию libido, или инстинкта удовольствия, и к подавлению всего погребенного в подсознательной и бессознательной сфере. Структуралисты рассматривают все проявления человеческой жизни (язык, мышление, нравственность, религию, болтику, философию, право и т. д.) как выражения бессознательной, дорефлективной и коллективной структуры, определяемой согласно строгим научным законам. Личность перестает быть активным субъектом истории, превращаясь в объект природы. Человеческое разрешается в не-человеческое. «Человек умер», — говорит М. Фуко.

    Бубер, еврей по рождению и религии, посвящает третью часть своей книги «вечному Ты», так как справедливо полагает, что отношение «Я-Ты» не замыкается в себе, но реализуется на пути к абсолютному и вечному «Ты». Тому «Ты», которое служит основанием и последней целью, придавая абсолютный смысл и значимость человеческому отношению «Я-Ты». Каждое индивидуальное «Ты» открывается в перспективе вечного «Ты». В каждом индивидуальном «Ты» фундаментальное слово взывает к вечному «Ты». Без творящего, личного и вступающего в общение Бога, к которому причастны мы все, вряд ли было бы возможно понять любовь и жить в ней. Не было бы возможности обоснованно произносить это начальное слово: «Я и Ты», — слово, неисчерпаемое ни в каких человеческих отношениях. Оно реализуется в совершенстве только в отношении с тем единственным абсолютным «Ты», которое по самой своей сути никогда не может превратиться в «Оно». Когда «Ты» является другой человеческой личностью, отношение не может быть до конца восполняющим, потому что такое «Ты» всегда конечно и случайно. Из этого опыта рождается такое чисто человеческое свойство, как надежда на Полноту.

    О надежде как человеческой экзистенциалии мы должны теперь сказать хотя бы несколько слов, потому что анализ надежды очень тесно связан с межличностным отношением. Еще ранее Эрнста Блоха с его книгой «Das Prinzip Hoffnung» («Принцип надежды») блестящий феноменологический анализ надежды осуществил Габриэль Марсель23 . То был его ответ отчаявшейся и пессимистической философии Хайдеггера и Сартра. По мнению Марселя, надежду нельзя смешивать ни просто с желанием, ни с оптимизмом, ни с витальностью. Она предполагает определенное состояние «подстерегания», то есть ожидания достигнуть чего-то более человеческого, чем-то, что уже имеется. Подлинная надежда проявляется в личностной любви. Кто надеется, тот говорит не просто «я надеюсь», но также: «Надеюсь на тебя» и «для нас», ибо надежда всегда касается и того, кто ждет, и того, от кого ждут. Поэтому надежду можно назвать новым модусом взаимного общения между людьми по типу «Я-Ты». Надежда не насилует другого: скорее она верит в него, верит в его любовь. Другой чувствует себя возвеличенным в своем достоинстве, когда видит, что некто верит в него и надеется на него.

    Надежда терпелива, она требует доверчивого ожидания, но в то же время принимает и любит реальность, какова бы она ни была. Поэтому надеющийся живет, будучи расположенным к реальности, открытым ей навстречу. Надежда не тождественна оптимизму, но включает в себя спокойное доверие к реальному. Она говорит мне о том, что я могу восторжествовать над всей вереницей разочарований и осуществить те возможности бытия, которых взыскует жизнь. Ожидание и доверие суть базовые элементы антропологической структуры надежды. Пессимист нетерпелив, недоверчив к реальности и потому отчаивается. Ни восстания против реальности, ни пассивного принятия реальности — такова формула надежды. Она всегда глядит в будущее и видит его открытым, в то время как отчаяние видит его закрытым. Поэтому надежда всегда обладает неким пророческим ореолом и включает в себя элемент безвозмездного дара.

    Терпеливо уповающая на время надежда есть также и порыв к Трансценденции. Когда человек надеется, он осознанно или неосознанно стремится быть чем-то большим — вернее, стремится к большему бытию. Структурная ограниченность нашего существа и та сила гравитации, которая влечет нас к Полноте, побуждают уповать на абсолютное «Ты» — на «Ты», от которого можно отречься, но в котором нельзя отчаяться. «С того момента, как я некотором образом погрузился в бездну абсолютного «Ты», в своей бесконечной снисходительности вознесшего меня из ничто, я навсегда запрещаю себе отчаиваться. Точнее, подспудно я приписываю отчаянию характер такого безмерного предательства, что не мог бы совершить его, не произнеся самому себе проклятия» 24. Итак, надежда есть не просто чувство: она принадлежит к онтической структуре человеческого существа.

    Наблюдения Марселя очень точны. По-испански мы говорим: «Надеждой тоже живут». Следовало бы сказать: «Только надеждой и живут». Человек стареет не тогда, когда ему много лет, а когда он утрачивает надежду. Если у него не осталось больше надежд, психологически он уже мертв. Поэтому мы говорим, что надежда принадлежит к онтической структуре человеческого существа. Она есть ответ преходящего мыслящего существа Абсолютному Бытию, знак его зависимости от Него и его доверия к Нему. Поэтому Марсель говорит, что надежда принадлежит к порядку бытия, а не обладания: «Только существа, полностью освободившиеся от уз обладания в какой бы то ни было форме, способны и готовы познать божествен ную легкость жизни в надежде» 25. Он признаёт также, что «такое освобождение, такая лишенность призвана быть привилегией немногих избранных. В подавляющем большинстве люди, по-видимому, обречены оставаться в сетях обладания, которых не распутать» 26. Тем не менее необходимо разоблачить это заблуждение человека и представить реальность жизни в надежде27 .

    Очевидно, существует также множество других человеческих отношений — культурных, экономических, социальных, политичес ких, юридических и т. д. И если мы в первую очередь говорим об отношении «Я-Ты», о любви и надежде, то именно потому, что они должны служить как бы общим знаменателем и фундаментальной структурой всякого человеческого отношения.

    3. Личность в семейном общении

    Из всего сказанного в предыдущем разделе явствует, что личность представляет собой диалогическую реальность, то есть такую реальность, которая нуждается в отношении «Я-Ты» для конституирования себя в качестве личности. «Одинокий человек» есть онтологическое противоречие. Только исходя из себя самого навстречу другому, человек реализует свою собственную подлинную самость, причем чем в большей степени осуществляется такое исхождение, тем полнее реализуется личностная сущность человека. Чем безогляднее он отдает себя, не ища себя, тем быстрее и полнее находит самого себя. Мы уже сказали, что такая открытость и самоотдача реализуется прежде всего в любви.

    Постоянный и универсальный опыт говорит о том, что первейшая и сильнейшая любовь, какую взрослый человек нормальной ориентации испытывает к другому человеку, есть любовь мужчины к женщине и женщины к мужчине. Из такой гетеросексуальной встречи и соответствующего влечения рождается влюбленность — состояние духа, которое столько раз описывалось психологами, художниками и поэтами. Мужчина и женщина — существа, обладающие половой принадлежностью; бытие мужчиной или женщиной обусловливает все поступки человеческого существа. Сексуальность есть принцип конфигурации личности в ее разнообразнейшей деятельности.

    Различие полов выявляет недостаточность каждого пола в отдельности: мужчина открывает в женщине совокупность качеств, которых недостает ему самому, и наоборот. Мужчина и женщина нуждаются друг в друге, чтобы обрести полноту. Поэтому они испытывают взаимное влечение. Они верят, что в любовном отношении им удастся удовлетворить свою потребность в тотальности. И поэтому они говорят друг другу: «Навсегда и во всём». Здесь проявляется та потребность в общении, в которой каждый из них обретает личностную полноту28 . При этом мужчина для женщины и женщина для мужчины таит в себе много загадочности, чарующей и невыразимой тайны, несмотря на множество страниц, посвященных описанию этого чувства29 . Влечение тайны приводит к тому, что желание общения становится глубже и существеннее, чем любое другое. И это влечение тем реальнее и подлиннее, чем мужественнее мужчина и чем женственнее женщина. Попытка униформировать поступки и поведение мужчин и женщин (унисекс) составляет одну из аномалий, возникающих в обществе вследствие утраты чувства реальности. Так как подобное стремление противоестественно, оно обречено на неудачу. Такой же аномалией, вызванной физиологическими или чаще пси хологическими причинами, является гомосексуальное влечение.

    Первые шаги в отношении между мужчиной и женщиной обычно весьма насыщены эротикой: иначе говоря, они сопровождаются пылким влечением, жаждой обладания и исключительности. Отсюда — нетерпение во взаимной и полной отдаче. Но уже в период, предшествующий браку, необходимо установить иерархию ценностей, которая будет впоследствии сохранять и направлять семейную жизнь. Период обручения — это подготовка к браку и семейной жизни. Эротическая любовь и любовь-дружба должны подчиняться любви как взаимному служению и взаимной помощи. Но такая любовь подразумевает уважение к другому человеку, потому что истинно любимое всегда уважаемо. Если до свадьбы уступить эротическому порыву, требующему немедленной телесной отдачи, это значит поступить не по-человечески, то есть отдать предпочтение эросу, инстинкту и телу перед уважением к личности именно как личности. Это значит поставить эгоистическое и алчное наслаждение впереди взаимного уважения и взаимной помощи. Но предпочтение телесного высшим духовным ценностям есть явное извращение естественного порядка. Сексуальные отношения в добрачный период заключают в себе много от эгоистического использования другого человека в качестве объекта удовольствия. Такое случайное сожительство удовлетворяет эротический голод, но не более. Оно не служит выражением любви, должным образом упорядоченной и устроенной, несущей вместе с собою признание достоинства другого человека и, следовательно, абсолютное уважение. Внебрачные сексуальные отношения неестественны, более того, противоестественны, если мы поймем, в чем в действительности заключается естество человека.

    Злоупотребления эротизма, столь частые в капиталистических обществах: использование другого в качестве объекта удовольствия, эксплуатация собственного или чужого тела, эксгибиционизм, порнография и множество других проявлений злоупотребления представляют собой противоестественные отклонения. Они деперсонали зируют тех, кто не умеет или не хочет установить такую иерархию человеческих ценностей, которая помогала бы уважать другого, уважать самого себя и побудить других уважать себя, иначе говоря, учила бы чувству собственного достоинства и принятию абсолютного достоинства другого человека. То, что действительно любимо, то и уважаемо. Но сексомания и сексуальность как навязчивое состояние есть трудноизлечимый коллективный невроз буржуазных обществ, подогреваемый экономическими интересами.

    Влюбленность сама по себе не самоцель; как правило, она представляет собой приготовление к браку. Брак — это основанный на любви свободный союз между мужчиной и женщиной, договор о взаимопомощи, заключаемый для того, чтобы вместе идти по жизни и вместе встречать все ее превратности. Оба супруга обладают равным достоинством и разделяют друг с другом все, что имеют и чем являются сами. Подлинная супружеская любовь требует полной самоотдачи и потому нерасторжимости. Таковы обязанность и естественное право, вытекающие из самой реальности любви. Личность священна. Полная любовь между личностями не легкомысленная игра, но нечто абсолютно серьезное. Мужчина не может использовать женщину и бросить ее, когда она перестанет интересовать его; то же самое справедливо и в отношении женщины. Только нерасторжи мость брака защищает его серьезность, защищает достоинство женщины, мужчины и любви. И не нужно говорить, что «когда кончается любовь, кончается и брак». Так может говорить лишь тот, кто еще не понял, что такое любовь. Любить — значит прежде всего свободно отдавать и помогать, щедро и до конца, а это не кончается. Жена всегда может помочь мужу, а муж — жене. Конечно, такая любовь часто требует немалых жертв и самоотверженности, но это и есть испытание подлинности любви.

    Временные союзы, так называемые «фактические браки», означают следующее: я буду с тобой, пока ты меня интересуешь или удовлетворяешь. Когда перестанешь, иди своей дорогой, а я пойду своей. Ясно, что здесь нет человеческой любви, а только голый эротизм; нет уважения, а только эгоизм; нет беззаветной самоотдачи и готовности помочь, а только сведение личности к утилитарному предмету, который «после употребления выбрасывается».

    В браке должно присутствовать взаимное влечение (Любовь 1), дружба (Любовь 2) и готовность к самоотдаче и взаимопомощи (Любовь 3). Два первых рода любви должны, как мы уже говорили, подчиняться третьему, как наиболее человеческому роду любви. Со временем Любовь 1 и Любовь 2 могут стать более умеренными, хотя нужно стараться, чтобы этого не произошло; но Любовь 3 остается возможной в любом случае, потому что для личности всегда возможно понять, принять, простить и согреть другую личность.

    Еще пятьдесят лет назад Габриэль Марсель анализировал ситуацию, когда «поток, уносивший и соединявший двух существ, теряет силу, и две индивидуальности, еще недавно ощущавшие свою слитность в одной хранящей и животворящей стихии, становятся островами и ранят друг друга в череде внезапных ссор, каждая из которых груба и безжалостна, словно удар»30. Но в связи с этим Марсель напоминает о необходимости подумать о том факте, что двойной пружиной жизненности семьи служит верность и надежда: «Таинство семьи есть таинство верности и надежды: у истоков кризиса семейных установлений анализ всякий раз открывает все более глубокое пренебрежение этими двумя добродетелями, на которых держится единство нашей судьбы — одновременно земное и сверхземное» 31. Неверность означает презрение к любви и к личности. Поэтому верность составляет одну из самых священных и нерушимых обязанностей брака.

    Брак сам по себе нацелен на рождение потомства, то есть на передачу человеческой жизни. Эта функция заслуживает всяческого уважения, ибо заключает в себе много священного и таинственного. Любовь ведет к полной самоотдаче, и из этой самоотдачи в любви рождаются дети. Поэтому злоупотребление или пошлость в любви так антигуманна и безнравственна. Дети — плоды любви и должны приниматься именно так. Они не могут быть результатом искусственного вмешательства, потому что тогда рождаются не от соединения в любви. Супружеское соединение образует тот фундамент, на котором затем строится более широкое семейное общение, общение родителей и детей, братьев и сестер, то, что более экспрессивно мы называем домашним очагом. Ребенок имеет право иметь отца, мать, братьев и домашний очаг, ибо только при этих условиях (за немногими исключениями) он может развиваться гармонично и уравновешенно.

    Родительская, сыновняя и братская любовь настолько важна для личности, что ее наличие или отсутствие в значительной мере определяет будущее человека. Известно, что ребенок, которому недоставало ласк, нежностей, поцелуев матери или надежности, силы и доброты отца, вырастет неуверенным, робким, агрессивным, замкнутым, лишенным ориентиров, короче, неуравновешенным существом.

    И напротив, ребенок, у которого все это было, сознаёт себя как личность, обретает способность любить и радоваться, психически развивается и формирует своё «сверх-я» правильным образом, моделируя основные вехи будущего поведения. Когда в семье нет одного из супругов или они не живут вместе; когда нет всеобщей заинтересованности друг в друге и самопожертвования друг за друга, нет взаимного уважения и бережности; когда нет любви, — тогда дети рискуют впасть в фрустрацию и страдать от неврозов в течение всей жизни. Повседневный опыт подтверждает это.

    Домашний очаг дает уникальный опыт. Он бывает один раз в жизни человека и более не повторяется. Это ощутимый и продолжительный опыт любви, одушевляющей отношения между членами семьи и составляющей ту внутреннюю силу, которая воплощает и животворит самую интимную общность. В семье каждый чувствует себя любимым ради себя самого, бескорыстно, и этот опыт, как ничто другое, помогает человеку уважать себя как личность и уважать личность в других людях. Все мы нуждаемся в том, чтобы для кого-то быть значимыми. Все члены семьи, каждый соразмерно своим возможностям, ответственны за то, чтобы день за днем строить личностное общение, превращая семью в школу самого полного и богатого гуманизма. Эта цель достигается, когда в семье каждый живет ради блага других. Семья разрушается в той мере, в какой ее члены замыкаются в самих себе, в своем эгоизме, в своей индивидуальнос ти, или вне семьи принимаются искать общения и чувства, которые должны были бы найти в ней. Более, чем в любом другом сообществе, в семье справедлив афоризм: всегда лучше любить, чем быть правым. Каждый член семьи имеет право ожидать от остальных самого лучшего и сам обязан отдавать им лучшее, что в нем есть. Так семья защищает своих членов от мира, который может оказаться чужим и даже враждебным, но по отношению к которому она, тем не менее, должна оставаться открытой.

    Структура семьи организована таким образом, что с ее помощью передается не только биологическая жизнь, но и человеческие ценности — религиозные, нравственные, культурные и т. д., — которые в конечном счете составляют самое прочное основание уверенной и уравновешенной личности. Функции отца и матери начинаются передачей жизни и рождением нового человеческого существа, однако не заканчиваются на этом. Они должны продолжаться много лет — столько, сколько понадобится для того, чтобы сын или дочь обрели желание и умение осуществлять свою свободу согласно иерархии подлинных человеческих ценностей. Поэтому со всех точек зрения необходимо присутствие в семье отца и матери: и тот и другая в своих функциях незаменимы. Гадамер напоминает о предположении Гелена, согласно которому человеческие институции призваны компенсировать биологическую недостаточность того «неустойчивого существа», каковым является человек32 . Это правда. То, что природа делает сама, дабы привести к полноте неразумные существа, в отношении человека совершает воспитание.

    По всем этим причинам семья имела в западной культуре — а также в некоторых других культурах — до некоторой степени священный характер, связанный с необходимостью уважения к жизни человека и его гармоничного развития. «Чудо» рождения младенца, во всей его сложности самопроизвольно формирующегося из одной-единственной клетки в материнском лоне; невинность ребенка, его первая улыбка и первые слова; пробуждение юношеских надежд и молодых дерзаний — всё это столь таинственные и прекрасные реальности, что они не могут не внушать уважения к человеческой жизни, заключающей в себе столько священного. «Человеческое является подлинно человеческим только там, где оно поддерживается нерушимым каркасом священного. Если этот каркас отсутствует, человеческое разрушается и гибнет»33 .

    Авторитет родителей необходим в семье не как подавляющая и произвольная сила, но как надежный вожатый. Авторитет является не столько прерогативой, сколько служением, направленным на благо детей, и в частности на то, чтобы научить их ответственному осуществлению свободы. Родители никогда не могут отречься от этого трудного служения, не нанеся тяжкого ущерба детям.

    В последние десятилетия набрали силу феминистские движения, претендующие на «освобождение и выдвижение женщины». Если подразумевается, что женщина обладает равным достоинством с мужчиной, что доступ женщин к общественным функциям полностью законен и во многих случаях желателен, то такие притязания вполне справедливы. Но если женщину хотят заставить жить так, что ее работа или занятия вне дома станут помехой или препятствием к исполнению ее функций в семье, это нанесет ущерб самой семье, особенно детям. Более того, это может оказаться рискованным для стабильности семьи, как это и происходит фактически в современных обществах. Подлинное продвижение женщины требует прямого признания ее материнской и семейной функции как души семьи34. И то же самое следует сказать о мужчине в его отцовской функции.

    Для того, чтобы совершенным образом реализовать себя, семья не должна замыкаться в себе. Главным образом именно из общения семей формируется гражданское общество. Семья подобна изначальной живой клетке социального организма. «Семья, — говорится во 35.

    Семья исполняет также политическую функцию постольку, поскольку именно ассоциации семей должны требовать от государства правовой защиты целостности и стабильности моногамной семьи, уважения к ее правам и обязанностям. Именно семьи должны быть проводниками подлинной «семейной политики». Немало современных государств под давлением идеологий или определенных социальных групп издали законы, которые резко подрывают основания и фундаментальные ценности семьи, непосредственно затрагивают ее стабильность, единство и детородную функцию. В числе таких законов — легализация развода, отмена запрета на аборты, разрешение эвтаназии, содействие искусственным методам регулирования рождаемости. Государства допускают широкое распространение (прежде всего в средствах массовой информации) всякого рода порнографии и безнравственности как «естественных», что вызывает порчу нравов и неспособность многих молодых людей быть хорошими отцами и матерями. Государства допускают взвинчивание цен на жилье и неприемлемо низкие нормы жилой площади, что затрудняет или делает невозможной семейную жизнь. В таких ситуациях семьи должны объединяться и противостоять государству, не исполняющему свой первейший долг — обеспечение общего блага; напротив, наносящему глубокий вред обществу.

    Более того, государство должно признать, что семья предшествует ему, что она составляет отдельное сообщество, обладающее собственным и первостепенным правом, и потому государство обязано строго придерживаться принципа поддержки семьи. Данный принцип гласит, что государство не может препятствовать или запрещать семьям, изолированным или ассоциированным, осуществлять свои многообразные функции — воспитательные, оздоровительные, культурные, предприни мательские, религиозные и другие. Более того, оно обязано благоприятствовать и помогать реализации этих социальных начинаний, потому что государство призвано служить обществу, а не общество государству 36.

    4. Личность в трудовом общении

    Труд представляет собой мощный фактор формирования личности и межличностного общения. Поэтому необходимо сказать о нем несколько слов. Нам теперь трудно представить, что в течение веков труд и, прежде всего, производительный труд, считался исключительным уделом рабов или простолюдинов, недостойным свободных людей. С античности и до буржуазной эпохи так называемые благородные классы полагали своим призванием только политику, военное дело и культуру, презирая ручной труд, материальное производство и торговлю. Мыслители-утописты, вроде Томаса Мора или Кампанеллы мечтали о городах-республиках, населенных тружениками, но эти мечты оставались утопиями 37.

    В XIX веке, прежде всего в связи с промышленной революцией, много изучали проблему человеческого труда. Философы Фихте и Гегель, экономисты Давид Рикардо, Жан Батист Сей и многие другие в диалоге с Адамом Смитом, подлинным основателем экономичес кой науки, анализировали сущность и значение труда в экономичес кой и общественной жизни. Но именно Маркс вознес на невиданную высоту ценность труда как первой жизненной необходимости. Важнейшая роль труда составляет основу всего учения Маркса. По его мысли, в капиталистических обществах труд означает отчуждение трудящегося от продукта его труда. Труд превращается в товар, и потому человек, проводящий свою жизнь в труде, тоже становится товаром. Такое отчуждение есть отрицание. Оно должно быть упразднено в отрицании отрицания, то есть в революционной экспропри ации экспроприаторов. В эпоху торжествующего коммунизма, с уничтожением частной собственности, труд станет первой жизненной потребностью, условием полного и счастливого развития человечес кой сущности 38. Со своей стороны, Энгельс придает труду настолько мощную гуманизирующую силу, что полагает его определяющим фактором превращения обезьяны в человека, а следовательно, и последующего очеловечивания, включая возникновение языка39.

    Нет сомнения в том, что широкое распространение и большое влияние теоретического и практического марксизма в ХX веке способствовали утверждению нового взгляда на труд и новой оценки труда. Но в этом заслуга не только марксизма. Промышленное развитие в XIX и особенно в ХХ вв. имело следствием возникновение новой аристократии — аристократии денег, добытых из промышленности и торговли. Современные индустриальные общества стоят на труде и его результатах. Теперь никакой труд не считается унизительным. ООН признала и провозгласила, что «каждый человек имеет право на труд, на свободный выбор характера труда, на справедливые и удовлетворительные условия труда и на защиту от безработицы» 40.

    В христианском персонализме тоже была открыта ценность труда в деле реализации личности и подвергнуты критике ложные концепции труда41.

    Отвлекаясь от социологических или экономических аспектов, трудом можно считать, в общем смысле, любую творческую деятельность человека. Мунье различал труд и деятельность, потому что полагал вслед за Адамом Смитом, что труд всегда имеет утомительный и принудительный характер, в отличие от деятельности высшего характера, доставляющей наслаждение. Но сегодня, как представляется, уже нельзя рассматривать труд в перспективе мучительного усилия. Говоря конкретнее, возможна иная дефиниция труда — как приложения энергий человека к решению социально значимой задачи, будь то в интеллектуальной, культурной, производительной или экономической сфере. Труд может быть также определен как осуществление человеческих способностей, направленное на внешние предметы и придающее им полезность и ценность с тем, чтобы они могли служить удовлетворению жизненных потребностей людей, помогали им реализовать себя в качестве личностей, способствовали социальному прогрессу и т. д. Бесчестные поступки, такие, как кража, эксплуатация человека человеком, насилие, производство и сбыт наркотиков и т. д., не могут считаться человеческим трудом.

    Труд есть actus personae: в нем участвует весь человек, его тело и дух, независимо от характера труда — физического или умственного. В трудовой деятельности человек должен использовать и развивать не только свою физическую силу, но также инициативу, интуицию, творческую способность, предвидение, организован ность, дисциплину, постоянство, сосредоточенность, способность повышать свой профессиональный уровень, исправлять ошибки, продвигаться вперед и т. д. Все эти потенции личности вне труда остались бы беслодными или невостребованными. Отсюда понятна важная роль труда в развитии личности. И отсюда право каждой личности на рабочее место и средства труда, предоставляемые обществом или государством. Заслуживают всяческого одобрения те, кто создает рабочие места и открывает широкие возможности перед трудящимися.

    Ценность человеческого труда выводится в первую очередь не из типа труда, а из того факта, что труд осуществляется личностью. Источники высокого достоинства, которое труд сообщает личности, следует искать не в объектном, а в субъектном измерении труда. Конечно, объектный труд тоже может выказывать большую или меньшую степень гуманизирующего воздействия, гуманизирующего качества, но решающим для развития личности является труд как деятельность субъекта. В этом смысле труд обладает и наделяет достоинством. Нет работы благородной и низкой. Отсюда очевидно, что разделение людей на социальные классы и группы, которое проводилось и еще проводится согласно характеру выполняемого труда, лишено основания и представляет собой предрассудок. Труд есть функция человека, а не человек — функция труда.

    Отсюда явствует также, что ни труд, ни трудящийся ни в коем случае не могут рассматриваться как товар, который продается и покупается. Фактически и сегодня в капиталистических обществах считается нормальным говорить о «рынке труда» или о «необходимой для производства рабочей силе». Тем самым человек редуцируется до анонимной вещи; важен его труд, его рабочая сила, а не его личность. Личность представляет интерес только в качестве орудия производства и стоит столько, во сколько оценивается ее эффективность в производственной цепи. Такая позиция несправедлива по отношению к трудящемуся, потому что ставит продукт его труда впереди него самого.

    Посредством труда человек обретает господство над природой и ставит ее на службу человечеству. Он вырывает у природы ее секреты, преобразует ее, приспосабливает к своим потребностям; можно сказать, что человек облагораживает природу, гуманизируя ее, вписывая в нее человеческие качества. Однако существует опасность, что с фабрик и заводов материя выйдет облагороженной, а трудящийся, напротив, — униженным или отчужденным, потому что рассматри вается как один из механизмов в производственной цепочке, а не как личность. Но в правильной философии труда необходимо утверждать, что если природа облагораживается трудом, то еще более это справедливо в отношении трудящегося. Более того, трудящийся есть одна из неоспоримых вершин благородства.

    Утверждая господство над природой и ставя ее на службу человечеству, трудящиеся любых классов сотрудничают между собой (сознавая или не сознавая это) в восходящей эволюции и совершенствовании мира и общества; говоря языком Тейяра, в антропогенезе и социогенезе. Эволюция сама по себе, в ходе развертывания запрограммированных в первоматерии энергий, привела к возникновению человека. Но с тех пор, как появился человек и обрел способность к трудовой инициативе, человеческая эволюция осуществляет ся главным образом посредством свободного сотрудничества людей. Несомненно, проект Творца предусматривает непрерывное прогрессивное развитие человечества к большему бытию. Трудящийся сотрудничает с Богом в деле эволюции.

    Главными инструментами истолкования природы и установле ния господства над ней служили наблюдение, эксперимент и математика. Именно эти элементы лежат в основе научного метода, модель которого была создана Галилео Галилеем (1564-1642)42. Детищем науки стала техника — сложнейший феномен, всё более выказывающий себя хозяином природы. В свою очередь, техническое развитие вызвало глубокие изменения и потрясения в обществе, политике, морали и религии. Техника породила бесчисленные орудия, оказывающие неоценимую помощь человеку в работе. Они облегчают труд и экономят силы человека, совершенствуют его работу, ускоряют и разнообразят ее. Но верно и то, что техника может обратиться против человека, например, когда машина пользуется большим уважением, чем трудящийся, или когда она отнимает у него удовлетворение от хорошо выполненной работы, лишает его стимула к творчеству и ответственности, становится причиной сокращения рабочих мест и безработицы; наконец, когда она порабощает человека, делая его придатком машины. Самая большая опасность техники коренится в ее оторванности от этики. Техническое всемогущество создает впечатление, будто человеку позволено всё, что технически выполнимо, — от генетических манипуляций до атомной бомбы. Техническое развитие не сопровождалось адекватным этическим развитием. Поэтому Хайдеггер увидел в технике актуальное выражение ницшеанской воли к власти. И поэтому техника часто обращается против человека 43.

    В индустриальных обществах присутствует и другая опасность: специализация. Ввиду огромной сложности промышленного производства возникает необходимость разделения и специализации труда. Специалист — это работник, в совершенстве владеющий частью, — как правило, очень малой частью, знания или умения. Ясно, что если он не постарается приобрести знания и в других областях культуры, особенно в гуманитарных науках, то рискует превратиться в мудреца, знающего только одну вещь.

    Труд человека должен вознаграждаться заработной платой, обеспечивающей достойную жизнь трудящегося и его семьи. Это вознаграждение представляет собой не стоимость товара, но личностное право. В данном случае тоже необходимо помнить формулу Всеобщей декларации прав человека: «Каждый работающий человек имеет право на справедливое и удовлетворительное вознаграждение, которое обеспечивало бы ему и его семье существование, достойное человека, и дополнялось бы в случае необходимости любыми другими средствами социальной защиты» (ст. 23, 3). Здесь Декларация совпадает с социальной доктриной Церкви, которая тоже требует для работника достаточной заработной платы, чтобы он мог удовлетворять все свои потребности и потребности членов своей семьи, принимая во внимание, разумеется, возможности предприятия и состояние экономики в целом44.

    Но помимо того, что труд является достойным средством жизни, заслуживающим справедливого вознаграждения, в нем следует видеть служение сообществу. Только тогда он обретает персонали зирующую силу. Труд есть особая форма диалога; посредством труда люди обмениваются продуктами, служащими общему благу. Продукты труда принимают знаковую ценность: сознательно или бессознательно человек работает для других людей. Пища, которая поддерживает наше существование; одежда, которой мы укрываемся; транспорт, на котором мы передвигаемся; мудрость лечащего нас врача или защищающего нас адвоката и бесконечное множество иных продуктов труда было приготовлено для нас усилиями других людей. Таким образом, труд является превосходным и достойнейшим средством укрепления солидарности. Солидарность заключается не в том, чтобы жить с другими, но в том, чтобы жить для других. Таков наиболее реальный и глубокий этический смысл труда.

    Естественно, для того, чтобы трудовая деятельность по-настоящему стала источником гуманизма, она должна осуществляться в духе диалога и взаимопомощи, а не из чисто эгоистического стремления к зарабатыванию денег. Труд как диалог может быть истинным и ложным; он тоже имеет свою правду. Истинный труд — тот, который действительно поставлен на службу людям; только так он освобождается от отчуждения, от «иметь», и становится человечес ким способом «быть». В современных капиталистических обществах немногие открыли эту истину. Поэтому для большинства труд на самом деле является не источником гуманизации, а отчуждением и страданием, с которым мирятся по необходимости или из желания больше иметь. Жажда обладания побуждает многих работников, независимо от места работы, рассматривать труд исключительно как способ добывания денег или больших денег, полагая сущность труда в обладании, в деньгах, в чем-то внешнем по отношению к бытию самой личности. Это есть другая форма отчуждения.

    Солидарность через труд означает традицию в этимологическом смысле слова. Предыдущие поколения трудились и передавали свои достижения, открытия, мудрость последующим поколениям. Благодаря этому накапливались знания и умения, которыми мы пользуемся сегодня; а нашими достижениями будут пользоваться себе на благо грядущие поколения.

    Одной из догм Просвещения XVIII века была идея бесконечно го прогресса человечества, которой Гегель придал диалектическую форму. Сегодня мы не можем утверждать этого, потому что история есть результат свободы, а результат свободы непредсказуем. Но можно утверждать, что наше время — время возрастающего, хотя и не без колебаний, господства техники и рациональности над природой. Это возрастание стало возможным благодаря тому, что мы получили богатейшее наследие прошлого. Кроме того, в современном мире никто не работает в одиночку, но всегда связан с другими работниками: размышление становится соразмышлением, труд — сотрудничеством. Труд создал настолько разветвленную сеть взаимосвязей и взаимных встреч, что мы все зависим от всех. Мощные и многообразные средства массовой информации, с каждым днем все более утонченные и эффективные, делают возможной эту сложнейшую взаимозависимость и необходимость, которую каждый из нас испытывает во всех остальных. Труд служит главным побудительным мотивом к сближению людей. Тейяр де Шарден называл это «метасинтезом», потому что «всё возрастающее конвергирует» 45. Можно назвать это солидарностью, хотя в этом понятии есть измерения, еще не исследованные применительно к миру труда и техники, например, содействие всем и отказ идти против кого бы то ни было, разделение чужой ноши, чувство ответственности и чувство совместной собственности, прислушивание к голосу совести, подсказывающей нам, что есть моральное добро и моральное зло. Без совести нет ни солидарности, ни личности.

    Из всего сказанного явствует, что труд есть долг каждого человека и что добровольное безделье безнравственно, когда человек в состоянии работать. Труд — обязанность личности по отношению к самой себе и к обществу. Добровольно пребывающий в праздности не реализует самого себя и паразитирует на обществе. Он уклоняется от сотрудничества во имя общего блага, пользуясь в своих интересах трудом других.

    В наших обществах самой острой проблемой является проблема безработицы. Многие люди хотят работать, но не могут, потому что не находят рабочего места. В этом повинны автоматизация, кибернетика, экономический кризис, плохое управление, крупные монополии, беспощадная конкуренция между предприятиями, неумолимая максима наибольшей прибыли, насыщение рынка продукции и многие другие факторы, влияющие на сокращение рабочих мест. Это влечет за собой драматические последствия — личные, семейные и социальные. Безработица есть результат отсутствия солидарности и этики. Если есть солидарность, нет безработицы.

    Естественно, что всякий труд вызывает усталость. Но это не столько кара, сколько еще один гуманизирующий фактор. Он не только требует от человека силы духа, дабы продолжать трудиться, несмотря на усталость, но и дарит ему мирное наслаждение заслуженным отдыхом, то глубоко человеческое удовлетворение, которое благотворно сказывается на самом работнике и на его семье. Отдых представляет собой такую же существенную форму деятельности, как и работа: он предоставляет человеку возможность быть супругом, отцом, гражданином, культурной и религиозной личностью, другом, спортсменом, любителем природы и т. д. Чрезмерный труд может быть столь же вредоносным и отчуждающим, как и праздность.

    Итак, если в прежние времена смотрели на труд пессимисти чески, то сегодня мы считаем его одной из высших человеческих ценностей. Но еще существует много тяжких несправедливостей, еще существует эксплуатация человека человеком, потому что богатства и сам труд распределяются слишком несправедливо.

    5. Личность в гражданском обществе

    Антропологическая концепция, учитывающая как объективные данные истории, так и наиболее интимные насущные потребности каждого человека, не может обойти вниманием социально-полити ческое измерение человеческого бытия. Именно в гражданском обществе с наибольшей полнотой реализуется человеческое «Мы».

    Со времен Аристотеля в ходу одно из классических определений человека: человек по природе есть политическое живое существо — 2anypwpoq f0usei politik9on z36won46. «Политическое живое существо» означает, что человек с необходимостью, в силу своей сущности, должен жить в p0oliq, в обществе или гражданской общине, если он хочет жить как человек. В схоластической философии, вдохновленной Аристотелем, обществом в широком смысле называется всякое «устойчивое моральное единство множества людей, своими действиями сотрудничающих между собой во имя достижения общей цели», а гражданским обществом — «совершенное единство множества семей, объединившихся для пользования общим благом»47 . В философии Нового времени существует множество определений, обсуждать которые здесь не место. Эту тему глубоко исследовали Гоббс, Локк, Руссо, Гегель, Конт, Маркс, Дюркхейм, Маритен, Маннхейм и многие другие.

    Во всяком случае, представляется очевидным, что человек ощущает свою недостаточность для полного развития собственной личности и ее способностей, а потому испытывает естественную непреодолимую, пылкую, постоянную и универсальную потребность объединяться с другими людьми. Из личностей и семей образуется гражданское или политическое общество, все члены которого связаны между собой обязательством осуществлять общее благо. Природа человека социальна, так как только в гражданском обществе он может развиваться подобающим образом48 .

    Общее благо, о котором мы упомянули, составляет цель гражданского общества. Она заключается в том, чтобы все члены общества имели возможность целостно развиваться как личности и фактически пользоваться всеми естественными правами, подобающими им как личностям. Поэтому общее благо включает в себя материальное благосостояние, необходимый для всех людей достаток материальных благ, но включает также возможность для всех граждан развивать духовные, культурные, нравственные и религиозные измерения жизни. Ибо, хотя гражданское общество не имеет непосредственно религиозной и моральной цели, благо личности требует, чтобы общество поддерживало и стимулировало всё способствующее целостному развитию человека.

    Если общее благо понимается только как совокупность материальных благ, то человек терпит крушение в самой своей личностной сущности.

    Ясно, что право пользования общим благом подразумевает обязанность сотрудничать во имя этого блага. Всякий, кто соглашается жить в политическом сообществе, принимает права и обязанности гражданина. Гражданское общество является обществом настолько, насколько оно солидарно. Поэтому тот, кто не сотрудничает ради общего блага, кто уклоняется от уплаты налогов, эксплуатирует труд другого человека, совершает насилие, пропагандирует порнографию, торгует наркотиками, разрушает нравственные ценности или презирает религию, тот совершает моральное зло и действует против общего блага.

    Общественную солидарность подрывает также региональный, расовый и религиозный фанатизм. Ибо прежде чем принадлежать к той или иной территории, религии или расе, мы все являемся людьми, зависим друг от друга, живем друг с другом, совместно творим историю, имеем общую судьбу. Мы должны передать грядущим поколениям высшие человеческие ценности. Солидарность не знает границ, ни географических, ни расовых, тем более в нашу эпоху глобализации и конвергенции.

    Общество имеет право на принуждение. Право не тождественно принуждению, как думал Кант, однако оно обладает принудительным характером. Иначе говоря, общество может принудить своих членов сотрудничать ради цели общества, то есть ради общего блага.

    Нынешнее капиталистическое общество в силу своего фундаментального принципа — поиска максимальной выгоды; в силу не менее фундаментального принципа экономической конкуренции, порой яростной; и в силу социального и экономического либерализма, которым оно вдохновляется, по сути своей антисолидарно. Оно воспитывает своих членов в убеждении: «Сначала я, потом ты». Это общество не рождает подлинного «Мы».

    Наряду с принципом солидарности существует иной принцип. Он развивает диалектику, о которой мы только что говорили, и служит посредником между личностью и обществом. Речь идет о принципе координации. Существует взаимная координация между личностью и обществом. Они не могут существовать друг без друга. Но общество есть абстракция, а в реальности существуют личности, и, если нужно отдать кому-нибудь первенство, его нужно отдать личности. Это чрезвычайно важный момент: тем самым утверждается, что целью общества является не его собственное возрастание или возрастание его мощи, а благо всех и каждого. Общество и личность взаимно скоординированы: личность существует для общества, а общество — для личности. Но личность всегда важнее общества, хотя иногда приходится ограничивать личность в ее правах и свободах во имя общего блага.

    Члены общества могут действовать индивидуально или совместно, и эта последняя форма есть наиболее частая и нормальная форма действования. Личности испытывают потребность и обладают естественным правом формировать внутри гражданского общества многообразные культурные, политические, производственные, образовательные, религиозные, спортивные и прочие ассоциации. Благодаря им общество выстраивается органически, а не в виде однообразной массы. Итак, общество и — от имени общества государство — должно предоставлять помощь (subsidium), как постоянную, так и чрезвычайную, отдельным личностям и так называемым «малым обществам» или «промежуточным обществам», потому что в них личность обретает наибольшую конкретную возможность осуществлять и развивать свои способности.

    Такая субсидирующая роль подразумевает, что когда отдельные люди не могут исполнить или фактически не исполняют определен ных функций, направленные на общее благо, их обязано исполнить организованное общество или государство. Обязано потому, что его главное назначение — обеспечивать благо гражданского сообщества, всех и каждого из его членов.

    Существенную часть общества составляет государство. Маритен определяет государство как «ту часть политического тела, особым объектом которой является поддержание законности, содействие всеобщему процветанию и общественному порядку и управление общественными делами»49 . Государство представляет собой политическую структуру, которая придает единство множественности индивидов и семей. Для того, чтобы существовало общество, должна существовать единая множественность . Единство достигается общностью цели и взаимностью обязательств, но ответственность за его реальное осуществление возлагается на государство.

    Государство облечено властью, которая определяется как «право обязывать всех членов общества к содействию общему благу». Таким образом, государство призвано в первую очередь направлять общество ко благу всех, способствовать укреплению солидарности и осуществлять принцип координации, то есть уважать и поддерживать промежуточные сообщества и частные инициативы. Принцип координации прилагается к сфере образования, здравоохранения и т. д. Приведем неизменно актуальный пример: каждый человек, будучи личностью, имеет право обучать другого тому, что знает сам. Предположим, что двадцать врачей договорились обучать молодых людей медицине. Очевидно, что они имеют право учредить медицинский факультет. Государство обязано следить за тем, чтобы студенты факультета гарантированно получали качественное образование, но не имеет права препятствовать врачам-учредителям преподавать. Более того, поскольку наличие хороших врачей способствует общему благу, государство обязано экономически содействовать этой инициативе, ибо оно является не владельцем общественного бюджета, а лишь его распорядителем. Владельцем является народ. Если нет людей, которые могли бы организовать медицинские факультеты, или таких факультетов недостаточно, государство должно само организовать их ради общего блага — наличия достаточного числа хороших врачей. Этот пример можно распространить на множество других подобных случаев. Мы когда-нибудь задумывались над тем, почему именно государство диктует, причем в авторитарном порядке, учебные планы средней школы? По какому праву оно присвоило себе эту прерогативу? Разве образовательные учреждения, с их вековым опытом, не могут предложить другие, альтернативные модели образования и профессиональной подготовки детей и подростков? Разве не могут существовать в обществе различные образовательные планы, из которых родители — которые в первую очередь облечены правом и обязанностью воспитания детей! — выбирали бы наиболее подходящий для их ребенка? Государство, как уже было сказано, должно осуществлять общий надзор; однако оно нарушает права личности и семьи, если не допускает наличия других образовательных проектов, кроме своего собственного. Примеры могут быть умножены, хотя в других областях, не связанных с образовани ем, государства проявляют большую терпимость. Но в данной сфере так называемые либеральные государства всегда выказывали очень мало либерализма.

    Итак, принцип координации применительно к государству может быть сформулирован следующим образом: государство обязано уважать и поддерживать социальные инициативы, если они не наносят ущерба общему благу, и выполнять то, что не исполняется в качестве социальной инициативы, если это способствует общему благу.

    Государство получает власть от народа, а народ — от Бога. Поясним: Бог сотворил человека существом по природе общественным. Значит, опосредованно Бог является также творцом общества. Но для наличия общества в подлинном смысле необходимы два элемента: множественность и единство. Множественность — это семьи и индивиды; а принцип унификации — власть, или государство. Если Богу угодно общество, ему угодна и власть. Значит, первоисточником власти является Бог, а первичным субъектом власти — народ, ибо именно народ непосредственно образует общество. Затем народ делегирует власть государству и по своему усмотрению полагает ей границы. В настоящее время такие границы полагаются посредством Конституции, принимаемой всем народом. В другие эпохи инструментом ограничения власти служили фуэро, региональные привилегии, общественные статуты, незапамятные обычаи и так далее.

    Только если власть опосредованно происходит от Бога, она может обязывать совесть граждан.

    Если власть, как полагали Гоббс, Локк, Руссо, Пуфендорф, политические либералы и все позитивисты, рождается только в силу искусственного договора, только по воле людей, тогда законы не могут обязывать совесть, потому что ни один человек не властен над совестью другого человека. Такая власть принадлежит только Высшему Существу, перед которым мы все в ответе. Но, если законы обязывают не по совести, они обязывают исключительно в силу принуждения. В таком случае наши общества не были бы гуманными обществами 50.

    Из всего сказанного явствует, что государство всегда должно служить обществу, а не наоборот. Когда государство принуждает общество служить себе, возникает диктатура. «Государство ниже политического тела как целого, призвано служить политическому телу как целому»51 .

    Многие современные государства, считающиеся демократическими, называются «государствами благосостояния»: считается, что их миссия — обеспечить благосостояние всех граждан. Такая позиция влечет за собой риск аккумуляции власти в руках государства в предположении, что затем оно сполна воздаст всем гражданам. Еще более опасно то, что граждане, вместо того, чтобы взять инициативу и осуществление собственных прав в свои руки, выпрашивают и ожидают всего от государства, чем увеличивают его всемогущество. «Факт заключается в том, что всё великое и мощное имеет инстинктивную тенденцию выходить из собственных границ и испытывает к этому естественную склонность. Власть имеет тенденцию к возрастанию власти»52 .

    Мы затронули три большие гуманитарные темы: общество, политику и — имплицитно — экономику. В бесчисленных отношениях, создаваемых этими тремя реальностями, и должна развиваться личность. Но мы совершили бы упущение, если бы не посвятили несколько строк нравственному измерению, то есть моральным нормам, которые должны направлять поведение человека в ситуациях, создаваемых данными отношениями.

    Ясно, что социальная, политическая и экономическая организация автономны и что в этих трех областях может существовать много легитимных форм структурирования. Каждая из этих областей изучается отдельной обширной наукой. Но человеческие поступки в этих и других сферах всегда имеют моральное значение, являются нравственно хорошими или нравственно дурными. Мы не собираемся заниматься казуистикой; достаточно напомнить, что каждый человек, будучи личностью, обязан жить согласно своей личностной природе в любых ситуациях.

    Закон, повелевающий нам поступать соответственно нашей личностной природе, именуется естественным законом. Понятие естественного закона вызывает множество споров и часто интерпретируется весьма превратно. Тем не менее, мы считаем его жизненно важным (при условии правильного понимания) для жизни личности во всех ее измерениях — индивидуальном, социальном, политическом и экономическом. Поэтому мы считаем необходимым остановиться хотя бы коротко на этом понятии. Человек — единственное моральное существо, но необходимо знать, на чем основывается нравственность.

    Представление о естественном законе, действительном в отношении всех людей, было уже у древних греков. Софокл в «Антигоне» упоминает о неписаных и неизменных законах. Стоики, Цицерон, св. Павел, св. Августин, св. Фома, Франческо де Виториа, Франсиско Суарес и все классики признавали справедливость этого утверждения. В наши дни его защищают многие сторонники естественного права, причем с особенной глубиной — Жак Маритен53 .

    Прежде всего следует сказать, что без законодателя нет закона. Но законодателем, чьи повеления обязывают каждого человека, обязывают всегда и в самой его совести, может быть только тот, кто выше человека и перед кем люди должны держать ответ. Иначе говоря, им может быть только Бог. Итак, примем в качестве данности существование Бога-Законодателя и Провидца, перед которым мы несем ответственность. Поэтому св. Фома и Франсиско Суарес рассматривают естественный закон как причастность человеческого естества вечному божественному Закону, который велит сохранять порядок всех вещей, иначе говоря, велит, чтобы каждое существо поступало согласно своей природе.

    Никто, у кого есть элементарный здравый смысл, не станет отрицать, что существует единая человеческая природа и что эта природа одинакова во всех людях. На эту природу наслаивается культура и история, ибо очевидно, что прежде чем принадлежать к той или иной культуре и иметь ту или иную историю, мы все являемся людьми. Итак, в силу самой человеческой природы существует некий порядок или некое расположение, которое человеческий разум должен раскрыть и в соответствии с которым человеческая воля должна действовать, чтобы отвечать сущностным и необходимым целям человеческого бытия. Неписаный, или естественный, закон есть закон, повелевающий нам жить как людям. Всё существующее в природе имеет свой естественный закон, то есть свою норму функционирования. Неразумные живые существа реализуют цели своей природы спонтанно и инстинктивно. Мыслящие существа должны добиваться целей своей природы в свободных актах. Долг есть осознанное нравственное обязательство. Так рождается нравственность, возникает возможность нравственно хорошего или нравственно дурного поступка.

    Таков тот момент естественного закона, который можно было бы назвать «онтологическим». Но следует рассмотреть также «гносеологический момент» — знание, которое мы имеем или можем иметь о естественном законе. Он представляет собой неписаный закон, провозглашаемый посредством самого разума, способного раскрывать, что согласуется, а что не согласуется с личностью как таковой. Этим объясняется тот факт, что лишь по мере пробуждения разума и постепенного постижения существенных характеристик человечес кой личности раскрывались конкретные права и обязанности, обусловленные бытием и действованием в качестве личности, раскры вались предписания естественного права.

    Но пробуждение разума совершалось очень медленно, и разуму еще остается многое обнаружить. Отсюда понятно, что в понимании предписаний и ценностей естественного закона допускалось и все еще допускается множество ошибок. У некоторых народов полигамия, самоубийство, аборт, эвтаназия, инцест, кража, рабство и т. д. не считаются аморальными; порой эти действия расцениваются даже как добродетельные. Это свидетельствует о сумеречном состоянии разума. Очевидно, что разум еще не достиг полноты и что с течением лет ему предстоит раскрыть новые, до сих пор не обнаруженные измерения личности. Ошибки в познании естественного закона ничего не говорят против истины этого закона, подобно тому, как ошибочные теории в математике или астрономии ничего не говорят против математической или астрономической истины.

    Ввиду недостаточности разума для раскрытия всего содержания личности, Бог пожелал наставить людей и открыл народу израильскому так называемый декалог: десять заповедей, десять способов жить по-человечески, десять основных линий нравственного поведения человека (Вряд ли третью заповедь об «освящении праздников» можно отнести к естественному закону). Очевидно, что последующее откровение, прежде всего евангельское, много способствовало раскрытию личностных прав, обязанностей и ценностей. Данные откровения составляют наследие всего человечества, хотя многие народы и отдельные люди не признают их откровением. Из этих общих ориентиров затем постепенно выводились конкретные человеческие ценности и нормы, представленные в этических трактатах, в естествен ном праве или в декларациях прав человека 54.

    Маритен, толкуя св. Фому, полагает, что познание естествен ного закона совершается не столько посредством строго рационального дискурса, сколько благодаря склонности : «Это познание не ясное познание с помощью понятий и концептуальных суждений, но темное, несистематическое, витальное познание, идущее через опыт направленности, или через 55. Это значит, что высшие склонности человеческой природы постепенно и во всевозрастающей степени пробуждали разум, дабы он познал различие между добром и злом и почувствовал необходимость творить добро и избегать зла в каждом отдельном случае56.

    Естественный закон есть закон законов. Позитивные законы, какого бы рода они ни были, никогда не могут противоречить естественному закону; а если они противоречат ему, то сразу же утрачивают силу, перестают обязывать совесть. Им можно, а в определенных случаях нужно отказать в повиновении, например, когда они предписывают стерилизацию, аборт, эвтаназию. Так естественный закон отстаивает свободу личности перед лицом возможного произвола власти.

    В древности и в средние века обращали более пристальное внимание на обязанности, налагаемые естественным законом, чем на предоставляемые им права. Только Просвещение XVIII веке стало подчеркивать значимость прав личности как требования естественного закона. К несчастью, это происходило не без потрясений и социального насилия, не без прискорбных идеологических заблуждений. Но для личности имел позитивное значение тот факт, что многие ее права были, наконец, открыты и сформулированы. В соотношении прав и обязанностей желательно соблюдать равновесие. Существуют естественные права, потому что существуют естественные обязанности: будучи обязаны соблюдать естественный закон и жить как люди, мы обладаем правом на то, чтобы нам не препятствовали в этом.

    Очевидно, что как эта изложенная весьма кратко социально -политическая теория, так и теория обоснования морали и права предполагают метафизическую концепцию личности и некую связь между человеком и Богом. Вне этих условий серьезное и глубокое обоснование социальной структуры, политики и морали человека представляется невозможным. Однако наша сегодняшняя культура антиметафизична; она испытывает аллергию к положениям, вроде только что высказанных, и решительно отказывается признавать их значимость, хотя и не в силах доказать их ошибочности. Поэтому с эпохи Просвещения и Канта предпринимались попытки «рациональных» систематизаций, которые в силу своей рациональности были бы более приемлемыми для всех. Кант, Гегель, Маркс, Конт, Вебер, Маннхейм, Франкфуртская школа (если ограничиться упоминанием только самых выдающихся примеров) — все они выдвигали, исходя из разных посылок, проекты социального и морального устройства, претендующие на «рациональность». Но мы не имеем возможности вступать здесь с ними в дискуссию.

    Достаточно прокомментировать в нескольких строках последнюю по времени попытку рационализации, предпринятую Юргеном Хабермасом, представителем «второго поколения» Франкфуртской школы57. Хабермас резко критикует современное индустриальное общество и, считая больше неприемлемым метафизическое и религиозное обоснование морали, заявляет о невозможности полагать в основание современных обществ унитарное мировоззрение, которое обеспечивало бы общую идентичность с ее фиксированным социальным и нравственным содержанием. Ни философия, ни науки тоже не способны служить основанием; в лучшем случае они могут подсказывать определенные содержания в каждый конкретный момент. Следовательно, остается лишь одно: вернуться к просвещенческому идеалу рациональности, к теории общества, в которой теория и практика объемлются одной формой рациональности, способной предоставить одновременно объяснения и оправдания. Хабермасова концепция разума с необходимостью включает в себя идею «благой жизни». Чтобы не впасть ни в позитивизм, ни в идеализм, он предлагает — sit venia verbo58 — консенсуальную рациональность, то есть рациональность, достигнутую посредством коммуникативного диалога на очищенном языке, избегающем любых предварительных суждений. Таким образом, Хабермас отстаивает консенсуальную теорию истины, консенсус между всеми членами общества, который является результатом дискурса; при этом соблюдаются формальные условия языка, определяющие идеальную коммуникативную ситуацию. Полученные социальные и моральные содержания не следует считать неизменными; они всегда доступны критике и ревизии. Всякая нравственная норма и всякое политическое решение остаются практическими дискурсами и представляют собой часть идеологической легитимации. Новая коллективная идентичность не будет опираться ни на конкретную идеологию, ни на определенную организацию (церковь, партию и т. д.), но примет чисто рефлективную форму, выраженную в диалоге и в консенсусе. Простой пример: этическая норма «не убивай невиновного» уже не сможет быть оправдана ни в качестве божественной заповеди, ни в качестве естественного закона, но только с позиций рациональности общего дискурсивного процесса, который привел к генерализации данной нормы. Последним шагом в эмансипации человека станет царство универсальной морали, основанной на структуре языка — идеал, предполагающий долгий процесс эволюции.

    Своей критической теорией Хабермас пытается разрешить проблему осуществления лучшего общества и личности в обществе; иначе говоря, проблему подлинной эмансипации общества и личности. Но предложение Хабермаса так же наивно и недостаточно, как и предложения его предшественников эпохи Просвещения. Возможно ли поверить в рациональный консенсус путем диалога, следствием которого стали бы подлинно гуманные социальные структуры и подлинные нравственные ценности! Чтобы поверить в это, нужно слишком много веры!

    6. Личность в религиозном общении

    Наше антропологически-философское исследование было бы неполным, если не посвятить несколько страниц глубокой проблеме, которая была, есть и всегда будет предметом философского размышления: проблеме религии, или — другими словами — проблеме связи человека с Богом. Это весьма насыщенная и обширная проблема. К ней возможны, по меньшей мере, четыре подхода: 1) метафизический вопрос: существует ли Бог? 2) философский вопрос: каково наше представление о Боге? 3) антропологический вопрос: что означает Бог для человека? 4) социологический вопрос: какое значение и смысл имеет для человека жизнь в религиозном общении?59

    На первый вопрос отвечает метафизика. Серьезная, реалистичная и глубокая метафизика не может не утверждать с уверенностью реального бытия личного Бога — бытия, отличного от мира, абсолютного основания всего случайного и преходящего, субсистентного и непричастного бытия, начала и конца всего сущего, последней причины бытия всего сущего60. На второй вопрос отвечает психология. Какое представление о Боге имеется у каждого человека — тема чрезвычайной важности. Она заключает в самой себе величайшую сложность, потому что «Бога никто никогда не видел» (Ин 1, 18). В субъективном формировании образа Бога участвуют также внешние факторы: наличие сверх-я, первый религиозный опыт и т. д. Представление о Боге оказывает решающее влияние на принятие или отвержение человеком реальности Бога.

    Но ввиду того, что мы не можем здесь внимательно изучить эти две проблемы, примем существование Бога за доказанный факт и признаем сложность правильного представления о божественном бытии, о котором мы всегда будем иметь лишь смутное и аналогическое знание. Перейдем к собственно антропологическим темам: что значит Бог для человека и какова ценность общинного религиозного опыта?

    Первый вопрос тесно связан с вопросом о смысле жизни. В самом деле, любой, даже наименее склонный к размышлению человек хотя бы раз в жизни (в минуту скорби, разочарования, перед лицом смерти) спрашивает себя: имеет ли смысл эта жизнь, а если имеет, то «один ли он, ни одного или сто тысяч», как в комедии Пиранделло. Немало выдающихся мыслителей нашего столетия задавали себе этот вопрос61. Недавно писатель Милан Кундера в романе «Невыносимая легкость бытия» сказал с горечью: «Жизнь подобна эскизу. Но даже эскиз — неточное слово, потому что эскиз всегда стирает что-то, подготавливает картину, а эскиз нашей жизни не служит ничему, он стирает, не готовя картины» 62.

    Глубочайшее отчаяние в попытке отыскать смысл жизни порождено, прежде всего, «смертью Бога», о которой говорил Ницше. С исчезновением веры в Бога, который дарует нам существование. сопровождает на жизненном пути и ожидает в конце жизни, человек уподобился заблудившемуся в густом лесу: чем далее он углубляется в лес, тем безнадежнее теряет след и уже не знает, ни как он забрел сюда, ни где находится, ни куда ему надлежит идти. Сегодняшний человек часто не ведает, кто он, откуда пришел, куда идет и что должен делать в жизни. В отличие от экзистенциалистов, постмодернисты хотели бы, чтобы мы переживали эту потерянность не трагично, а холодно и равнодушно. Если бы это было возможным!

    Дело в том, что проблема смысла жизни — религиозная проблема. Последней и окончательной проблемой человека является проблема Бога. Бог есть ключ к загадке человека. Если Бог существует, если он связан с человеком и ожидает человека в конце его жизни, тогда жизнь имеет смысл и ценность; если же Бог не существует, тогда нужно вместе с Максом Хоркхаймером утверждать, что без Бога нет ни абсолютного смысла, ни абсолютной истины, а мораль превращается в вопрос вкуса или прихоти: «Напрасно пытаться спасти абсолютный смысл без Бога»63. Альберт Эйнштейн, со своей стороны, говорил то же самое: «В чем смысл нашей жизни и вообще жизни всего живого? Иметь возможность ответить на этот вопрос — значит быть религиозным. Ты спрашиваешь, имеет ли какой-либо смысл задавать такой вопрос. Отвечаю: кто не обнаруживает смысла в собственной жизни и жизни своих собратьев, тот не просто несчастен, но едва ли способен вообще жить». О себе Эйнштейн говорил как о «глубоко религиозном человеке» 64.

    Проблема смысла затрагивает не только частную жизнь каждого человека, но и в целом историю человечества. Следовало бы спросить: в чем может заключаться смысл стольких усилий, стольких надежд, столького труда, стольких достижений — и стольких несправедливостей, существующих между людьми.

    Когда мы спрашиваем о смысле человеческой жизни, индивидуальной или коллективной, то хотим отыскать нечто, что сделает ее интеллигибельной, значимой, достойной того, чтобы прожить ее в надежде. И мы утверждаем, что последним условием осмысленности и значимости человеческой жизни является наша сущностная связь с Богом65. В наше время эту сущностную, онтологическую и неизбежную связь между человеком и Богом глубже всего исследовал Хавьер Субири. Поэтому приведем здесь некоторые из его основных идей — выборочно и неполно, ввиду обширности и труднопостигаемой сконцентрированности его мысли, хотя речь идет о личных размышлениях 66.

    Человеческая личность, в силу самой своей структуры как случайной реальности, с необходимостью отсылает к основывающей реальности, реальности-основанию, то есть к абсолютно абсолютной реальности. Случайное и преходящее бытие именно в силу своей преходящности не способно существовать без причастности к Абсолютному Бытию и общения с ним. Такой последней реальностью может быть только Бог — единственное Абсолютное Бытие: Бог не как род действующей причины, natura naturans, лежащей в основании других существ, но как присутствие Абсолютного Бытия в вещах, которое формально конституирует их в качестве реальностей, но не отождествляется с ними, так как сами по себе и от себя они не имеют бытия и не могут его иметь. В случае человеческой личности речь идет о том, что конституирует мою соотнесенность с божествен ным основанием моей собственной личностной реальности — соотнесенность, которая реализуется процессе оформления моего «Я». Бог пребывает в глубине всех вещей, и особенно в глубине личности, как основывающая сила.

    Такое обоснование есть момент моего собственного «Я». Бог и человеческая личность оказываются связанными в опыте реальности. Трансцендентный Бог дарит человеку нечто, что конституиру ет того в самой его сущности относительно Абсолютного Бытия. Это есть тот личный дар, в котором Бог наделяет человеческую личность реальной истинностью. Вещи не были бы вещами без Абсолютного Личного Бытия с его непрестанно действующей персонализирующей силой. Благодаря этому дару Бога человек конституирован в качестве относительно Абсолютного Бытия.

    Итак, можно сказать, что человек не обладает опытом Бога, но формально есть опыт Бога. Это не означает, будто опыт Бога есть опыт объекта по имени «Бог», как не означает более или менее эмоционального состояния. Опыт Бога есть метафизический опыт реальности, служащей источником и основанием преходящего бытия со стороны Бытия Абсолютного. Это Абсолютное Бытие именно в силу своей абсолютности должно быть полнотой Истины и Блага. Конечность человека формально дана ему в опыте; но одновременно с тем, что я обладаю опытом моей конечности, я обладаю опытом того, что становлюсь абсолютно личностью, что я конституирован абсолютно в качестве «Я» — как существо, аб-солютное 67 перед лицом всего остального и всех остальных. Благодаря такому опыту моего собственного бытия как относительно Абсолютного Бытия делается возможным и опыт абсолютно Абсолютного Бытия. Опыт Бога есть не что иное, как опыт абсолютного в конституировании моего бытия, опыт моей собственной основанности на основывающей реальности.

    Из всего этого явствует, что мы не просто имплантированы в бытие, но вброшены в существование. Существование есть нечто данное, а не избранное; нечто, что побуждает нас к жизни. Мы обязаны быть, потому что заранее привязаны к тому, что заставляет нас существовать, связаны с чем-то, что предварительно заставляет нас быть и выступает источником нашего бытия. В этой связанности необходимо преклониться с признательностью перед тем, что наделяет нас бытием. Итак, мы признаём фундаментальность человеческого существования. Фундамент есть основа и одновременно опора. Указанная связь затрагивает все случайные и преходящие существа, но только в человеке она действует формальным образом. Все эти существа обладают данной соотнесенностью, но только в человеке она сознательно актуализируется, потому что человек — единственное существо, способное размышлять и познавать, кто он и каков он. Рефлективное сознание преходящего личного «Я» неизбежно отсылает к сознанию сущностной связи с абсолютным «Ты».

    Итак, связь с Богом — наивысшим, абсолютно абсолютным и основывающим Бытием — составляет формально конститутивное измерение человеческого существования. Божественное действие — а в Боге действие и бытие суть одно и то же — переплетается со мной, так как должно непосредственно соединиться со всем, что есть во мне случайного и потому нуждается в поддержке и основании. Но во мне всё случайно. А это подразумевает, что божественное действие и сам Бог, который отождествляется со своим действием, проникают в последнюю глубину моего «Я» — но не отождествляясь со мною. Там, где я есмь бытие, я обнаруживаю Бога.

    Не то чтобы проблема Бога стояла перед человеком, но сама внутренняя, глубинная конституция его «Я» формально составляет проблему Бога. Поэтому связь с Богом, religio, не есть нечто, что можно иметь или не иметь: человек, хочет он того или нет, есть religio. Он может иметь или не иметь позитивную религию, но не может быть онтологически отъединен от Бога. Связь с Богом, или религия, представляет собой формальное измерение личностного человеческого существа. Религия как таковая не есть ни чувство, ни акт повиновения, ни чистое познание, ни сила действования, но осознанная актуализация соотнесенного бытия человека.

    Человеческая признательность выражается в культе — в самом широком смысле слова. Так культ, воздаваемый Богу, рождается в человеке от радостного сознания своей онтологической связи с Абсолютом и невозможности существовать без Абсолюта. Мы сказали: радостного сознания, потому что коль скоро Абсолют является основанием личности и личностей, он сам не может не быть личностью, а значит, не может не быть любовью. Нет подлинной личности без любви, и нет полноты личности без полноты любви. Если в каждое мгновение я принимаю дар бытия, значит, в каждое мгновение я любим Богом. То, что Бог есть любовь, не только сообщается в христианском откровении (Ин 4, 16), но и является онтологической необходимостью бесконечного существа, обладающего всей полнотой бытия.

    Эти размышления, созвучные классической мысли68, помогают увидеть, что Бог по своей бесконечной сущности, где соединяются случайные противоположности (coincidentia oppositorum), одновремен но имманентен и трансцендентен людям и вещам. Имманентен, потому что он пребывает во всех реальностях как их основание, наделяя их бытием, которое всегда есть бытие через причастность. Трансцендентен, потому что он никогда не отождествляется ни с вещами, ни с людьми. Таким образом, ошибочно как деистическое представление о далеком и отчужденном Боге, так и пантеистическое представление о Боге, тождественном миру. В человеке божественная имманентность и трансцендентность совпадают. Сущность духовной твари заключается в том, что ее основой, опорой и целью служит сверхсущностное. Та причастность Богу, которую он позволяет творению, причастность к абсолютно трансцендентной реальности, составляет даже в своей тотальной безвозмездной дарованности наиболее имманентную реальность самого творения 69. Эта интериорность Бога личностям побудила св. Августина говорить о Боге как об «intimior intimo meo» — более интимном во мне, чем я сам, и в то же время остающемся трансцендентным мне и отличным от меня. Бог — интимный и имманентный, а потому близкий мне; но и трансцендентный — а потому отличный от меня, превосходящий меня.

    Эта связанность или соотнесенность с Богом, представленная у Субири с большой глубиной, уже заставляет нас увидеть, что наша человеческая жизнь имеет реальный смысл. В силу самого факта связанности с Абсолютным Бытием, со всеобщей Любовью, и в силу личного бессмертия, о котором мы уже говорили, смыслом нашей жизни может быть только достижение сознательной полноты этой соотнесенности с Любовью, а значит, со счастьем, когда нам не препятствует в этом ограниченность нашего земного существования. Смысл человеческой жизни — настоящая любовь, в конечном счете — Бог как полнота Любви. Итак, последний смысл преходящего бытия — Абсолютное Бытие.

    То, что мы изложили в метафизических, но реальных терминах, персоналисты излагают в более доступной форме, хотя только исходя из метафизических предпосылок эти вещи могут быть поняты должным образом. И в таком изложении предстаёт яснее подлинный и окончательный смысл человеческой жизни.

    Мы уже говорили в этой главе о том, что всякое подлинное персонифицирующее общение между «Я» и «Ты» остается открытым и требует как надежды и полноты смысла отношения с Абсолютным «Ты». Личность конституирована в качестве личности только в тройном отношении: «Я-мир», «Я-ты», «Я-Бог». Совершенной формой первого отношения служит искусство, второго — любовь, третьего — религия. Эти отношения по отдельности и в совокупности (хотя и в возрастающем иерархическом порядке) образуют самость личности. Если человек остается на уровне лишь одного из них, он не реализует себя как личность 70.

    Тройная структурная открытость межличностного диалога выявляет кардинальную важность отношения с вечным и вездесущим «Ты», которое пронизывает другие отношения и служит их основанием, в то же время бесконечно превосходя их. Для того, чтобы прийти к такому выводу, достаточно проделать целостный феноменоло гический анализ. Он раскрывает тот факт, что человеческое «Я» — всегда «дарованное Я», временное, преходящее и находящееся в непрерывном процессе самореализации. Человек в тенденции есть открытость навстречу Полноте, то есть трансценденция навстречу Богу. Относительность человеческого бытия постулирует в своем основании абсолютное конститутивное «Ты», потому что человек никогда, даже при погружении в самые глубины своего существа, не может вполне удовольствоваться самим собой и сознаёт это. Личность не может стать вполне личностью только в отношении с самой собой, с миром и с другими личностями; она нуждается в отношении с semper major — вечно превосходящим  — «Ты».

    Онтология сущего трансформируется, таким образом, в онтологию личного отношения, которое в последнем счете является отношением любви. Предельное «Ты» для каждого «Я» — это Бог, а подлинное отношение с Богом есть любовь. Именно эта приносящая полноту любовь придает человеческой жизни смысл, надежду и радость. Трагедия современного человека в том, что он не способен сказать «Ты» Богу, которого считает мертвым. Отсюда — его безнадежное одиночество и фрустрация.

    Далее, «отношение человеческого «Я» к «Ты» Бога одновремен но служит духовным основанием его отношения к «Ты» другого человека. Только тот, кто нашел в Боге свое подлинное «Ты», находит верный путь к «Ты» других людей. И наоборот: в отношении с другим человеком проверяется аутентичность отношения с Богом»71.

    Нет выбора между любовью к Богу и любовью к человеку: оба вида любви составляют часть единого процесса персонализации. Если Бог присутствует в любой личности, то открываться ей навстречу, вступать в любовный диалог с нею — значит вступать в общение с Богом. Ближе всего можно узреть Бога в человеческой личности, потому что она представляет собой мирское существо, более всего причастное к Божественному Бытию.

    Некоторые авторы, особенно Кант, сводят религию к морали. Но это неверно. Как мы уже показали, мораль нуждается в последнем религиозном обосновании, но религия, хотя и обладает этическим измерением, как человеческий феномен, однако формально не совпадает с моралью. Они подразумевают друг друга, но сохраняют взаимные отличия. Нерелигиозный человек может быть нравственно безупречным.

    Исходя из этой перспективы, становится очевидной ценность и значимость религии для полной реализации личности. Обвинять религию в том, что она отчуждает человека, как обвиняли ее Фейербах и его ученик Маркс, — значит абсолютно не понять подлинной сути феномена религии. Тот факт, что в истории имели место искажения религиозного феномена, ничего не доказывает против истинности и значимости религии как таковой. Фрейд тоже не понял религии, когда истолковал ее как попытку преодолеть Эдипов комплекс, как обожествление фигуры отца, сублимацию сверх-Я; как еще один элемент в «психологическом инструментарии человечества», призванном защитить его от инстинктов. Философы-позитивисты и аналитики отказываются говорить о Боге, потому что не знают метафизики. Не знают они и того, что мы, говоря о Боге, прекрасно сознаём, что наши понятия: бытие, личность, общение, любовь и т. д. — применительно к Богу и к людям являются не одноименными, но аналогическими. Это значит, что наши речи о Боге истинны, но не составляют всей истины, потому что Бог в гораздо большей степени есть то, что нам неведомо, нежели то, что мы знаем. Но истинно говорить о Боге для человека возможно.

    Человек всем своим существом тяготеет к абсолютному. Когда он не принимает личного основывающего Бога, то ищет других абсолютов: денег, секса, власти, наук, разума. Бенедетто Кроче пишет: «Там, где присутствует тень трансцендентного, возникает туман, а в тумане можно привнести что угодно. Во-первых, не что иное, как сам туман. В этом случае решением становится агностицизм, сознательное незнание... Но может быть привнесена и собственная воля, прихоть или индивидуальный интерес» 72.

    Наконец, в определенных видах протестантской теологии отношение человека и Бога понимается таким образом, что человек сводится к «вещи» Бога — «вещи», с которой Бог делает все, что ему заблагорас судится, вовсе не считаясь с ней; спасает или губит человека просто потому, что так хочет! Бог не смотрит на него как на сына, как на предмет своей любви. Отсюда тот «страх и трепет», которому Кьеркегор посвящает одно из своих сочинений. Поэтому мы настаиваем на том, что отношение Бога к человеку может быть только отношением любви.

    Формы, в которых выражалось и выражается религиозное, были и остаются самыми разнообразными. Из них одни корректны, другие некорректны вплоть до суеверия или экстравагантности. Но углубляться в их исследование — скорее задача феноменологии религии, чем философской антропологии.

    Должным образом переживаемый феномен религии непосредственно порождает взаимное общение людей. Порождает, прежде всего, потому, что религия, как мы только что сказали, есть принятие любви, которую предлагает нам Бог, ответ на Божественную Любовь и встреча с этим же Абсолютным Бытием в глубине всех остальных личностей, кто бы они ни были. Не следует выбирать между любовью к Богу и любовью к людям. Оба вида любви образуют часть интимного единства с Бытием. Вступать в любовный диалог с другими людьми — значит вступать в общение с Богом. Поэтому религия всегда направлена на общение, вернее, на общину.

    Кьеркегор ошибался, когда превращал переживающего религиозную стадию человека в одиночку, ведомого своей обособленной верой в своего обособленного Бога; в того, кто живет «в абсолютном отношении с Абсолютом» — молчаливого, непонятого и охваченного тоской; в того, кто один на один слышит Бога и отвечает ему в «отношении, которое соотносится с самим собой»73. Кто довольствуется «внутренней жизнью» или живет только для себя, тот, конечно, может иметь религиозный или псевдорелигиозный опыт; однако он останется чужд страданиям, радостям, иллюзиям, надеждам и скорбям других. Он не вполне реализует свою связь с бытием. Религия по самой своей природе нацелена на созидание подлинной общности — радостной общности в вере, надежде и любви; на созидание общины поклонения и молитвы Абсолютному Существу, братской и солидарной общины. Если не возникает община, значит, религиозное не было до конца понято или по-настоящему пережито. Весьма симптоматично, что христианская религия с момента своего рождения принимает общинную форму жизни.

    Итак, личность существует для общины. Но и община существует для личности. Личность имеет право надеяться, что религиозная община поможет ей раскрыть и умножить то предельно насыщенное содержание, которое заключает в себе связь с Богом. В общине личность ощущает себя уважаемой, обласканной и любимой именно как личность. В ней являет себя присутствие Абсолюта, присутствие истины, красоты, любви и надежды. В общине человек постигает смысл усилия, смысл солидарности, а главное — последний смысл жизни, то «ради чего жить?», из которого рождается «как жить?». В конечном счете община помогает человеку ощутить себя личностью, во всей красоте личностной реальности.

    Христианская религиозная община именуется Церковью — от греческого слова \ekklhs0ia, в свою очередь восходящего к еврейскому kahal, означающему этимологически и в контексте библейских книг созыв избранного народа для религиозных целей. В феноменологии христианской религиозности Церковь есть народ Божий, иерархически организованный, в котором личность обретает посредничество в получении истины и жизни, приходящих к людям от Бога. В Церкви человек получает помощь в том, чтобы в совершенстве реализовать свое религиозное и личностное измерение путем упражнения в любви. Истинные верующие могут открыто и во всей полноте произнести «Мы» — то0 «Мы», которое не ведает экономических, социальных, политических, расовых или идеологических преград, потому что в религии, как и в бытии, мы все равны.

    То, что мы кратко сказали о религиозной общине, может создать впечатление некоей чрезмерной идеальности. В то же время все мы знаем, что религиозные общины фактически далеко не совершенны. В самом деле, они стремятся к совершенному осуществлению идеала, но идеал воплощается в людях, и приходится считаться с «человеческим, слишком человеческим» компонентом религиозных общин. Человечес кая ограниченность затрудняет реализацию идеала, порой искажает его или теряет из вида. Это означает лишь тот факт, что религиозные общины суть исторические образования, определяемые условиями времени и места, и что идея, воплощаясь, снижается до ограниченной реальности человеческого. Человеческая реальность, если верно ее понять, иногда непреодолимо сопротивляется идее. Но идея не утрачивает от этого своей целостной значимости. Если угодно, она есть утопия — утопия святого. Но, как показал Эрнст Блох в книге «Принцип надежды» (Das Prinzip Hoffnung), именно недостигнутая (noch nicht, еще не), а может быть, и недостижимая утопия удерживает человека в надежде и в устремлении к достижению идеала. Не так важно, будет ли достигнут идеал религиозной личности или общины; прежде всего, важно сохранить стремление к нему. Именно в этом устремлении день за днем реализует себя личность 74.


    Примечания к девятой главе

    1. J.J. Rousseau, Emile ou de l'education, 1. IV. Profession de foi du vicaire savoyard.

    2. Op. cit. 1. I.

    3. Такова центральная идея трактата «Общественный договор».

    4. E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Qeuvres, I, Paris 1961, 525.

    5. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 144-145.

    6. Horacio, Epist. I, 10, 24.

    7. F. Fukuyama, The And of History and The last Man, 1992.

    8. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 145-146.

    9. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, c. III, Werkr B. IV, Berlin 1922, 287.

    10. L. Feuerbach, Sдmtliche Werke (ed. Bolin-Jodl), Stuttgart-Bad-Cannstatt 1959, VII, 303.

    11. Ed. cit. X, 224.

    12. Ed. cit. II, 319.

    13. Ed. cit. I, 26.

    14. Ed. cit. II, 299.

    15. Детальное исследование антропологии Канта и Фейербаха см. M. Cabada, Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropologicas, Madrid 1980; El humanismo premarxista de L Feuerbach, Madrid 1975.

    16. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 58. Некоторые фразы Бубера — цитаты из Карла Хайма, котороые Бубер усваивает себе. См. K. Heim, Ontologie und Theologie, Zeitschrift fьr Theologie und Kirche XI (1930), 333.

    17. L. Feuerbach, ed. cit. VI, 59.

    18. Исчерпывающее историческое и систематическое исследование межличностных отношений см. P. Lain Entralgo, Teorнa y realidad del otro, 2 vol., Madrid 1961. Мы считаем эту книгу решающей для детального рассмотре ния межличностных отношений, которые в настоящем учебнике могут быть лишь обозначены.

    19. См. «L'кtre et le nйant», Paris 1943, Part III, 431-503.

    20. Термин \ag0aph — термин библейско-хритианский. См. C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testament, 3 vol., Paris 1958-1959.

    21. P. Teilhard de Chardin, Le Phenomene humain, Qeuvres, I, Paris 1955, 291, 295.

    22. M. Buber, Ich und Du (1922). Позднее Бубер изложил свою точку зрения в других работах: Zwiesprache (1929); Die Frage an den Einzelnen (1936); Was ist der Mensch (1938); Elemente des Zwiesprache (1953). В последующем изложении мы придерживаемся главным образом текста Ich und Du.

    23. По теме надежды у Габриэля Марселя см. следующие работы: Esquisse d'une phйnomenologie et d'une metaphysique de l'esperance en Homo viator, Paris 1944; Кtre et avoir, Paris 1935; Positions et approches concrиtes du mystиre ontologique, Paris 1933; Le mystиre de l'кtre, Paris 1951. Мы следуем в основном изложению Homo viator.

    24. G. Marcel, Nomo viator, Paris 1944, 63.

    25. Op. cit., 82.

    26. Ibid.

    27. Историко-философское резюме темы надежды, с критическими оценками и личными соображениями автора, см. в книге P. Laнn Entralgo, La spera y la esperanza, Madrid 1958.

    28. О человеческой любви см. M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1931; J. Guitton, L'amour humain, Paris 1955; P. Lain Entralgo, Teorнa y realidad del otro, Madrid 1961.

    29. О женщине см. Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, Roma 1988; F.J.J. Buytendijk, La mujer, Madrid 1970.

    30. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 113. Мунье тоже обличал конфликты в буружуазной семье, см. E. Mounier, Manifeste au service du personalisme, en Oeuvres, I, Paris 1961, 562 ss.

    31. Op. cit., 123.

    32. H.G. Gadamer, P. Vogler (ed.), Nueva Antropologнa, I, Bbarcelona 1975, XVIII-XIX.

    33. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 132.

    34. См. Juan Pablo II, Encнclica Laborem exercens, 19, AAS 1981, 627.

    35. J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983, 124.

    36. Список основных прав семьи см. в Апостольском воззвании папы Иоанна Павла II Familiaris consortio, 46, AAS 1982, 137 ss.

    37. Детальную историю понятия и осуществления труда см. W. Bienert, L, Bress, C.D. Kernig, Trabajo, в Marxismo y Democracia, Enciclopedia de conceptos bбsicos, Economнa, t. 7, Madrid 1975.

    38. Тему труда Маркс рассматривает в «Рукописях по экономике и философии» (1844), а затем, в гораздо более полном и разработанном виде, в «Капитале».

    39. F. Engels, Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, в Dialektik der Natur.

    40. Всеобщая декларация прав человека, ст. 23. 1.

    41. См. E. Mounier, Note sur le travail, en Oeuvres I, Paris 1961, 277-285; Juan Pablo II, Encнclica Laborem exercens (1981); J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983.

    42. См. G. Gusdorf, La rйvolution galilйenne, Paris 1964.

    43. Радикальной критике подвергли технизированные общества мыслители Франкфуртской школы. См. T. Adorno-M. Horkheimer, Dialektik der Aufklдrung, 1947; M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967; H. Marcuse, Eros und Civilisation, 1955; One dimensional man, 1964; Soviet Marxism, 1958; J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, 1968; Technik und Wissenschaft als «Ideologie», 1968; Theorie und Praxis, 1963.

    44. Вот знаменитый пассаж из энциклики Quadragesimo anno (1931) Пия XI: «Прежде всего необходимо установить для трудящегося вознаграждение, достаточное для существования его самого и его семьи... Разумеется, справедливо, чтобы другие члены семьи тоже вносили свой вклад в обеспечение общесемейных средств к существованию... Но несправедливо злоупотреблять при этом детским возрастом и слабостью женщины», AAS 1931, 200.

    45. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 263-282.

    46. Аристотель, Политика , III, 1278 b.

    47. I. Gonzбles Moral, S.I., Philosophia moralis, Santander 1955, 539-540.

    48. Маритен проводит различие между общиной и обществом: «Община есть прежде всего создание природы и самым тесным образом связана с биологической сферой; напротив, общество есть в первую очередь порождение разума и наиболее тесно связано с интеллектуальными и духовными способностями человека». J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 16. Макс Шелер исследует различные формы социальности в работе Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

    49. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 26.

    50. Проблема гражданской власти широко, ясно и точно излагается в сочинениях Франсиско Суареса De legibus, I. III, Defensio fidei, I. III. Эти работы имеют фундаментальное значение для глубокого понимания общества и власти.

    51. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 27.

    52. J. Maritain, op. cit., 27-28.

    53. J. Maritain, La loi naturelle ou loi non йcrite, Fribourg, Suisse, 1986.

    54. См. J.M. Palacios, El problema de la fundamentaciуn metafнsica de los derechos humanos, Revista de Filosofia (Madrid), 2-a serie, VI (julio-diciembre 1986), 257-273.

    55. J. Maritain, El hombre y el estado, Madrid 1983, 108-109.

    56. Мы не вступаем в дискуссию, которую спровоцировал Гуго Гроций (1583-1645), заявив, что естественный закон обладал бы в отношении людей обязывающей силой, «даже если допустить — о чем нельзя и подумать, не совершив тягчайшего преступления, — что Бог не существует или не заботится о человеческих делах». De iure belli ac pacis, Paris 1625, Prуlogo n. 11. Позднейшая дискуссия приняла форму вопроса об обязательности естественного права для неверующих в Бога и, следовательно, о том, возможно ли основать нравственное обязательство на одном только разуме. Ватиканский Секретариат по делам неверующих опубликовал в журнале «Атеизм и диалог» за 1982-1983 гг. ответы философов и теологов на сформулированный вопрос: возможна ли этика без Бога? Наиболее общая точка зрения сводилась к тому, что хотя фактически атеисты могут быть и часто являются вполне порядочными людьми, тем не менее теоретическое обоснование универсально значимой и обязательной морали, обязывающей совесть человека, невозможно без обращения к Высшему Законодателю, который превосходит нас, людей, и перед которым мы все в ответе.

    57. В нашем кратчайшем изложении мы следуем весьма полной картине учения Хабермаса, начертанной E.M. Ureсa, La teorнa crнtica de la sociedad de Habermas, Madrid 1978.

    58. Если позволено так выразиться (лат.).

    59. Среди обширнейшей библиографии на данную тему можно указать следующие работы: G.M.M. Gottier, Panorama actual del ateнsmo, Madrid 1973; Secretariat pour les non-croyantes, L'indifference religieuse, Paris 1978; M. Neusch, Aux sources de l'atheisme contemporain, Paris 1977; L.G. Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Santander 1991; A. Lйonard, Pensamiento contemporaneo y fe en Jesucristo, Madrid 1985; M. Borghesi, Postmodernidad y cristianismo, Madrid 1997.

    60. Помимо классических трактатов о существовании Бога, читатель с пользой обратится к сочинению X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984. Т. Адорно пишет: «Мышление, которое не отрезает себе головы, в конечном счете приходит к трансценденции». T. Adorno, Dialйctica negativa, Madrid 1975, 401.

    61. См. M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1972; A. Lуpez Quintбs, Cuatro filуsofos en busca de Dios, Madrid 1989; Victor E. Frankl, Ante el vacнo existencial, Barcelona 1980; El hombre en busca de sentido, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981. Что касается всей темы отношения между Богом и человеком, важна книга J. Alfaro, De la cuestнon del hombre a la cuestнon de Dios, Salamanca 1988. См. также W. Pannenberg, El destino del hombre, Salamanca 1981.

    62. M. Kundera, La insoportable levedad del ser, Barcelona 1988, 16.

    63. M. Horkheimer, Theismus-Atheismus, в Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus der Vortrдgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, Frankfurt 1974, 227.

    64. Цит. по книге H. Kьng, Existe Dios? Madrid 1979, 854.

    65. О значении выражения «смысл жизни» и различных связанных с ним теориях см. уже цитированную работу M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1972.

    66. Главным образом мы следуем работам Субири El hombre y Dios, Madrid 1984; Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1981.

    67. От латинского ab-solvere — от-вязывать.

    68. Уже св. Фома высказывал те же самые идеи. См. Summa Theologica, 1. I, q. VIII, где он приходит к следующему выводу: «Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adsit ei secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime» (Насколько вещь обладает бытием, настолько необходимо, чтобы Бог присутствовал в ней согласно тому способу, каким она обладает бытием. Ведь бытие есть то, что является наиболее внутренним в каждом и что глубже всего, ибо является формальным по отношению ко всему, что есть в вещи, как явствует из сказанного выше. Отсюда подобает, чтобы Бог был во всех вещах, причем в самой их глубине.). Также Макс Шелер пишет, что «эта сфера Абсолютного Бытия принадлежит к сущности человека таким же конститутивным образом, как и самосознание и сознание мира... Сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют нерушимое структурное единство». M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 68.

    69. По данной теме пишет K. Rahner, Schriften zur Theologie, VIII, Einsiedeln, 598-601.

    70. В данной теме мы опираемся прежде всего на работу M. Buber, Ich und Du.

    71. F. Ebner, цитир. по A. Lуpez Quintбs, Pensadores cristianos contemporбneos, Madrid 1965, 136-137.

    72. B. Croce, Filosofia della prattica, Bari 1950, 284.

    73. По данной теме см. прежде всего S. Kierkegaard, Temor y temblor; его же, La enfermedad mortal.

    74. Среди необозримой литературы по философии религии выделим в качестве важных следующие работы: P. Ortegat, S.I., Philosophie de la religion. Synthиse critique des systemes contemporaines en fonction d'un rйalisme personnaliste et communautaire, 2 vol., 1948; H. Dumery, Philosophie de la religion, Paris 1957.

     

     

    Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

     

     

    Последнее обновление файла: 10.03.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659