. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Слободчиков Виктор Иванович. Реальность субъективного духа (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Слободчиков Виктор Иванович

    РЕАЛЬНОСТЬ СУБЪЕКТИВНОГО ДУХА

     

    При всех многочисленных исторических попытках создать целостную систему рационального знания о духе – нечто вроде "психологии духа" – к настоящему времени пневмология как научная дисциплина так и не сложилась. Субъективный дух, духовность человека оказывались либо предметом чисто философских спекуляций, либо той живой реальностью, которая подлежала религиозному "окормлению", либо на крайний случай – ценностной характеристикой явлений человеческой культуры.

    Такие хорошо всем известные символы человеческой реальности, как "внутренний мир", "субъективность", "самость", "внутреннее Я", "собственно человеческое в человеке", являясь подлинным ключом в поиске оснований духовного становления человека, научной психологией старательно избегались. Подобно тому, как в свое время И.П. Павлов накладывал запрет на психологические интерпретации физиологических явлений, традиционная психология накладывает "табу" на духовный радикал человеческой реальности. Атеистическая научная психология и не может поступать иначе: в качестве своего предельного объекта изучения она всегда полагала только "психику", "психическое как таковое", достаточно определенное и обособленное от других реалий, так сказать, от "психики" дождевого червя до психики человека. В разных психологических школах в разное время в изучении психического делался акцент либо на его качестве, либо на функциях, либо на структуре, либо на предметном содержании, а подчас на всем этом вместе взятом. Но всегда психическое рассматривалось как таковое в своих достаточно жестких границах.

    И хотя со временем область исследований природы психического расширялась, однако тотальная ориентация на идеологию материализма сконцентрировала большинство экспериментальных и теоретических разработок на одном полюсе – на стыке, так сказать, "души" и "тела". Само по себе это имело большое значение: произошел прорыв за пределы замкнутого, феноменального мира психического как такового.

    Казалось бы, вполне оправдана экспансия психологии и к другому полюсу человеческой реальности – к формам его духовного бытия. Только в этом объемлющем интервале (телесное существование –

    – 122 –



    духовное бытие) можно было выявить и саму природу, и жизненный статус психического (само существо душевной жизни). Однако и по сей день научная психология (в своей исследовательской, теоретической части) лишь приглядывается, осторожно примеривается к духовной реальности – той реальности, само существование которой в отечественной психологии долгое время вообще отрицалось. А если духовная реальность и допускалась, то лишь в виде продуктов культуры, форм искусства, норм общежития и т.п. Психология искусства, психология религии были скорее "психологической археологией", которая по вещественным останкам пыталась восстановить духовное творчество коллективных субъектов, но не духовную ипостась конкретного человека. То же, но с некоторыми оговорками, можно отнести и в адрес западной психологии при всей ее, казалось бы, идеологической раскрепощенности: духовная реальность (как реальность человеческая) также исключалась из научного рассмотрения.

    Сегодня ситуация постепенно меняется. Психология начинает интенсивно осваивать наследие (и мировое, и отечественное) религиозной философии, духовного опыта исповедников веры, подвижников духа, расширять опыт работы с субъективным миром человека, его сознанием, а главное – строить новый взгляд, новое видение человеческой реальности в ее субъективной проекции. Появление второго полюса психологической предметности – духовности – открывает перед психологией перспективу стать подлинным лидером, а во многом и законодателем в системе наук о человеке.

    1. ДУХОВНОСТЬ И ДУШЕВНОСТЬ

    В философско-психологической литературе духовное начало человека, как правило, связывают с общественным и творчески-созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью человека в мир культуры. Поэтому узкопсихологический взгляд на человека, а человек при таком подходе является ограниченным, предстает как отдельность (выделенность из рода) по своим индивидо-своеобразным свойствам и качествам, как система множества психологических способностей и механизмов. В действительности же внутренний мир человека имеет многообразные связи и отношения со всем универсумом человеческой культуры, и именно здесь он обретает свой смысл и духовное измерение.

    Духовность относится к родовым определениям человеческого способа жизни. Возможны разные ее понимания. Будем исходить из следующего. Дух есть то, что связывает отдельного индивида, субъекта психической деятельности, личность человека со всем человеческим родом во всей развертке его культурного и исторического бытия. Духовность придает смысл жизни отдельному человеку, в ней человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т.п.

    – 123 –



    Духовное встраивается в царство предметного мира как транссубъективное, как производное от исторического взаимодействия и суммирования деятельностей бесчисленных исторических субъектов; оно представляет собой в высшей степени сложную совокупность конкретных духовных норм и ценностей. С общекультурной точки зрения духовность представляет собой идеальный комплекс норм, которые противостоят субъекту и обществу не как данность, а как заданность и требование.

    Однако неправильно было бы мыслить духовность человека только как содержание высших образцов человеческой культуры (в виде общественно-исторических норм и ценностей). Через предметное содержание даже высших образцов культуры, имеющих общеродовой характер, индивидуальный дух не улавливается. У нас появляется уверенность, что он есть, но что он есть и как он возможен – остается неизвестным.

    Неправильно было бы понимать духовность также и как новую ступень усложнения индивидуальных психических функций и способностей, как средоточие всех функций сознания, сконцентрированных в единой индивидуальности, как более высокий уровень развития всех предшествующих свойств психического, вершина и предельная утонченность душевности. По остроумному замечанию М. Шелера, с точки зрения интеллекта различие между Эдисоном (как только механиком) и умным шимпанзе необычайно велико, но лишь в степени. И даже, если все субъективные способности человека произвольно возрастут до бесконечности, все равно это еще не духовность, это все еще степень, а не существо различий, не другой способ бытия.

    Принцип, делающий человека собственно человеком, вообще лежит вне всего того, что и с внутренне-психической, и внешне-витальной сторон мы могли бы назвать человеческой жизнедеятельностью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей наличной жизни; как таковой, он вообще не сводим к "естественной эволюции жизни", а если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей, по отношению к которой и сама жизнь является лишь частной ее манифестацией. Этот принцип, который включает в себя и понятие разума, и мышление в идеях, и созерцание, и такие эмоционально-волевые акты, как доброта, любовь, раскаяние, М. Шелер обозначает понятием "дух".

    Если главное в понятии индивидуального духа (а именно он и есть новый принцип бытия человека) – сделать особый род знаний, особый способ существования, которые может дать только он, то тогда основным определением "духовности" оказывается личная независимость от всего органического (телесного) и неорганического (обыденного), свобода от принуждения и давления всего, что относится к "жизни", в том числе и от "душевных структур", ее влечений, пристрастий и прельщений. И это есть подлинная внутренняя, духовная свобода, т.е. свобода именно духа (который "дышит, где хочет"), а не души и не тела.

    – 124 –



    По словам замечательного русского философа И.А. Ильина, ни тело, ни душа человека не свободны; они связаны законами времени и причинами вещественной природы; можно не знать о них или забыть об их действии, но освободиться от них невозможно. И только духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Он имеет дар – вывести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать или отвергнуть.

    Духовное бытие, таким образом, начинается и существует там, где начинается освобождение человека от всякой поглощенности, от оккупации чужой и главное – собственной самостью. Свобода поэтому есть модальное (фактически – инструментальное), а не предметно-содержательное определение духовного бытия человека; она есть сила, энергия порыва в самоопределении к лучшему и высшему. Дух есть любовь к качеству и воля к совершенству во всех областях жизни. И потому само духовное бытие определимо и описуемо лишь в его значении для нас и в его действии на нас, но не в том или ином содержании человеческой культуры самом по себе.

    Как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку доступ к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте; к науке, к молитве и религии. Только она может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему нечто такое, чем стоит жить, что стоит жертвы. Ведь "жить стоит только тем и верить стоит в то, за что стоит бороться и умереть" (курс. – Авт.), ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний [2. С. 52]. А то, что не стоит смерти, то, с духовной точки зрения, не стоит и жизни.

    Человеку даны от Бога определенный способ телесного существования, особая форма душевной жизни и интегрирующий человеческую реальность принцип духовного бытия, которые могут быть удержаны одновременно в едином представлении об индивидуальном духе. Всякая психология и всякая педагогика, которые пытаются игнорировать личную определенность, самодеятельность и самоценность человеческого существа, вступают на ложный путь. Ложность обнаруживается в наступающем очень быстро падении качества жизни как отдельного человека, так и сообщества в целом: снижаются уровень внешне-телесного существования (вплоть до органических заболеваний), уровень душевной дифференцированности (вплоть до "первобытной" упрощенности душевного строя), качество всей жизни (труда, творчества, нравственности). И это верно на всех этапах жизненного пути человека – и в младенчестве, и в старости. Именно с культивированием индивидуального, личного духа связано само творение и возрастание качества жизни.

    – 125 –



    Духовность субъекта, индивидуальный дух представляет собой ответственное принятие и следование высшим образцам совокупной человеческой культуры; переживание нравственных норм общежития как внутреннего "категорического императива"; усвоение высших ценностей родового бытия человека как своих собственных. Можно сказать, что человек духовен в той мере, в какой объективный и абсолютный дух стали его субъективным (индивидуальным) духом. И именно поэтому в наивысшей степени духовность обнаруживает себя и становится способом жизни человека, когда он вступает в личные отношения с Богом – поистине высшей основы всего бытия человека и всего Универсума.

    Индивидуальный дух человека предстает в различных обликах, раскрывающих не только различные стороны, но и уровни человеческой реальности. Можно говорить о таких обликах субъективного духа, как личностное (целостное), индивидуальное (единично-уникальное) и универсальное (родовое) бытие человека. Они являются и ступенями становления духовного мира человека, мерой освоения и принятия им духовного опыта человечества, мерой его духовности в целом. Их предпосылкой, основой является душевная жизнь человека, его субъектность. Многообразные душевные способности, механизмы душевной жизни выступают органами становления и способами реализации духовности человека, где и сами эти способности продолжают совершенствоваться и утончаться.

    Иными словами, становление человека субъектом собственной жизнедеятельности (освоение норм и способов человеческой деятельности, правил и максим общежития, основных смыслов и ценностей совместной жизни людей) есть предпосылка и предыстория становления индивидуального духа человека. Это та основа, площадь опоры, на которой начинает осуществляться конвергенция (схождение воедино) всей предшествующей психологической организации человека. И понятно почему.

    Душевная жизнь (во всем ее богатстве и многообразии) в качестве субъективного непосредственного самобытия (бытия самости) есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно очевидная реальность. Однако в этой своей непосредственности и очевидности душевная жизнь все же не есть окончательная, в самой себе завершенная, полноценная реальность. Иллюстрацией здесь могут быть известные переживания подросткового, а впоследствии и юношеского кризисов, которые связаны с обнаружением того, что в собственном "Я" ничего собственного нет, а есть только присвоенное из внешней культуры, что в пределах собственной жизни собственного смысла нет (есть лишь окружающие чужие смыслы). Кризис идентичности, аутотентичности и есть симптом безосновности, незавершенности, своеобразной призрачности собственной самости, который показывает насколько настоятельно, остро требуется выход (трансцендирование) души за свои собственные пределы.

    – 126 –



    2. СУБЪЕКТ. ЛИЧНОСТЬ. ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

    Этот выход есть вопрос о цели и смысле. Понять свою самость в истинном, полном значении этого слова – значит не просто констатировать ее фактическое наличие ("Я есмь такой-то и такой-то") и не просто волевым напором утвердить ее в мире людей и вещей ("Я сам!"), а прежде всего усмотреть ее идеальную, самоценную, очевидно осмысленную необходимость бытия. Трансцендирование к этому смыслу, его откровение нам и есть то, что мы переживаем как "дух" или "духовную реальность", и без чего, по существу, не может обойтись наше субъективное непосредственное самобытие, наша самость.

    Самость (субъективность) человека стоит, таким образом, всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное (значимое в самом себе бытие) проникает в душу. На этом основана таинственная способность человека (столь отличающая его от животного) соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели (см. [4]).

    На этой способности конституируется та реальность, которую можно назвать в точном смысле этого слова личностью. "Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, – начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии" [4. С. 409] (курс. – Авт.).

    Эту высшую инстанцию самости (все еще самости!) – личность – имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии. На этой ступени духовного развития формулой бытия для самого человека (а главное – для Другого) становится: "Я – лично!", ибо личность есть прежде всего персонализированная, самоопределившаяся самость среди других, для других и тем самым для себя. Именно личность есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, ее субстанциональную и вполне определенную форму.

    Центральным в христианской антропологии является учение об образе Божием в человеке (подробнее см. в гл. "Основания христианской антропологии"). Это есть главная правда, главное откровение о человеке с позиции христианского сознания. Именно в раскрытии этой правды на первый план и выдвигается начало "личности" как основное выражение образа Божия в нас. "Личность в человеке ограничена его включенностью в природу, но в самом человеке все личностно. Начало личности проникает собой все существо человека, а не находится как-то рядом с ним" [3. С. 45]. В человеке все потому и личностно, что все соотнесено с духовным началом, что потенциально человек всегда и во всем духовен. Духовность в человеке не есть какая-то отдельная сфера, не есть особая надпсихофизическая жизнь, а есть сама основная жизнь в человеке, проводником которой вовне и являются психическая и телесная сферы. Потому в человеке все и личностно, что все

    – 127 –



    целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично. Но именно эта целостность, "эта нерасторжимо единичная связность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается до конца лишь в понятии "личность" взятом не в своих социологических измерениях, а в своем духовном бытии.

    Тайна человека как личности, делающая его потенциально бесконечно богатым и в то же время актуально незавершенным, заключается в главной способности подлинной личности рефлектировать саму себя, возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя, по ту сторону всякого фактического своего состояния, даже своей фактической общей природы. Работа, культивирование этой способности и поднимает, вводит человека на следующую ступень духовного бытия – ступень индивидуальности.

    Человек как индивидуальность раскрывается в самобытном авторском "прочтении" социальных норм жизни, в выработке собственного, сугубо индивидуального (уникального и неповторимого) способа жизни, своего мировоззрения, собственного ("необщего") лица, в следовании голосу собственной совести. К сожалению, в традиционной психологии понятие "индивидуальность" производно от понятия "индивид", где индивидуальность есть бесконечное множество единичных особенностей и специфических черт отдельности, вплоть до капризной самости и "ндрава" (Ф.М. Достоевский). В то время как, с духовной точки зрения, "индивидуальность" есть становящееся (возрастающее) качество душевной жизни в процессе ее индивидуации, приводящей человека в целом к его уникальности и неповторимости.

    Индивидуализация душевной жизни есть кардинальная и глубочайшая инверсия (обращение) персонального духа, пристрастное и неустанное "рассекречивание" собственной самости, которая зачастую складывалась не по воле и ведению самого человека.

    Индивидуализация бытия человека, трансцендирование человеческой самости вовнутрь, в глубины субъективности, и высвечивание ее, есть условие встречи с бесконечностью духовного царства, с бесконечностью Универсума, в котором впервые конституируется подлинное "Я", формируется действительно полное, свободное "бытие-у-самого-себя". Здесь речь уже идет не о свободе чистой непосредственности, фактически известной и животным (которая на самом деле оккупирует нашу самость), и не о свободе самоопределения (которое всегда предполагает борьбу и преодоление в личности, а значит – и несвободу), а об истинном, окончательном освобождении, где даже предельная индивидуальность жертвует своею уникальной единичностью "за други своя" и потому становится причастной бесконечному универсальному Бытию. Именно здесь впервые открывается потенциальная эквивалентность человека Миру, вся полнота человеческой реальности как духовного микрокосма.

    Самое существенное и глубинное в духовной жизни человека как раз и заключается в его искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание "есть неистощимый и неистребимый источник вечной жизни,

    – 128 –



    присущий духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное [3. С. 50]. Тайна духовности человека (как личности и индивидуальности), таким образом, окончательно раскрывается в его универсальности. Ибо вселенское и бесконечное с максимальной адекватностью получают свое выражение в определенной точке с ее единственностью и абсолютным своеобразием; и наоборот: лишь то, что может быть признано истинно личным "бытием-для-себя", может воспринять и выразить бесконечное.

    "Сущность всеединства как духа, как реальности самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю определенность лишь в конкретной индивидуальности... Подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретностью индивидуального, подлинная общая правда совпадает с жизнью" [4. С. 414].

    Все сказанное выше – лишь самые общие представления о реальности духовного бытия; те представления, сквозь которые просвечивает интуитивная уверенность в возможности психологического взгляда на явление и явленность "в миру" духовной ипостаси человека. "Учение о примате духовного начала в человеке ставит вопрос о феноменологии духа в смысле ступеней его раскрытия в эмпирической жизни человека, т.е. ставит вопрос о ступенях и формах духовной жизни у ребенка, у отрока и юноши" [3. С. 103]. (А также, добавим, взрослого и старика.)

    Ведь кардинальные перемены происходят не только у молодого человека: не менее драматичны и остры коллизии зрелого и пожилого возрастов.

    В свете понятий христианской антропологии ребенок с самого начала – уже человек, несущий в себе образ Божий, а значит, и духовное начало, и его воплощение – начало личности, укорененное в Боге. Тема детства – это исходные условия развития личности, раскрытия ее духовных сил – разума и свободы, творчества и самоданности, радости и ответственности. Духовная сфера и личность неразрывно связаны и представляют подлинную целостность. И хотя духовное бытие не производно (т.е. не рождается в эмпирических процессах души и тела), оно все-таки нуждается для своего воплощения в эмпирическом материале. Эта тема чрезвычайно важна для всей психологии и педагогики развития человека. Как эмпирическое развитие одушевляется и направляется духовным началом, так и духовное становление нуждается в эмпирии, которой оно опосредствуется в своем выражении. Принципиально важно: духовность не рождается из эмпирического развития, не созидается им, а только – опосредствуется; и в этом смысле эмпирия жизни имеет прежде всего инструментальное значение в духовном становлении человека.

    3. СУБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

    Традиционная психология как раз и изучала эту эмпирическую проявленность личности в поведении и действиях человека, отчуждая его духовное начало в сферу культуры и общечеловеческих ценностей,

    – 129 –



    утратив тем самым истинный масштаб реальности. Но уже сегодня встает фундаментальная проблема поиска тех категорий, которые удерживали бы в себе ("неслиянно-нераздельно") духовность человека и ее эмпирические манифестации и воплощенность. Такой категорией может быть понятие о субъективной реальности, которое есть предельно общее обозначение формы существования и принципа организации человеческой реальности (как непосредственное самобытие человека). Как общий принцип существования человеческой реальности субъективность (самость) обнаруживает себя в способности человека встать в практическое отношение к своей жизнедеятельности и находит свое высшее выражение в рефлексии.

    Именно поэтому феномен субъективности должен быть поставлен в самый центр всей психологической проблематики человека – его телесного существования, душевной жизни, духовного бытия. Этим выбором утверждается, что субъективность в природе человека есть реальный факт, а не умозрительная конструкция. Более того, из всех фактов, с какими имеет дело человекознание, ни один из них не является столь кардинальным для понимания сути человека.

    Категория субъективности – это та основа, которая позволяет развернуть и панораму, и перспективу наших представлений о человеке, становящемся и определяющемся в универсуме; о человеке, обретающем образ человеческий во времени не только личной биографии, но и мировой истории, в пространстве не только наличного сознания и наличной цивилизации, но и универсального мира культуры.

    Субъективность составляет родовую специфику человека, принципиально отличает собственно человеческий способ жизни от всякого другого. Философский анализ установил фундаментальный факт человеческой субъективности: для нее не существует однопорядковых, равнозначных явлений, с которыми она находилась бы в причинно-следственных отношениях (ни природно-телесных, ни социокультурных). Она либо есть, либо ее нет. Для субъективности невозможно указать совокупность порождающих ее внешних причин, условий, обстоятельств; ее природа и специфическое отличие от других процессов и явлений объективного мира состоит именно в отношении к ним, ко всему внешнему; ее специфика состоит в самопричинении и самообусловленности (см. [1]).

    С этой точки зрения источник субъективности связан с кардинальным изменением механизмов жизнедеятельности живых существ, с возникновением способности человека превращать собственную жизнедеятельность в предмет практического преобразования. Это – тот фундаментальный поворот в живой природе, на котором общее свойство самоорганизации живых систем уступает место механизму самоконтроля. Здесь впервые возникает отношение к самому себе, становится самость, субъективность с ее имманентной способностью "быть для себя", что и позволяет однажды человеческому индивиду стать действительным субъектом, самостоятельным распорядителем собственной жизни.

    – 130 –



    Таким образом, предельно обобщая, можно сказать: в человеке субъективно все то, что является основой и возможности, и способности его становиться в практическое отношение к своей жизни, к самому себе; соответственно – все то в человеке, что остается за пределами такого отношения, является объектным (фактически – природным), еще только могущим стать фактом предстоящей ему его собственной жизнедеятельности. Однако, утверждая, что субъективность в природе человека есть настоящий факт, следует ответить на вопросы: Как она возможна? Как ее понять, как выразить в системе понятий?

    Для ответа на эти вопросы необходимо совершить достаточно непростое преодоление укоренившейся в нас физикалистской установки на то, что изучаемые явления вполне могут быть описаны в логике причинно-следственных связей. Это не очевидно уже применительно к природным объектам, при изучении же человеческой реальности мы вынуждены специально вводить и постоянно учитывать еще два типа детерминации: целевую и ценностную. Только в пространстве этих координат появляется действительная возможность адекватно реконструировать ход развития некоторого явления, а тем самым – понимать его. Почему так?

    Прежде всего потому, что современное человекознание убедительно показало: развитие человека, его субъективности, всего психологического строя – это одновременно и естественный, и искусственный процесс. В принципе вполне возможно для естественной составляющей "развития" сохранить традиционное обозначение ее как "процесса", а для искусственной составляющей – ввести специальное ее обозначение как "деятельность развития". Представлений о развитии как процессе и как деятельности почти достаточно для описания всего континиума исторических (биографических) изменений человеческой реальности в рамках определенных ценностных оснований, целевых ориентиров и временных интервалов. Совокупность данных представлений позволяет не только прокламировать культурно-историческую обусловленность развития субъективности, внутреннего мира человека, но прямо вводить исторический контекст в сам "текст" этого процесса, в его содержание и способ организации.

    Иными словами, собственно развитие в данном случае может быть представлено двояким образом: по схеме процесса (как временная последовательность ступеней, периодов, стадий) и по структуре деятельности (как совокупность ее способов и средств, где следование их друг за другом имеет не временну'ю, а целевую детерминацию). Однако необходимо ввести особое – третье – представление: развитие – как кардинальное структурное преобразование того, что развивается; как сдвиг, акт, "метаморфоз", скачок, которые по сути своей не сводимы ни к процессуальным, ни к деятельностным характеристикам (ни к временным, ни к целевым детерминантам).

    Конечно, феномен сдвига, скачка в развитии можно продолжать описывать по схеме "микропроцессов" или по структуре "микродеятельностей", все более и более уходя в дурную бесконечность. Честнее

    – 131 –



    и целесообразнее признать эти феномены сверх- или внеестественными, иноприродными для человеческой субъективности в ее историко-культурной развертке.

    Здесь необходим выход в особую реальность бытия человеческой субъективности, поиск особых детерминант ее становления; и именно отсюда впервые оказывается возможным вести речь о развитии третьего рода – о саморазвитии, т.е. о развитии человеком своей собственной самости. В самом общем виде эту особую реальность можно обозначить как духовную реальность.

    Таким образом, следует признать принципиальную недостаточность чисто объективистских представлений о "развитии вообще" и о психическом развитии – в частности. С определенного момента и при определенных условиях в психологическое рассмотрение необходимо вводить представление о саморазвитии субъективности и ее духовном измерении.

    4. РАЗВИТИЕ – САМОРАЗВИТИЕ – СО-БЫТИЕ

    При содержательном описании того "пространства", где совершается становление и развитие субъективности, недостаточно учитывается одно фундаментальное обстоятельство (вернее, на него постоянно указывается, но оно не становится предметом специального анализа): ребенок рождается и живет в системе реальных (а не просто – абстрактно-общественных) живых, разнородных связей с другими людьми (первоначально с матерью, затем с близкими, впоследствии с дальними). Усиливая эту мысль, можно постулировать: нигде и никогда мы не можем увидеть человеческого индивида до и вне его связи с другими: он всегда существует и развивается в сообществе и через сообщество. Наличие и сам характер этих связей (физических, биохимических, физиологических, психологических, социальных и др.), динамика их преобразования в систему предметных отношений как раз и образуют подлинную ситуацию развития, образуют искомое единство исходных предпосылок развития. Ребенок рождается не в качестве отдельного тела в пространстве тел физической реальности, а в культурно-историческом поле наличной социальности, наличных форм деятельности, наличных форм сознания. Своим рождением он поляризует это поле, преобразует жизнедеятельность взрослых в способ ("орган") своего существования.

    Живая общность, сплетение и взаимосвязь двух жизней, их внутреннее единство и внешняя противопоставленность друг другу самим фактом своим указывают на то, что взрослый для ребенка (вообще один человек для другого) – не просто одно из условий его развития наряду со многими другими (не просто персонификатор и источник общественно выработанных способностей), а фундаментальное онтологическое основание самой возможности возникновения человеческой субъективности, основание нормального развития и полноценной жизни человека.

    – 132 –



    М. Хайдеггер однажды заметил, что человек есть не только "бытие-в-мире" (Das-sein-Welt), но что он, главным образом, есть "бытие-с-другими" (Mit-andere-Sein). Общительность, общность являются сущностным атрибутом человека. Он по самой своей природе есть "бытие-для-других". Проблема общности поэтому не только социальная или историческая; она при более глубоком рассмотрении является глубинно экзистенциальной проблемой.

    Подлинная, бытийная общность предполагает несмотря на препятствия и "непрозрачность" Другого выход за рамки самого себя и понимание (постижение) личности Другого, а также чувства ответственности и преданности, которые включают в себя и Я, и Ты, и Мы.

    Эти уникальную, внутренне противоречивую живую общность двух людей обозначим как со-бытиé. Оно и есть та подлинная ситуация развития, где впервые зарождаются специфически человеческие способности, "функциональные органы" субъективности (во всех ее измерениях), позволяющие человеку однажды действительно и самому "встать в практическое отношение" к своей жизнедеятельности. Событие и есть то, что развивается, результатом развития чего оказывается та или иная форма субъективности. Соответственно, сам ход развития в таком случае состоит в возникновении, преобразовании и смене одних форм совместности (единства, со-бытия) другими формами – более сложными и более высокого уровня.

    Изначально процесс развития субъективности осуществляется в общественно заданных формах обучения и воспитания или в общественно заданном способе образования (становления) индивида культурно-историческим субъектом; причем само развитие не тождественно обучению и воспитанию и не параллельно им. Тот или иной тип образования оказывается формой, в которой осуществляется, результируется процесс развития, он же задает и общее направление самому этому процессу.

    В европейской образовательной традиции особой ценностью и в то же время вектором развития является движение в сторону самостоятельности, в сторону образования само-деятельного, само-сознающего, само-устремленного (предельно индивидуализированного) субъекта, способного с некоторого момента к само-развитию. Именно эта общественно-культурная ценность определяет ту программу действий взрослого, с которой он входит в со-бытийную общность. Взрослый входит в со-бытие как живой носитель существующей возрастной стратификации и символизации, которые оказываются для него своеобразной матрицей тех действий, с помощью которых он и самоопределяется в со-бытий.

    В свою очередь, ребенок входит в со-бытиé (вначале) своей органичностью (живой пластичностью), можно сказать, предельной неопределенностью, незаданностью того или иного способа бытия, незаданностью своих способностей, а тем самым – максимально несвободным (еще некому быть свободным), "жертвой" внешней и внутренней

    – 133 –



    стимуляции, "чистой" потенциальностью (даже "тело" еще не оформлено, есть только телесность). Требуется длительный процесс конвергенции, сворачивания "чистой" потенциальности в точку (обретение души), с которой только и возможно становление авторства и универсальности само-развития. Собственно говоря, во встрече пластичной органичности и действенной программы, в со-бытий ребенка и других и происходит обретение индивидуальных способностей (как содержаний индивидуальной психики) и сменяющихся форм общности, обретение все большей свободы от своей незаданности и все большей свободы для своей собственной определенности и укорененности в человеческом сообществе.

    В проблеме личности, понимаемой как образ Божий в нас, есть особая загадка, требующая своего разрешения. "Личность есть луч Абсолютного, несущий в естество человека начало свободы, потенциальной бесконечности и силу самовидения, замыкающего ее в себе самой" [3. С. 88]. Но в то же время личность во всех своих проявлениях, во всех своих функциях обнаруживает связность и органическое единство со-бытийной общностью. Как же согласовать идею индивидуальности с ее сращенностью и неотторжимостью от общности?

    Мы продолжаем жить под гнетом двух полярностей – абсолютного индивидуализма и не менее абсолютного коллективизма. Сугубо рациональный синтез между этими двумя крайними течениями так и не был найден, да и вряд ли будет, поскольку он предполагает благодатное начало. И это благодатное начало есть, оно дано нам каждодневно и повсеместно в Церкви, в живом многоединстве цельной жизни многих, в общине верующих, в их соборности по образу Божественного триединства. В послании ап. Павла к Филиппийцам [Флп. 2; 2-5] дан завершенный образ самого духа соборности:

    "То дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны;

    Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя.

    Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других.

    Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе".

    Итак, соборность – максимальное единство при наибольшем разнообразии – есть ключевое и объемлющее понятие всей человеческой реальности. Согласно замечательной формуле А.С. Хомякова, соборность – это свободное единство в любви. И только очам любви открывается это единство не как внешнее (часто оккупирующее нас) соединение, какое мы имеем во всяком мирском сообществе, но как таинственная первооснова жизни человека.

    Эта первооснова, соборность, общность со-бытийная дана и задана человеку во всяком его наличном состоянии. Но как возможен выход из нее и возвращение к себе новому, способному войти (или построить) в новую же общность?

    – 134 –



    В свое время для решения этого вопроса П. Тейяр де Шарден предложил кардинальное средство: окончательно и бесповоротно устранить из совокупности человеческих поступков, форм поведения все второстепенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен человеческой субъективности – рефлексию.

    По самому общему определению, рефлексия есть специфически человеческая способность, которая позволяет человеку сделать свои мысли, эмоциональные состояния, свои действия и отношения, вообще всего себя – предметом специального рассмотрения (анализа и оценки) и тотального преобразования. Иными словами, по своей главной сути природа человеческой субъективности находит свое высшее выражение в способности к рефлексии как основополагающем механизме ее конституирования и развития в онтогенезе. Именно поэтому субъективность есть самый общий принцип существования человеческой реальности, но ее конкретный (теперь уже – субъектный) способ бытия и уровень духовности определяется характером и масштабом рефлектированности самой человеческой жизнедеятельности. Субъективность, таким образом, есть интегративная и в то же время внутренне существенная характеристика человеческой реальности в целом, которая в своей онтогенетической (биографической) развертке открывается как становящаяся иерархия способов, как последовательность ступеней духовного самоопределения человека в мире и в самом себе.

    5. СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ: РАСКРЫТИЕ И ВОПЛОЩЕНИЕ

    На первой ступени развития субъективности (от рождения до 1 года) – ступени оживления – практическое отношение к собственной жизнедеятельности существует в специфической форме. Их "субъектом" оказывается не индивид в своей изолированности, а само со-бытиé, живое единство ребенка и матери в их отношении к остальному миру и к своей совместности в том числе. Чтобы последнее стало возможным, с самого начала решается сугубо практическая задача по со-организации двух индивидуальных существований. В частности, должен осуществиться первичный синтез телесной целостности ребенка, который находит свое прямое выражение в так называемом "комплексе оживления". ("Оживление" необходимо понимать буквально: программа действий взрослого обычно такова, что уже с первых дней начинают складываться целостные функциональные системы поведения ребенка, которые взрослый "прочитывает" уже не только в семантике "органических потребностей", но прежде всего – в семантике общения и отношений.) О том, что произошло "очеловечивание" ребенка, взрослый судит по его улыбке (была гримаса), плачу (был крик), и др. Именно с этого момента взрослый особым образом семантизирует пространство со-бытия, обнаруживая в ребенке тот адресат, к которому возможно личное обращение.

    – 135 –



    Доречевое развитие ребенка знаменательно тем, что здесь прежде всего формируются перцептивно-динамические и валентные "функциональные органы", лежащие в основе чувственности, а точнее – чувственно-практического опыта, включающего в себя особые сложные образования типа установок, потребностей, устойчивых схем поведения, со-организованных движений; это и есть та первая форма и то первое содержание внутреннего мира человека как психосоматической реальности, которые еще не знают субъект-объектного противопоставления. Здесь формулой сознания является "прамы" (Л.С. Выготский), прообразом деятельности – "живое движение" (Н.А. Бернштейн), формой общения – "сопричастность" (Леви-Брюль).

    Кардинальное приобретение данной ступени развития – это подлинный синтез человеческого тела – его "оживление" в сенсорных, двигательных, общительных, созидательных измерениях. Очевидно, что впереди – бесконечное множество телесных изменений, однако сам принцип человеческого тела (своеобразная форма субъектности) оформляется именно здесь. Обнаружение телесно-чувственной достоверности мира и практическое отличение от него своего самоощущения в широком спектре его возможных содержаний есть результат работы полагающей рефлексии (Гегель), которая производит самое первое высвобождение сознания (как субъективности) из поглощенности его бытием, но в форме связности его в некотором психическом образовании. Сознание свободно от бытия, но не свободно от формы своего освобождения, не свободно в психическом "конструкте" (образе, представлении, пристрастии, действии и др.). Оно лишь следует (перемещается) из одной поглощающей организованности в другую), но сам переход остается наивным (бессознательным).

    Два эпохальных события раннего детства стоят в начале новой ступени развития внутреннего мира человека – ступени одушевления (от года до 6 лет): это – прямохождение и речь. По словам Гегеля, посредством первого из них человек снимает внеположенность частей пространства, и сам находит для себя свое место; посредством второго – делается способным достигать сознания собственной всеобщности и постигать свое собственное "Я".

    Прямохождение обеспечивает то, что ребенок попадает в ту же систему координат, в то же динамическое пространство (теперь четырехмерное), где уже находится взрослый; соответственно, он впервые начинает видеть другого в действии (а не просто в движении), так как впервые оказывается способным действовать сам. Существенно, что только с этого момента можно впервые говорить о предметных действиях в собственном смысле слова. (Речь, являясь первой натуральной практикой сознания на пути движения к самосознанию, раз возникнув, отныне всегда противопоставляет слово всему остальному; через слово субъективность впервые становится для себя самой предметом.)

    Более того, речь и действия ребенка, ориентированные на взрослого, создают и закрепляют множественные точки идентификации,

    – 136 –



    точки самотождественности и самодостоверности. Происходит подлинное одушевление жизнедеятельности ребенка (феноменально выражаемое как "Я сам!"), возникает и специфическая форма целостного сознания – "мы – они", где "мы" и есть субъектность ребенка (совпадающая с границами группового сознания), а "они" – потенциальная объектность.

    Способность самостоятельного передвижения и постижения своего "Я" есть в высшей степени важный момент в духовном развитии ребенка. Именно с этого момента складывается особая форма рефлексии – сравнивающая. В стихии речевого общения начинается процесс быстрой специализации и дифференциации его действий: а) на собственно орудийные, обеспечивающие непосредственное включение ребенка в совместную деятельность со взрослым (самообслуживание, быт), и квазиорудийные (игровые, символические), обеспечивающие включение его в жизнедеятельность взрослого, в сферу социальных отношений; б) на собственно предметные (чувственно-практические), реализующие самодеятельность ребенка в материальной предметности и квазипредметные (познавательные, речевые, умственные), реализующие самодеятельность ребенка в идеальной предметности. Таким образом, носителем и реализатором субъектности как психосоциальной реальности является множество предметно-орудийных и чувственно-практических действий.

    Сравнивающая рефлексия обеспечивает субъекту опознание себя в налично данном, очевидном мире. Здесь сознание впервые начинает подниматься над конкретно определенной связанностью, над конкретным психологическим образованием, что является необходимым шагом к свободе по отношению ко всему внешнему.

    Помимо всего другого сравнивающая рефлексия позволяет ребенку освободиться и от некоторых ритуализированных форм совместности со взрослыми. Его субъективность все более обнаруживается (и для себя, и для других) как подлинная самость: в целостности "Я" со своим представлением и собственным действием.

    С кризиса 6-7 лет, на границе дошкольного и школьного возраста начинается новая ступень – ступень персонализации (от 7 до 18 лет). Здесь происходит превращение различных деятельностных структур субъектности в содержание представлений о себе (самооценка, образ "Я" и др.). Именно с этого момента ребенок начинает оформляться, становиться личностью – точкой средоточения различных общностей в социокультурной реальности и обособления от них. Начинается процесс самоограничения (уточнения границ самотождественности внутри со-бытия), процесс бурного осознания "Я – не Я", своих желаний, целей, мотивов, способностей, личностных качеств. Наиболее остро этот процесс протекает в подростковом возрасте, что обнаруживается в стремлении ребенка проявить себя в таких качествах, которые он самсчитает ценными, поставив под сомнение систему внешних требований. Нередкий негативизм и импульсивность этих проявлений сменяются в юношеском возрасте все большей осознанностью, осмысленностью в

    – 137 –



    преодолении внешних стереотипов и социально-ролевых ожиданий сверстников и старших.

    Принцип персональности, который складывается на данной ступени развития, является предпосылкой для новой ступени – ступени индивидуализации (примерно от 20 до 40 лет). Только с этой ступени можно говорить о принципиальной возможности духовного саморазвития. Этот период является поворотным в жизни человека, и он связан с трудным поиском своей укорененности в мире, с выработкой собственного мировоззрения, со становлением подлинного авторства в определении и реализации своего способа жизни. Обособляясь от образа себя в глазах ближайшего окружения, преодолевая профессионально-позиционные и политические детерминации поколения, объективируя многие свои качества как "не-Я", человек становится ответственным за собственную субъектность, которая зачастую складывалась не по воле и без ведома ее носителя. В духовно-практической сфере бытия, которая и является коррелятом ступени индивидуализации, формулой субъектности может быть: "Я аутотентичен!", или, говоря словами М. Лютера: "На том стою, и не могу иначе!"

    Ступень универсализации (от 45 до 65 и более лет). Кризис, с которого начинается данная ступень, – это кризис самости в ее родовой, культурной и исторической определенности. Здесь открывается потенциальная эквивалентность человека Миру, что позволяет ему выйти за пределы сколько угодно развитой индивидуальности как таковой и войти в область соборных жизненных смыслов и духовных ценностей как "в свое другое" ("Я – Ты"). Со-бытиé как видимая форма единства со многими другими уходит внутрь, становится эзотеричной, приобретая подлинно личный (уникальный, единственный в своем роде) характер: целостность, объемность, глубину и суверенность. Зрелость как всеобщая форма со-бытийности человека и его мира в целом и как предельная ответственность его за этот мир выводит человека за пределы мерного и ограниченного в сферу подлинно вселенского и универсального Со-бытия, о котором апостол Павел мог сказать: "И уже не я живу, но живет во мне Христос!" [Гал. 2, 20].

    Таким образом, даже на этом, предельно обобщенном, уровне описания ступеней развития субъективного духа становится понятным, что в нашем духовном развитии не все мы можем "от себя", но и не все происходит "без нас".

    ЛИТЕРАТУРА

    1. Иванов В.П. Человеческая деятельность – познание – искусство. Киев, 1977.

    2. Ильин И.А. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 1. М., 1993.

    3. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете Христианской антропологии. М., 1993.

    4. Франк С.Л. Соч. М., 1990.

     

     

    – 138 –



     

     

    Издание:

    Слободчиков В. И. Реальность субъективного духа // Начала христианской психологии. – М.: Наука, 1995, с. 122-138.

     

    Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

     

     

    Последнее обновление файла: 01.11.2012.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3301 2309 723

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .