НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Немезий еп. Емесский. О природе человека (текст по главам) – ОГЛАВЛЕНИЕ

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    Немезий еп. Емесский

    О природе человека

     

    Глава 1 2).

    Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше 3) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать (букв. составиться – συνεσταναι 4). Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβοίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе, как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (τό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом – это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех

    _______

    1) Так озаглавливают трактат Немезия большинство изданий и кодексов, – напр., – Ant., Oxon. Oxon, Matth. и др. А.1 и D.1 только добавляют в конце: λόγος κεφαλαιώδης. Con. помещает трактат в числе "8 книг о философии" Григория Нисского и озаглавливает так: Divi Gregorii Nysseni Episcopi Philosophize libri octo... Liber primus de nomine. Vall озаглавил: Nimesii philosophi clarissimi de natura hominis liber.

    2) Эта глава в большинстве изданий (и, притом – лучших) не имеет отдельного надписания. Но Con. озаглавливает ее так: "Caput I: О человеке, из чего он составлен (compositus), о его положении и соотношении с другими тварями"; Vall, озаглавливает 1-ю главу – De anima et corpore.

    3) "Лучше" – на основ. Matth. стр. 35 Var. lect. et animadv., где к άλλως добавл. καλώς.

    4) Ср. Климент Александрийский Stromata V, 14; IV, 26 и др.

     

    – 19 –




    (частей): тела, души и ума 5). Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (τо νοερον) есть "владычественное" (ήγεμονικóν) ее существа 6). А Аристотель ум как потенцию (в потенции – δυνάμει) считает соприсущим человеку 7), а как энергию (как деятельность – ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς τо είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, так. обр., удостоверяет, что немногие из людей, именно – одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по-видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но – (только) из души, пользующейся такого рода телом 8), чтобы мы, поверивши, что

    _______

    5) См. Plotinus – Ennead. I: νούν λέγω, ούχ' ή ψυχή έχει εξιν ούσαν τών παρά του νού, αλλ' αύτόν τον νούν, ή έχομεν καί τούτον ύπεράνω ήμών. Cp. Vacherot – Histoire critique de lécole d'Alexandrie, t. III, pag. 350 и cл. – Филон lib. I De Mundi opif. словами, заимствованными у нашего автора, говорит: νούν έξαίρετον έδωρεΐτο ψυχή τινά φυχήν, καθάπερ κόρην έν όφθαλμώ. Иосиф Флавий – Antiqa. Jud. lib. I cap. 2 пишет: "сотворил Бог человека, персть взявши из земли. καί πνεύμα ένήκεν αύτω καί φυχήν". Marcus Anton. в своей биографии говорит, что человек состоит из трех частей: τοίς σαρκίος, τω σωματικω καί τω ήγεμονικω. Такое трехчастное деление человека вообще было распространено у древних: мы встречаем его не только у языческих философов и у иудеев, но и у христианских писателей. Св. Ириней ясно говорит, что tria sunt, ex quibus perfectus homo constat, carne, anima, spiritu (Adversus Haeres., lib. V, cap. 9; cp. lib. V, cap. 6). Бл. Августин в трактате "О вере и символе веры" рассуждает: homo habet tres partes, spiritum, animam et corpus, itaque homo est imago SS Trinit. To же самое находим у Оригена, Татиана и др. (Сравн. И. Солун. 5, 23; Иов. 7, 15; Евр. 4, 12).

    6) Т. е. считали разумность самым существенным качеством души: ср. Memorabil. I, 4, 9; ср. "Филеб", 22, С. (изд. Firm. Didot), "Федр" – миф, передающий "идею" души. Сравн. Оригена – О началах, кн. II, гл. 8-я, § 4-й. Ср. Василия Вел. Твор., ч. V, стр. 328.

    7) Aristot. – Eth. Nicomach 1, 7: έν ψυχή νους; ср. De anima II. cap. 1.

    8) См. "Федр" 246 и cл.; "Тимей" 69; ср. "Федон" 79, D: τη ψυχή δέ άρχειν και δεσπόζειν (προστάττει); cp. Aristot. Hist. animal. IX, 1.

     

    – 20 –




    мы сами – душа, преследовали одни только блага души – благочестие и добродетели – и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее 9), ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления (νοήσεως). В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек сходствует по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий 10), с растениями же, кроме указанного, еще по производительной (σπερματικήν) и питательной (θρεπτικήν) силе (δύναμιν) 11); с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого – по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец – по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности) 12): ведь это все – свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается (συνάπτεται) с бестелесными и разумными существами 13), когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей 14) Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и

    _______

    9) Από ταύτης – вм. ύπο ταύτης читаем в код. D. 1. и М. 1.

    10) Немезий заимствовал у древних философов (особенно у стоиков) учение о том, что всякое тело (не исключая и человеческое) составлено из четырех основных стихий природы. Ср. ниже IV гл. De corpore.

    11) Св. И. Дамаскин, заимствовавший это место у Немезия, добавляет: καί αύξητικήν, (т.е. по растительной силе) καί σιτερματικήν ήγουν γεννητικήν δύναμιν ("Точное изложение православной веры", кн. II, гл. 12 – по греко-лат. изданию Iac. Fabr. Stapul. Basileae 1548 г. pag. 120).

    12) И эти слова буквально приводит из Немезия Дамаскин в цит. соч. II кн., 12 гл. (см. стр. 82 в рус. пер. А. Бронзова).

    13) Здесь Немезий, по Matth. (Var. lectiones, p. 39) имеет в виду ангелов. Ср. И. Дамаскин, loc. cit.

    14) Ср. Дамаскина, Op. cit. (по рус. пер. стр. 83).

     

    – 21 –




    чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же – с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по-видимому, мало-помалу приспособил (присоединил, έπισυνάπτειν) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие (τήν ΰπαρξιν) индивидов (единичностей), но и все одно с другим (έκαστα προς άλληλα) соответственно согласовал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил нечувствительное (τα άναίσθητα) с чувствительным (τοΐς αίσθητικοΐς): кости, жир, волосы и иное того же рода (т. е. τα αναίσθητα) – с чувствительными нервами, плотью и подобным , и из того, и другого (т. е., из нечувствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным , но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому – по сродству и различию природы 15), чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное (бытие) от растений, имеющих питающую (θρεπτικήν) силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих животных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от разумных (натур), не были не сходны и не сращены с ними (cum eis) никакими естественными узами 16). Ведь и камень от камня отличается некоторой силой, но магнит-камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу (для себя) 17), и это делает не с одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один

    _______

    15) Т. е., – природы каждого вида творения.

    16) Тенденция, особенно рельефно выраженная у стоиков: ср. Sext. Empir.: των ηνωμένων σωμάτων τά μέν ύπό ψιχής έξεως (простой, голой связью) συνέχεται, τά δέ ύπό φύσεως , τα δε ύπό ψυχής; ср. другие выдержки у Ogereau Essai sur le système pbilosopbique des Stoiciens, Paris 1885, pag. 35-36; ср. слова Хризиппа и Цицерона у Ritter et Preller Historia philosophise graecae et romanae, p. 385; ср. ниже примеч. 32.

    17) В лат.: alendi sui causa: ср. Аристотель "О душе", пер. Снегирева, стр. 22.

     

    – 22 –




    кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец 18), переходя по порядку далее: от растений к животным, – не сразу обратился к передвигающейся (μεταβατικήν) 19) и чувствующей природе, но постепенно и последовательно (гармонически) подошел к ней. Так, раковины (πιννας) и морскую крапиву 20) Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черепками (щитками, покрышками = όστρακα – testis), как бы кусками дерева, оградил и, как растения, установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания (букв. – осязательное ощущение), общее всем животным, так, чтобы с растениями они были сходны тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными – по осязательности (и чувствительности) 21). Действительно, Аристотель передает 22), что губка, хотя и прирастает к скале, однако сжимается и открывается, или – лучше – расширяется (растягивается) 23), как только чувствует, что кто-нибудь приближается (к ней). Поэтому, все сходное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами (ξωόφυτα) 24). Затем, к раковинам и подобным им Творец присоединил род передвигающихся животных, но далеко идти не могущих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы весьма многие из черепнокожных (οστρακόδερμων) и так назыв. дождевые черви 25). Таким образом, сообщая одним (существам) больше чувств, другим – большую силу движения (подвижности), Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных

    _______

    18) В лат. – Aedificator mundi Deus, – в греч. подразумевается δημιουργός.

    19) Matth. (Var. lectiones, p. 41) поясняет: μεταβατικόν, quod habet facultatem progrediendi et mutandi loci.

    20) Греч.: τάς άκαλύφας (= urticas marinas); см. Aristot. Hist. animal. IV, 6.

    21) Скобки подлинника; в лат. пер. этих слов нет.

    22) Aristot. Historia animal. lib. I, cap. 1.

    23) В греч. D. 1, A. 1 и 2 в скобках добавлено: και άμύνεσθαι – защищается.

    24) В лат. пер. полнее: "называют именем, соединенным из животного и растения, ξωόφυτα".

    25) Τά γης έντερα (= terrae intestina); Аристотель De generat. animal. III, 11 говорит: тά δέ καλούμενα γής έντερα σκώληκος έχει φύσιν (имеют природу червяка); у Con. переведено vermes.

     

    – 23 –




    к далекому передвижению. Переходя, затем, от неразумных к разумному животному – человеку, (Творец) не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью – для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным (существам), и тогда уже сотворил человека – животное истинно разумное (τо άληθώς λογικòν ζωον). Ту же самую градацию (буквально: направление, τρόπον) 26), если поищешь, заметишь (отчасти) даже и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания лошадей и мычания быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов 27) и подражающих птиц, пока Творец не остановился на (не дошел до) ясной и совершенной человеческой речи; кроме того, Он соединил эту ясную (членораздельную) речь (человека) с мыслью и рассудком, сделав ее выразителем 28) душевных 29) движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека – связал воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα). Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося 30), но и потому,

    _______

    26) Разумеется – постепенность и последовательность в творении; ср. лат. пер.

    27) Вместо κοράκων Matth. (addenda, p. 406) догадывается – κωτίλων (щебечущих, ласточек); о них упоминает Василий Великий – Homil. VIII на Шестоднев: οί μέν γάρ κωτίλοι και λάλοι των ορνίθων είσίν ("одни из птиц говорливы и болтливы"), см. рус. пер. "Творения св. Василия Великого", ч. I, стр. 119: "Действительно, какое особенное разнообразие можно отметить в каркании ворона?.. Ласточка или соловей – иное дело...

    28) Греч. έξάγγελον, в лат. переводах: nuntius, index, interpres; можно передать: "сделав ее (т. е. речь) показателем, истолкователем душевных состояний".

    29) См. греч. буквально: "умственных" (των κατά νούν κινημάτων).

    30) Так же точно рассуждали о том, почему человек был создан последним, Василий Великий, Григорий Нисский, Лактанций и другие. Василий Великий (21 in aliq. script loc.) говорит, что человек был создан "последним потому, что (Бог) приготовил ему, как бы домовладыке, преисполненный дом. Бог сотворил небо, как бы некоторое естественное покрывало, а затем – землю, предуготовляя опору (основание – έδαφος ) для ног человека". Григорий Нисский замечает, что "было бы несообразно τον άρχοντα πρό τών αρχομένων άναφανήναι". Лактанций в Instit. lib. VII говорит: "Mundum non propter se Deus fecit, sed propter hominem, qui eo utitur: ita ipsum hominem propter se ..., seilicet, ut esset, qui opera Ejus intelligeret". Ср. И. Дамаскин "Точное изложение православной веры", II кн., 11 гл. (начало) и др.

     

    – 24 –




    что по сотворении умопостигаемого 31) и – затем – видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца 32). Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной – человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он "земным" (χοικός ) будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); "земля еси, и в землю отыдеши" 33), – он сравнится со скотами несмысленными и уподобится им 34); если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как "небесный", по сказанному: "каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные" 35). А девиз 36) разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни – каковы добродетели – общи душе и телу, именно потому, что они имеют отношение (и) к душе, так как

    _______

    31) По мнению Matth., Немезий имеет в виду ангелов (Var. lectiones, p. 44).

    32) Совершенно такую же тенденцию, что различные виды органического бытия образуют стройную иерархию от низших к высшим и что в этой восходящей прогрессии человек занимает среднее положение, стоя как бы на рубеже двух природ, находим у стоиков и отчасти у Аристотеля; см. Ogereau. Op. cit., p.74-76. Ту же идею о строгой постепенности в развитии органической природы и о связи ее с неорганической находим и у Григория Нисского: см. De hominis opificio, cap. VIII (Migne – Patrol, t. 44, col. 244-5). По словам Григория Нисского, "в человеке по премудрости Божией происходит смешение и срастворение (μϊξις τε και άυάκρασις ) чувственного с умственным" ("Огласительное Слово", гл. 6). Ср. Дамаск., Op. cit., кн. II, гл. 2 и 12.

    33) Быт. III, 19.

    34) Псал. XLVIII, 13; ср. Дам., стр. 73 по рус. пер.

    35) 1 Кор. XV, 48.

    36) Буквально: главное свойство – το κεφάλαιον, лат. caput.

     

    – 25 –




    душа пользуется телом 37), – другие принадлежат одной душе, самой по себе, помимо тела, каковы – благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию. Что же относится собственно к добродетели и что к благочестию (лат. – к религии), это будет рассмотрено в следующих главах, когда будем трактовать о душе и теле. Не зная, ведь, еще что такое душа по существу, несообразно рассуждать об ее деятельности 38).

    Евреи говорят 39), что человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой 40) природы, с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертностью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище, – притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, – так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по (согласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть.

    _______

    37) Подобную идею о взаимодействии души и тела как двух различных начал, соединенных природой в одно органическое целое для совместного осуществления нравственных целей жизни (эта идея у Немезия раскрывается подробнее ниже), встречаем у Климента Алек. (Strom. III кн., 19 гл.; IV кн. 26 гл.), у Дамаскина Op. cit., II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немезия) и др.

    38) Точнее: "об ее деятельных (практических), конкретных проявлениях".

    39) Отсюда в издании Con. начинается 2-я глава 1-ой книги таким заглавием: "An mortalis vel immortalis sit conditus (т. е. homo) et de ejus cibo, et cur nudus sit creatus, et cur homo homine opus habeat".

    40) Лат. текст поясняет: "тленной (cadentis) и вечной" (т. е. природы). Это место читается и у Anast. Sin. Quaest. XXIV, p. 270, изд. Grets, 1617. О том, что человек был создан вначале ни смертным, ни бессмертным, весьма подробно рассуждает Феофил Антиох. Во 2-й книге к Автолику; он говорит: μέσος ό άνθρωπος– έγεγόνει, ούτε θνητός ολοσχερώς , ούτε αθάνατος τό καθόλου, δεκτικός δέ έκατέρων (Theoph. Antioch. lib. 2 ad Autol., p. 101).

     

    – 26 –




    Потому, лучше или таким образом понимать предложенный вопрос 41), или же следует предположить, что человек был сотворен смертным, но – постепенно совершенствуясь – мог достигнуть бессмертия, т.е., был создан бессмертным in potentia (δυνάμει αθάνατος). Так как человеку не следовало 42) прежде известной степени совершенствования знать свою природу, то Бог запретил ему вкушать от древа познания: ведь были, да и теперь еще есть, в растениях величайшие силы, – тогда же как при начале существования мира, будучи совершенно неповрежденными, они (т.е. растения) имели самую сильную энергию 43). И вот был один плод, вкушение которого сообщало знание собственной (своей) природы. Бог не хотел, чтобы человек, прежде известной степени совершенствования, познал собственную природу и таким образом, узнав, что ему многого недостает, стал бы заботиться о телесных нуждах, оставив заботу о душе. По этой-то причине Бог и запретил ему вкушать от плода познания. Ослушавшись же и познав самого себя, человек потерял совершенство, почувствовал телесные потребности и тотчас стал искать себе покрывала, потому что – говорит Моисей – узнал, что он наг 44); прежде же он пребывал в некотором одушевлении (έκστάσει) 45) и в собственном неведении. Лишившись таким образом совершенства, человек потерял также и бессмертие, которое впоследствии однако восстанавливается благодатью (милостью) создавшего его. После падения человеку было позволено питаться и мясом, тогда как прежде Бог велел ему довольствоваться одними произведениями земли, потому что они были в раю; с потерей же совершенства человеку – по снисхождению (τή συγκαταβάσει) – было предоставлено (право) питаться и всем остальным 46).

    Так как человек имеет тело, а всякое тело составлено

    _______

    41) Т. е., – думать, что человек был поставлен вначале на рубеже (границе) смертности и бессмертия, или "той и другой природы", как сказано выше (ср. Matth. Var. lectiones 1, p. 46).

    42) Буквально: не было полезно – ού συνέφερον.

    43) Т. е., могли производить сильные действия.

    44) Быт. III, 7.

    45) Греч. έκστασις здесь не совсем ясно: мысль та, что до грехопадения человек находился в состоянии какого-то высшего экстаза, воодушевления, или удаления от телесных и земных потребностей.

    46) В лат. пер. добавлено: "чем он хочет".

     

    – 27 –




    из четырех стихий 47), то он необходимо обладает по телу теми же свойствами, что и стихии, т.е., делимостью, изменчивостью и текучестью 48). Изменчивость усматривается в качестве 49), текучесть же – в истощении (опоражнивании – κένωσιν). Ведь всякое живое существо (τό ζωον) всегда истощается через видимые и скрытые скважины (греч. – поры), о которых будет речь ниже. В силу этого необходимо – или внести взамен равное истощенному, или уничтожить живое существо недостатком восполняющих элементов 50). Поскольку же истощается и сухое (твердое), и влажное, и дыхание 51), то всякое живое существо необходимо нуждается и в сухой (твердой), и во влажной пище и в дыхании 52). А пища и питье наши состоят из тех стихий (элементов), из которых и мы составлены. Ведь все (живое) питается сродным и подобным (лат. naturae suae) 53) , а противоположным излечивается. Из стихий же одни мы употребляем в пищу или непосредственно и сразу 54), или посредством чего-либо иного, а другие – только через посредство чего-нибудь другого 55), – как, например, воду – иногда саму по себе, иногда – вместе с употреблением вина, елея (оливкового масла) и всех так называемых сочных плодов 56). Ведь вино есть

    _______

    47) Ср. Платона, "Тимей", pag. 82 В и сл. (изд. Didot – Platonis Opera).

    48) Буквально: "необходимо подчинен (т.е. человек) всем тем страданиям (τοίς πάθεσι), какие свойственны и стихиям: делению, изменению, течению, которые относятся к одному телу". Ср. И. Дамаскин, Op. cit. II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немезия).

    49) Буквально с греч.: "происходить по (κατά) качеству" ... и т. д.

    50) Т. е., отсутствием того, что могло бы восполнить пробел, вызванный истощением.

    51) Буквально: "поелику же то, что истощается, бывает и сухое, и влажное"... и т. д.

    52) То же самое (буквально) читаем и у И. Дамаскина, Op. cit., ibidem.

    53) Эту идею встречаем у Платона в "Тимее" (р. 82, В), но вполне обстоятельно раскрыта она Аристотелем, у которого, вероятно, и заимствовал ее Немезий; см. Aristot. – De anima II. 4, 11.

    54) Προσεχως τε αμα, т. е. сами по себе; προσεχως αμεσως по Matth., p. 49.

    55) Перевод всей этой фразы сделан на основании пояснений Matth. (p. 49 Var. lectiones); в подлиннике (во всех кодексах и изданиях) это место выражено не совсем складно и согласно с последующим развитием мыслей.

    56) Matth. (Var. lectiones, р. 49) поясняет: "каковы, например, яблоки, огурцы и другие, содержащие воду".

     

    – 28 –




    не что иное, как вода, приготовленная известным способом из виноградной лозы. Подобным образом и огнем мы питаемся, иногда непосредственно им согреваемые, иногда же посредством того, что едим и пьем: ведь во всем рассеяна большая или меньшая доля огня. То же самое нужно сказать и относительно воздуха: мы непосредственно им питаемся, – вдыхая и имея его вокруг себя и – захватывая во время еды и питья, а опосредованно – через все остальное, что употребляем в пищу. Землей непосредственно мы никогда не питаемся, но – всегда через некоторое посредство: так, земля производит хлеб, а хлеб составляет нашу пищу. Хохлатые жаворонки 57), голуби, часто даже куропатки, питаются землей (т.е. непосредственно); человек же – через посредство семян, древесных плодов и мяса.

    Так как человек превосходит всех животных тварей не только благоприличием (внешнего вида), но и более тонким осязательным чувством, то он не облечен ни толстой кожей, подобно быкам и прочим толстокожим, ни густыми и длинными волосами, подобно козам, овцам и зайцам, ни чешуей, подобно змеям и рыбам, ни костистым щитом (όστρακα), подобно черепахам и раковинам (устрицам – όστρέοις ), ни мягкой костистой полостью (άπαλόστρακα), подобно морским ракам 58), ни крыльями, подобно птицам. В силу этого мы нуждаемся в одежде, заменяющей нам то, чем природа наделила других. По этим причинам мы нуждаемся в пище 59) и одежде. В жилище мы нуждаемся потому же, почему и в пище, и в одежде, а еще более – для предохранения от нападения зверей. В случаях же дурного распределения органических качеств 60) и нарушения обычного (нормального) состояния (συνεχείας) 61) тела – мы нуждаемся во врачах и лечении. Когда в качестве (органических соков) происходит

    _______

    57) Ср. Aristotelis – Historia animal IX, 25; VI, 1.

    58) Aristot. Historia animal. IV, 2 – μαλακόστρακα, мягким черепом. Con. добавляет: "подобно ракам и лепидотам" (λεπιδωτους); лепидоты – род чешуйчатых рыб (squamosi pieces) – Herodot. II, 72. Все эти различные виды и роды рыб упоминает Василий Великий "Беседы на Шестоднев", VII, стр. 104 ("Творения", ч. 1, Москва, 1891г.).

    59) См. выше, где речь шла об истощении, κένωσις и ниже – где подробнее выясняется необходимость пищи и одежды.

    60) Διά τάς δυσκρασία τών ποιοτήτων, т.е., вследствие неправильного, плохого смешения или состава органических соков – худосочия.

    61) Буквально: "и разрушения постоянной связи тела"; συνέχεια = σύσφιγξις , συνοχή – по Matth. (p. 51); у Vall. – compositio, состав.

     

    – 29 –




    изменение, то необходимо – через противоположное качество – привести состояние тела в соразмерность (Ες τό σύμμετρον) 62). Ведь не для охлаждения предлагается врачам разгоряченное тело, как думают некоторые, но для обращения (изменения) в лучшее состояние 63), потому что, если бы охлаждали, то состояние тела обращалось бы в противоположную болезнь. Итак, человек нуждается в пище и питье, благодаря истощениями испарениям (δια τάς διαφορηεις ) 64); в одежде (он нуждается) по причине отсутствия прочного природного облачения; в жилище – по причине дурного климата 65) и для защиты от зверей; в лечении – по причине изменения (органических) качеств и чувства, врожденного телу 66). В самом деле, если бы чувство не было присуще нам, то мы и не страдали бы, а не страдая – не чувствовали бы нужды в лечении и (таким образом) погибали бы, в неведении зла, не излечивая болезни. Благодаря же наукам и искусствам и пользе, от них происходящей, мы нуждается Друг в друге, а вследствие этого, собираясь во множестве в одном месте, во взаимных сношениях (договорах – έν τοίς συναλλάγμασιν) сообщаемся относительно различных потребностей жизни, – каковое собрание и сожительство называем городом 67), – чтобы вблизи и непосредственно пользоваться взаимными услугами. Человек, ведь, по природе – животное стадное и общественное 68). Никто один не

    _______

    62) С лат. яснее: "восстановить надлежащий состав соков (humorum)". О несоразмерности в количестве и распределении органических элементов, о преобладании одного из них за счет другого, о неправильности при взаимном перемещении и изменении их как о главных причинах болезней говорит Платон в "Тимее", стр. 82-86.

    63) Είς τό εκρατον – в лучшее смешение, в лучшее распределение органических соков.

    64) Вообще, значит, благодаря расходованию органической энергии.

    65) Δια τάς δυσκρασίας τού περιέχοντος (у Vall, aēris) – буквально: "вследствие дурного состава (температуры) окружающего (воздуха)". Здесь Немезий, очевидно, имеет в виду вообще неблагоприятные климатические и атмосферные условия.

    66) Matth. поясняет: "Немезий имеет в виду здесь то чувство, по которому мы ощущаем (воспринимаем) боль от страдания членов тела" (Var. lectiones, p. 51).

    67) Πολιτικήν συνοικίαν в М I, – буквально: "гражданским общежитием".

    68) Ζωον πολιτικόν – изречение Аристотеля. Немезий добавляет: συναγελασπκόν что значит буквально "стадное", живущее сообща, вместе.

     

    – 30 –




    достаточен для себя во всем. Итак, очевидно, что города (государства) образовались благодаря сношениям (commercia) и наукам.

    Человек обладает 69) следующими двумя преимуществами: он один только через раскаяние получает прощение (пo-лат.: грехов), и его лишь одного тело, будучи смертным (лат. – и тленным), делается бессмертным (лат. – и вечным): из этих преимуществ – относящееся к телу достигается через душу, а относящееся к душе – через тело. Ведь один только человек – из всех одаренных разумом существ – имеет то преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние. В этом более всего сказывается и обнаруживается милосердие и правосудие Божие 70). Ангелы, не имея никаких неотразимых побуждений, вовлекающих в грех, но по природе будучи свободными от телесных страстей, потребностей и удовольствий, по всей справедливости не могут получить никакого прощения через раскаяние 71); человек же есть не только разумное, но и животное существо, – причем, животные потребности и страсти часто порабощают (увлекают) разум. Потому, когда человек, отрезвившись (придя в себя), избегает этого и достигает добродетелей, то получает заслуженную милость, т. е., прощение. И как смех является свойством человеческой природы, так как одному ему это только присуще – и всякому, и всегда , – так в том, что происходит по благодати (т. е. Божией) 72), свойственно человеку, преимущественно перед прочими разумными тварями, освобождаться от вины за прегрешения через раскаяние 73). Ведь одному только человеку – и всякому, и всегда – дается это на время земной жизни: но после смерти уже нет. Отсюда, некоторые полагают, что и ангелы после падения уже не могут (более)

    _______

    69) Отсюда в издании Con. начинается 3-я глава 1-ой книги: "De praerogativis duabushominis, quibus praeditus est... et de fmitione hominis".

    70) Так же точно рассуждает св. И. Дамаскин, Op. cit., II кн., 3-я гл.

    71) С лат.: "естественно не могут стремиться через раскаяние к прощению".

    72) С лат.: "так в делах, не законами природы, но благоволением Божиим ради нас установленных, свойственно человеку" и т. д.

    73) У Тертуллиана в кн. De Poenitentia читаем: "nulli rei nisi poenitentiae nascimur".

     

    – 31 –




    получить прощение посредством раскаяния: ибо падение (έκπτωσις) 74) есть их смерть 75); прежде же падения, по подобию настоящей жизни людей, и им могло бы быть дано прощение (лат. – от Бога); но теперь, не раскаявшись 76), они получают вечное, не смягченное милостью и вполне соответственное возмездие наказания 77). Из этого ясно, что отвергающие покаяние уничтожают преимущественный дар, принадлежащий человеку. Отличительное свойство и преимущество человека еще в том, что тело только его одного из всех животных после смерти восстает и переходит в бессмертие. Получает же человек это (бессмертие по телу) вследствие бессмертия души, как то (т.е. – прощение грехов) 78) вследствие немощи и разнообразия страстей тела. Свойственно ему также знание наук и искусств, а равно и деятельность, соответствующая этим искусствам. Поэтому человека и определяют как животное разумное, смертное, обладающее способностью мышления и познания 79): животное – потому что человек есть существо одушевленное, чувствующее, а это – определение животного; разумное – чтобы отделить (отличить) его от неразумных тварей; смертное – чтобы отличить от существ разумных и бессмертных; наконец – обладающее способностью мышления (рассудка – νοΰ) и познания, – потому что через учение мы

    _______

    74) Буквально: отпадение (т. е. от Бога).

    75) Вм. θάνατος в данном месте в код. М. 1 и А. 3 стоит αθάνατος, соответственно чему изменяется весь смысл фразы. Но наше чтение вернее. Немезий здесь приводит и отстаивает мнение, по которому люди после смерти не могут получить прощения грехов, если не заслужили его при жизни, так как после смерти вообще невозможно покаяние: но поскольку падение ангелов есть для них смерть, конечно – духовная, нравственная, то и они не могут уже никогда получить прощения. И выше Немезий доказывал, что падшие ангелы не заслуживают прощения, ибо, будучи бестелесными и бесстрастными существами, они не имели никаких побуждений грешить. Также рассуждает о падших ангелах и И. Дамаскин, Op. cit., II кн., 4 гл., стр. 51 (по рус. пер.).

    76) Выражение подлинника: "όπερ μή ποιήσαντες" Matth. комментирует: "μή μετανοήσαντες" (Var. lectiones, p. 55).

    77) С лат. перевода: "они мучаются вечными, не смягченными никакой милостью наказаниями, соответствующими их заслугам".

    78) Τυγχάνει δέ τούτου... ώσπερ έκείνου Matth. комментирует: "τούτου, т. е. της άθανασίας, – έκείνου, т. е. τής συγγνώμης" (Var. lectiones, p. 55).

    79) Такое определение человека как распространенное отмечает Sextus Empir. Руrrh. Ilypotyp. lib. II, cap.5 (см. у Matth. addenda p. 406); ср. Ioan. Philoponi, "ζωον λογικόν θνητόν" (De opif. mundi, p. 270, 12 по изд. Reichardt'a).

     

    – 32 –




    достигаем наука и искусств, имея (от природы) лишь силу (потенцию – δύναμιν), способную воспринимать (δεκτικήν) и мысли, и искусства, а проявления (обнаружения – ένέργειαν) этой силы достигая (приобретая) посредством научения. Говорят, что эта последняя фраза является излишним добавлением к определению, что определение было бы правильно и без нее, но поскольку некоторые причисляют сюда и нимф, и какие-то другие виды демонов, живущие долгое время, однако – не бессмертные, то, чтобы и от них отличить человека, прибавлено к определению: (человек – животное) способное к мышлению и познанию. Ведь они (т.е. выше упомянутые нимфы, демоны и прочие) ничему не научаются, но что знают – знают от природы.

    По учению Евреев 80), вся эта вселенная (τό παν τούτο) существует для человека: так, например, вьючные животные и быки, нужные для земледелия, – (нужны) непосредственно (ближайшим образом) для него самого, а сено – для этих животных. В самом деле, из сотворенного одно существует (γέγονε) ради себя самого 81), иное – для другого: ради себя самого – все разумное, для другого же – неразумное и неодушевленное (άλογα και άψυχα). Если же это (последнее) существует для другого, то посмотрим – для чего именно оно существует. Уж не для ангелов ли? Но никто из благомыслящих не скажет, что оно (αύτά) существует для ангелов. Ведь то, что создано для другого, существует для его устроения (σύστασιν), пребывания (благосостояния) и развлечения (διαμονήν καί άνεσιν) 82) или же – для продолжения (διαδοχής) рода, для питания, для одежды, для излечения, для забавы и отдохновений. Но ангел ни в чем из этого не нуждается: ему не свойственно продолжение рода, он не имеет нужды ни в телесной пище, ни в одежде, ни в остальном. Если же ангел в этом не нуждается, то тем более – никакая другая природа, превосходящая ангела: ведь насколько (она) превосходит, настолько более ей свойственно не нуждаться (ни в чем). Итак, должна быть отыскана природа – разумная и (в то же время) нуждающаяся в вышесказанном. Какая же иная подобного рода (природа) может явиться, если мы опустим (исключим) человека? Таким образом, выходит, что неразумное и неодушевленное существует (создано)

    _______

    80) Здесь в издании Con. начинается 4-я глава 1-ой книги: "Omnia propter hominem facta, alia vero aliorum gratia, ad usum tamen hominis".

    81) Т. е., иметь цель своего бытия в себе самом.

    82) Ср. Aristot. – Eth. ad Nicomach. IV, 8 и X, 6.

     

    – 33 –




    ради человека. А поскольку ради него, как показано, существует то и другое, то вследствие этого он поставлен и властителем (владыкой – άρχων) их 83). Долг же властителя – по мере надобности пользоваться подвластным, но не своевольничать безрассудно для собственного наслаждения, а также – не нагло, не насильственно обращаться с тем, что подвластно; вследствие этого, погрешают те, которые нехорошо обращаются с неразумными (тварями): они не исполняют обязанности не только правителя, но и вообще – правдивого человека, согласно написанному 84): "праведный щадит (милует – οίκτείρει) души скотов своих" 85). Но, может быть, скажет кто-нибудь, что ничто не существует ради другого, а все – ради себя самого (само по себе). Ввиду этого мы, отделив, прежде всего одушевленное от неодушевленного, посмотрим, может ли неодушевленное существовать само для себя. В самом деле, если оно (существует) ради себя самого, то каким образом или чем будут питаться животные? Ведь мы видим, что природа доставляет животным пишу в виде земных плодов и растений, за исключением немногих плотоядных, которые, однако, употребляют в пищу животных, питающихся плодами земли, как, например, волки и львы – овец, коз, свиней и оленей, а орлы – куропаток, диких голубей, зайцев и (им) подобных, поедающих плоды земли. Даже и рыбы, хотя (они) пожирают друг друга, однако не на все простирается эта плотоядность, но обыкновенно ограничивается посредством тех (рыб), которые питаются мхом (φυκί – морской травой 86) и кое-чем иным, произрастающим в воде87). Ведь, если бы все породы рыб были плотоядны, так что ни одна не обходилась бы без питания мясом (плотью), то их могло бы хватить на весьма непродолжительное

    _______

    83) Совершенно аналогично этому рассуждает и Григорий Нисский: человек совершеннее всех прочих тварей; он – царь и владыка природы, которая вся вообще создана для служения ему ("Об устроении человека", гл. II-IV). Ср. И. Дамаскин, Op. cit., II, 10, стр. 72 (рус. пер.).

    84) В лат. добавлено: in Divinis litteris (в Божественном Писании).

    85) Прем. Сол. 12, 10; ср. 27, 23.

    86) Ср. Aristot. Historia animal VI, 13: τούτω (τω φυκίω) τρέφεται τα ίχθύδια; cp. ibid. VIII, 2: κέφαλος καί ό κεγρεύς (скар – род рыбы из жвачных – см. Василий Великий Бес. VII на Шест.) όλως μόνοι ού σαρκοφαγοΰσι.

    87) Ср. Василия Великого – Бес. на Шестоднев VII, стр. 106.

     

    – 34 –




    время и они погибли бы, одни – от других, а другие – от недостатка пищи. А чтобы этого не произошло, некоторые из рыб созданы так, что удаляются от плоти и питаются, если можно так сказать, морской травой 88), чтобы посредством их (благодаря им) спаслись и другие (рыбы, или породы). В самом деле, для них является пищей морская трава, а сами они служат пищей для других, а эти опять – для иных, так что через питание первых, непрерывно доставляемое из того, что в море есть похожего на землю 89), спасается порода и остальных. Итак, рассуждение показало, что род растений существует не ради себя самого, но для пищи и устроения 90) людей и других животных. Если же растения существуют для человека и животных, то очевидно, что и причины (условия) их происхождения и возрастания существуют ради тех же животных. Таким образом, движение звезд и атмосфера (буквально: небо, ούρανός 91), и времена года, и дожди 92), и все подобное для того существует, чтобы при непрерывном, как бы в круге (ώς έv κύκλφ), доставлении пищи не испытывала недостатка и природа тех, кто питается плодами, так что все это происходит (делается) ради плодов, а плоды предназначены для животных и человека. Остается еще рассмотреть, существует ли природа неразумных (животных) сама для себя, или же – для человека. Но не менее безрассудно было бы утверждать, что твари, лишенные разума, живущие одними природными инстинктами (καθ' όρμην φυσικην μόνην ζωντα), согбенные вниз – к земле и внешним своим видом обнаруживающие рабство, существуют сами для себя. Поскольку многое может быть сказано по этому поводу, что вследствие обширности (т. е., массы материала) нуждалось бы в отдельном исследовании, так как предлежащая тема не вмещает (такой) долготы рассуждений, то следует ограничиться немногим, но зато – самым существенным. Итак, если мы в человеке как в образе станем рассматривать все

    _______

    88) θαλασσίαν βοτάνην, у Con. – "marinam, ut ita dicam, herbarum et φύτια edentes".

    89) Εκ τοΰ γεώδους του κατά τήν θάλασσαν – вероятно, имеется в виду морской ил, из которого произрастает морская трава (τά φυκία).

    90) Σύστασιν Vall, переводит – ornamentum.

    91) Вероятно, указывает на воздушное пространство; в лат. – orbes coelestes (небесный свод).

    92) Και όμβροι – у Con. et nubes, – у Vall, et imbres.

     

    – 35 –




    внешнее 93), то будем в состоянии из самой сущности искомого вывести доказательства. Мы видим, что в нашей собственной душе неразумная часть и две стороны (силы) ее – имею в виду пожелательную и раздражительную – подчинены разуму, так что он начальствует, а те подчиняются, он повелевает, а те повинуются и служат потребностям, какие бы ни указал разум, если (когда), конечно, человек сохраняет свою природу (т. е., живет нормально) 94). Если же разум, находящийся в нас, управляет тем неразумным, которое находится в нас же 95), то не следует ли отсюда, что он есть владыка и того неразумного, которое вне нас, что и оно дано ему для (его) потребностей? 96) Действительно, природой устроено так, чтобы неразумное служило разумному, как (это) видно из того, что бывает в нас самих (εν τοίς καθ' ήμάς) 97). Это же подтверждается и устройством (структурой) многих животных, приспособленных для использования человеком, как, например, быков и всех вьючных – для земледелия и перенесения тяжестей, многих крылатых (пернатых), водных и земных – для употребления в пищу 98), а подражательных 99) – для увеселения и отдыха. Если же не все 100) служит подобным 101) потребностям, но есть нечто и такое, что вредит человеку, то должно знать, что когда предварительно было создано все, предназначенное для служения человеку, после этого было сотворено и все остальное, что могло быть произведено, чтобы ничто из того, что могло произойти, не отсутствовало в творении. Впрочем, и это оказалось не совсем

    _______

    93) Τα των έξωθεν Matth. поясняет: "τά των άλόγων ζωων" (pag. 60).

    94) Стоическая тенденция: у стоиков понятия φύσις и λόγος тождественны, поскольку истинный разум всегда согласуется с природой: цель жизни, по Зенону, όμολογουμένωτς τή φυσει ζήν. См. Poznischeff. De relatione inter cbrist. ac stoicam morum doctrinam. – p. 8-11 Petrop. 1827.

    95) Т. е. – вышеупомянутыми неразумными частями души.

    96) Ср. Clem. Alexandr. Stromata III, 5 и особенно VI, 15.

    97) Т. е. в нашей собственной природе, где неразумное служит разумному. У Con.: ut ex his, quae in nobis sunt.

    98) Πρός απόλαυσιν = латин. ad vescendi voluptatem.

    99) Каковы, напр., обезьяны, попугаи и др. (ср. Дамаскин, Ор. cit., стр. 72 по рус. пер.).

    100) Отсюда у Con. начинается 5-я гл. 1-й книги. "Animalia mortifera conducunt homini. Et de maxima hominis degnitate".

    101) Вместо τοιαύταις у Con. nostris, ταΐς ημέτεραις – нашим (потребностям).

     

    – 36 –




    бесполезным для людей: даже и ядовитых животных (τά δηλητηριώδη) 102) разум (человеческий) приспособил для своей пользы. Человек пользуется ими для уврачевания ран, наносимых ими же самими, и для излечения других болезней. Есть некоторые противоядия, так называемые "териакальные составы" (θηριακαί κατασκευαί) 103), которые изобрел разум, чтобы преодолеть их (ядовитых животных) через них самих и, как бы из побежденных неприятелей, извлечь (из них) пользу. Кроме того, человек имеет бесчисленные, противодействующие им 104) силы, данные Творцом, посредством которых может отклонять, ослаблять и предотвращать их нападения (τάς έπιβολάς ) 105). Иное (из сотворенного) приспособлено для другого употребления, все же вообще создано природой для служения человеку, даже и то, что непригодно для других потребностей. Все это говорится применительно к настоящему состоянию нашей жизни, так как изначала (τό αρχαίον) 106) ни одно из других животных не смело вредить человеку 107), но все было ему порабощено, подчинено и покорно до тех пор, пока он владел (управлял) собственными страстями и неразумной стороной своей природы: впоследствии же, не владея собственными страстями, а наоборот – овладеваемый ими 108), он естественно был пересилен и внешними зверями: ведь вред от них вошел (в мир) вместе с грехом. Что это так, можно видеть из примера тех (людей), которые проводили непорочную жизнь: они, ведь, действительно были

    _______

    102) Τα δηλητηριώδη Matth. поясняет: "intelligit (т. е. Nemesius) animalia venenata, ex quibus contra ipsorum venenum medicina paratur" (pag. 62).

    103) Θηριακαί κατασκευαί – theriacae compositiones – собственно означает составы, препараты или лекарства против укусов ядовитых животных (особенно змей), вообще, противоядия.

    104) Т. е., ядовитым и опасным животным.

    105) Лат.: injurias; Con. insidias; D. 1 и А. 3 – τάς έπιβουλάς , что здесь более подходит по смыслу. Словом "предотвращать" мы не совсем точно перевели греческое διορθοΰσθαι, так как, по замечанию Matth., при этом глаголе подразумевается τάς βλάβας, что и естественно по ходу речи.

    106) Τό άρχαΐον, по Matth., поставлено вм. άρχήθεν – в смысле "а creatione mundi".

    107) Ср. то же у Anast. Sin. Quaest. XXIV, 276: έπεί τόγε άρχαίον ουδέν τούτων έδεΐτο. Cp. Theodorit. Orat. 5. De Providentia.

    108) Т. е. – "Когда человек, после грехопадения, перестал владеть своими страстями" и т. д.

     

    – 37 –




    сильней коварства зверей, как например, пророк Даниил – львов, а ап. Павел – укушения змеи (τής έχίδνης ) 109).

    Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром" (μικρός κόσμος ), удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него – все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком , – переходящего в нетление и избегающего смертности (τό θνητόν)? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе 110), живет со Христом, есть дитя (τέκνου) Божие, обладает всяким началом и властью 111). Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием 112) на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам (κητών 113)); человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании 114), с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен (τών γραμμάτων), нисколько не затрудняемый телом 115), предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь

    _______

    109) См. Дан. 6, 16-22 и Деян. 28, 3-6.

    110) По мысли Св. Григория Нисского, богоподобие человека (и образ Божий в нем) приближает его к миру сверхчувствительному, так что, соприкасаясь по телу и органическим силам с остальными тварями, а по душе – с высшим духовным бытием, человек является как бы посредствующим звеном между землей и небом ("Об устроении человека", гл. V, стр. 89-90). О великом назначении человека, царя природы, "малого мира", подобным образом рассуждает св. И. Дамаскин, Op. cit., кн. И, гл. 12.

    111) Πάσης άρχής καί έξουσίας προκάθηται (точнее – председит) – по нашему переводу указывает, очевидно, на загробное общение бессмертного человека с ангельским миром; в лат. пер. – omni potestati et dominatui praeest: "господствует над всякой властью и могуществом" (мысль – не совсем определенная).

    112) Τή θεωρία – мыслью.

    113) Κήτος первоначально означает морское чудовище (= еврейскому lev jatan).

    114) Τον μέθοδον – буквально – способ научного исследования.

    115) Т. е., условиями пространства (и времени).

     

    – 38 –




    существо Божие (θεόν περιεργάζεται) 116), делается домом и храмом Божества – и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия 117). Но, чтобы не подумал кто-нибудь, что мы неуместно пишем панегирик человеку, а не только изъясняем природу, как это предположено нами, мы здесь прекратим (свою) речь, хотя, говоря о преимуществах природы, мы в значительной степени изъяснили и самую природу (т. е. – человека). Итак, зная какого благородства мы причастны, (зная) что мы составляем небесное растение 118), не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия: наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество (то θείον), и через молитвы будем охранять наше благородство. Но об этом достаточно. Так как всеобщее мнение признает, что чело-век состоит из души и тела, то мы сперва скажем отдельно о душе, пропуская 119) слишком тонкие, запутанные 120) и для большинства неудобопонятные вопросы.

    _______

    116) Matth. поясняет: "Dei proprietates (= essentiam) investigare solet".

    117) В таком же духе и в сходных выражениях рассуждает о славе искупленного Христом и ставшего "храмом" Божества человека Климент Александрийский –Cobortatio ad gentes, главы: I, особ. XI и друг.

    118) "Небесным растением" называет человека Климент Александрийский (Cohort. ad gentes, гл. X), призывая его к богоуподоблению как высшей цели человеческого существования.

    119) В D. 1 вместо παραλιπόντες (аор 2) стоит παραλείποντες, что удобнее по связи речи: "оставляя в стороне трудные... вопросы".

    120) Matth. поясняет: "ad explicandum difficilia".

     

    – 39 –




     

     

    Текст приводится по изданию (в переводе на современную орфографию):

    Немезий еп. Емесский. О природе человека. (Περι φύσεως ανθρώπου – De natura hominis). Пер. с греч. с предисл. и прим. Ф. Владимирского. – Почаев: Тип. Почаево-Успенской лавры, 1905 (тит. 1904).

     

    Номера страниц идут после текста.

     

    © Библиотека христианской психологии и антропологии.

     

     

    Последнее обновление файла: 01.03.2016.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659