. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Ширяев Г. Антропология Святителя Феофана Затворника Вышенского. Часть 1 (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Ширяев Григорий Владимирович

    Антропология Святителя Феофана Затворника Вышенского

    Часть 1

     

    Макс Шелер отмечал в 1927 году: «В истории, насчитывающей почти десять тысяч лет, мы – первое поколение, в котором человек полностью осознал собственную проблематичность. Я имею в виду, что он уже не знает самого себя и отдаёт себе в этом отчёт» [1]. Человек потерял сам себя в многочисленных редуцированных моделях человека. В истории возникало множество различных концепций человека, все они, по мнению Макса Шелера, могут быть сведены к пяти идеям. Эти идеи актуальны и сейчас, по мнению ряда авторов все современные антропологические изыскания до сих пор развиваются в рамках этих идей [2]. В наш век плюрализма эти идеи как бы сосуществуют, но нельзя осознать себя как личность и не принять какое либо из направлений, определяющих сущность человека. Идея о человеке, взятая вне богословского содержания, характерная для секулярного мировоззрения, всегда будет вызывать растерянность и попытку построить антропологию заново. Между тем богатое святоотеческое наследие уже давно представило антропологию, которую нужно только суметь осознать.

    Следует отдать себе отчёт в том, что направление, в котором человек может осознать себя, лежит в противоположном от редукционистских моделей. Там, где происходит элевация духовного содержания человека – там и лежит стратегическое направление самосознания, там и находится живой корень, питающий философскую антропологию.

    Тайна сущности человека всегда рассматривалась равноуровневой тайне о Боге и Космосе. Недаром Р. Декарт считал, что тот, кто сумеет всё рассказать о себе, опишет всю Вселенную. Три дисциплины: богословие, философия и наука имеют своим центральным предметом – человека. Подлинно глубокое мировосприятие и самоосознание возможно только в том случае, если каждый из этих взглядов будет воспринят и изучен. Та часть философской антропологии, которая изучает сущность и сущностную структуру человека, его происхождение, метафизические основы его существования и его предназначение и взаимоотношение: к природе, обществу, другим людям, самому себе, к Абсолюту и Богу, – непосредственно взаимоотносится с религиозными взглядами человека 1.

    Представление о человеке, вытекающее из богословского видения, существенно шире, поскольку включает множество понятий, не принятых в сфере науки и философии, – таковы понятия спасения, благодати, греховности и святости. Совершенно по иному выступают такие ключевые понятия, как духовность, рассудок, вера, сердце.

    Святоотеческое предание представляет человека то двумеричным (плоть – дух, тело – душа), то тримеричным (дух, душа, тело). Несмотря на внешнюю противоречивость этих взглядов они имеют внутреннюю целостность. Такой подход непривычен для науки. Действительно, человеческая личность настолько многогранна, парадоксальна и загадочна, что философ легко теряется, или чувствует неуверенность, или акцентирует какое-то одно измерение человека, забывая об остальных, и представляя человека в искажённом, редуцированном и неполном виде. К примеру, Вышеславцев поставил в заслугу Шелеру переоткрытие понимания сердца, сделанное Паскалем. Но его значение в антропологии известно давно, и св. Григорий Палама (XIV век) даже выделял его как особенный элемент состава человека, наряду с умом и душой. В наше время, когда миф о точности и истинности научного знания оказался развенчан даже в «естественных» науках, взаимоотношение строгого философского и глубокого богословского знания способно вывести мировоззренческие дисциплины из перманентного декаданса. Для нас важно то, что человек, существо таинственное, в существо его жизни включены такие моменты, как вера, любовь, благодать, которые не могут быть вполне объяснены ни философскими, ни научными способами. Ни строгость, ни точность, ни повторяемость, ни сопоставимость результатов и независимость от исследователя не могут быть основой нередуцирующего метода исследования человека. Поэтому строгие методы изучают не человека, а его весьма упрощенную модель. Это не умаляет особенности науки и философии. Мы просто фиксируем, что классические и релятивистские методы (например психоанализ) применительно к человеку имеют более относительный характер, чем в любой иной области естествознания.

    Особенность человека в том, что он существо нравственное, и его нравственность тесным образом связана как с его сущностью, так и с его предназначением. И тот и другой вопрос – о сущности и назначении человека – является главным предметом как для философской антропологии, так и нравственного богословия. В пределах нравственного богословия можно выделить теоретическую область, которую можно назвать духовной антропологией, или христианской антропологией, что больше соответствует сегодняшней теме. Когда Святитель Феофан говорил о Психологии с большой буквы, он имел в виду именно сущностные, антропологические моменты. Человек не только историческое и природное существо, он еще и надприродное, благодатное и метаисторическое существо – вот то главное, что рознит философскую антропологию и духовную антропологию. Философская антропология изучает человеческую личность, пытается прояснить сущность и глубинные особенности существования человека, его происхождение, предназначение и насущные задачи.

    Непредвзятых, безосновных подходов к пониманию человека нет. Его можно рассматривать в постнеклассическом стиле как автопоэтическое существо, включенное в иерархию автопоэтически взаимодействующих сообществ, а можно брать за основу благодатный догматический фундамент. Результат деятельности философской антропологии – обоснование принципа антропоцентризма. Принципа, утверждающего понимание мира в связи с включенностью в него человека как сознательно-деятельностного фактора. Это основной, весьма обоснованный, подход российско-советской школы, которым пользуются все выходцы методологического кружка Г. П. Щедровицкого [39] и школа В. С. Степина [40, 41].

    Результат деятельности духовной антропологии – осознание принципа богочеловечества как первоосновы мировосприятия и целеориентирующей причины. Для меня в процессе поиска подходов к построению рефлексивной информациологии это было важнейшим принципом. Антропный принцип в рефлексивной информациологии гласит: истина богочеловечна. Фундаментальная истина формируется, осознается, становится, созидается только на богочеловеческом пути. Богочеловеческий путь – деятельность (свободная, осознанная – самодеятельность) по созиданию в своем лице подобия Божия на основании данного человеку образа Божия. Такова наша исходная позиция – методологическая основа исследовательской деятельности, оказывающая наибольшее влияние именно в сфере антропологии.

    Иустин Попович, доктор богословия, сербский святой, наш современник (1894–1979), писал в книге «Достоевский о Европе славянства»: «"Непогрешимому" человекобогу Европы противостоит Богочеловек Христос. Воображаемая человеческая непогрешимость создает ужасные людоедские миры, в которых все завершается хаосом и анархией. А благой Богочеловек восстанавливает полную гармонию человека с Богом, человека с человечеством, человека со всеми Божьими мирами»2. Здесь Богочеловек употребляется с большой буквы. Наш масштаб – его земная современная проекция: богочеловек, – но и его описывает та Психология, которую св. Феофан писал с большой Буквы.

    К выдающимся антропологам можно отнести многих святых отцов: Антония Великого, Макария Египетского, Максима исповедника, Исаака Сирина, Григория Паламу, в России – Святителя Тихона Задонского, Святителя Игнатия Брянчанинова и многих других, – но святитель Феофан затворник Вышенский (10.01.1815 – 06.01.1894) занимает среди них особое место. Святитель Феофан Затворник Вышенский не просто учёный богослов и иерарх Русской Православной Церкви века, он сочетал ученость с исповедничеством, знание – со святостью, затвор – с активным влиянием на духовную жизнь современников. Богословское наследие святителя-затворника пронизано мыслью о домостроительстве нашего спасения. Богословствование святителя не чуждалось психологии, философии и всегда имело прикладной характер. Лучшего пособия для самоосознания себя как христианина трудно себе представить и в настоящее время. «О самих явлениях и силах души Феофан сообщал довольно обширные сведения, руководствуясь, с одной стороны, сведениями философов и другими научными данными, а с другой – словом Божиим, писаниями святых отцов и собственными наблюдениями» [7, с. 51].

    Антропология Св. Феофана выходит из недр нравственного богословия и вся проникнута сотериологическим содержанием. В этом ее своеобразие и необычность для философского ведения. Основной его труд: «Начертание христианского нравоучения». В своей книге святитель подробно рассматривает все стороны нравственной жизни христианина, вставшего на путь ко спасению. «Христианство есть домостроительство нашего спасения в Господе Иисусе Христе. Так как человеку нельзя спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без человека, то христианская вера учит с одной стороны тому, что Бог сделал для спасения человека, с другой тому, что должен делать сам человек, чтоб получить спасение. Последнее составляет предмет христианского нравоучения. Ищущий спасения, просвещаясь верою, должен иметь основательное познание и о том, чего требует от него вера, как следует ему жить и действовать, как христианину». Поскольку это накладывает обязательство на осознание себя как человека, имеющего определенное устройство, строение и состав, то в этом и раскрывается особенность и антропологическая. Слово антропология Феофан не употреблял, но говорил о психологии: «Самым пригодным пособием для начертания нравоучения христианского могла бы служить христианская Психология. За неимением её приходилось довольствоваться своими о душевных явлениях понятиями, при указаниях отцов-подвижников».

    Святитель Феофан так и поступал. Несмотря на то, что святитель Феофан был канонизирован в числе первых в постсоветскую эпоху (в 1988 г. на поместном Соборе, посвященном тысячелетию крещения Руси), его деятельность все же подвергается критике. Она скорее носит неявный характер, скорее как предпочтение, скажем, трудов Святителя Игнатия Брянчанинова, или как негативное отношение к Киевской Духовной Академии, которую считают излишне подверженной западному влиянию. Святителя Феофана не миновал энтузиазм о. Георгия Флоровского, который по словам о. Иоанна Мейенедорфа «...был вообще очень задорный человек, но задорный – за истину». Святитель оказался виновен в том, что лекции (по философии) его преподавателя архимандрита Феофана (Авсенев), в котором по словам о. Василия Зеньковского была, удивительная «гармония мысли и веры», снискали тому славу далеко за пределами Академии и Университета. Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта...», которого он и перевел. По словам о. Георгия «Даже в трудах Феофана Затворника, знаменитого истолкователя святоотеческой аскетики, мы встречаем следы «Истории души» Шуберта («Geschichte der Seele»; 1830, 4-ое издание – 1850).

    В Киевской Академии, где учился Феофан, книга Шуберта использовалась как учебник. По истине двадцать лет затвора ничто по сравнению с опасной книжкой, читанной в юности! Думаю, что двадцать минут телевизионной передачи любого канала окажут более негативное последствие, чем книги всех немецких романтиков, и пренебрегу ремаркой, принижающей труды великого духовного труженика Святителя Феофана. Я говорю об этом так подробно потому, что пытаюсь найти истинные причины этих пикировок и пока радуюсь каждой встречи учеников ученого архимандрита Феофана Авсеньева. Все эти колкости заокеанских богословов разбиваются о тот факт, что святитель Феофан 22 года находился в затворе и к писаниям приступал не раньше ежедневной литургии. Верующее общество знало, что «имя его, можно быть уверенным, не угаснет с его кончиною, а, напротив, с поднятием духовного самосознания в обществе будет приобретать все больше известности и славы, как имя великого духовного просветителя, умевшего давать ответы на самые насущные вопросы духовной жизни» [8, с. 51, 52]. Духовное самосознание именно сейчас и возрастает, но с такого уровня, что до широкой общественной известности святителя еще много трудов его почитателей. О том как сформировалась личность такого масштаба быстро не расскажешь. Не будем подробно останавливаться на особенностях жизненного пути 3. Вот лишь краткие вехи:

    1823 – Ливенское духовное училище.

    1829 – Орловская семинария. Будучи из первых учеников добровольно остался на дополнительных два года в философском классе Орловской семинарии – классе для углубленного изучения философии и психологии [1].

    1837 – Киевская Академия.

    1841 – пострижен в монашество с именем Феофан.

    1841 – иеромонах, магистр богословия, смотритель Киево-Софийского духовного училища.

    1842 – Новгородская семинария.

    1844 – Петербургская Академия, бакалавр нравственного богословия.

    1847 – семилетнее участие в духовном посольстве в Палестину.

    1855 – ректор Олонецкой семинарии.

    1857 – ректор Петербургской Академии, начальник Константинопольской духовной миссии.

    1859 – посвящен в сан епископа, по 1866 год окормлял Тамбовскую и Владимирскую епархии.  

    И 28 лет монастырской жизни, из них 22 – в затворе.

    Творения святителя обширны. Последовательный исследователь творений святителя ссылается на 160 его работ. Наиболее значительные труды – пятитомное добротолюбие; древние иноческие уставы; слова преподобного Симеона нового Богослова; толкования посланий Апостола Павла. Семь книг нравоучительных, из которых важнейшие – «Начертание христианского нравоучения» и «Путь ко спасению». Этот путь длиной в жизнь и прожил святитель Феофан. Так получилось автобиографическое руководство ко спасению. Пребывание в Вышенской пустыни позволило таланту святителя развиться в полной мере. «Затвор дал возможность Вышенскому затворнику стать глубочайшим христианским психологом и знаменитым христианским богословом. Он дал ему возможность поделиться плодами своей мудрости, своих знаний с другими, оставив после себя богатейшее учено-литературное наследие, благодаря которому имя его никогда не умрет в русском обществе» [9]. Склонность к уединению рано проявилась у будущего святителя. Его вдохновлял пример Святителя Тихона Задонского. Многое из того, что начинал Воронежский святой было продолжено Тамбовским. Однако решение о затворе пришло не сразу. Известна переписка святителя с Игнатием Брянчаниновым, которому в бытность того архимандритом Сергиевой пустыни близ Петербурга показал свои лекции по нравственному богословию, как знатоку аскетических творений. Будущий святитель прочел и одобрил их.

    В 1865 году он сообщил о своем намерении святителю Игнатию (Брянчанинову), находившемуся в то время уже на покое. «Совсем осуетился. И очень часто порываюсь на Вашу дорогу. Как бы то устроилось сие! Не вижу ворот по моей близорукости. Иногда бываешь готов за перо взяться и писать прошение о том; да что-то в груди поперечит. И остаюсь при одном желании. Будем сидеть у моря и ждать погоды. А грехи так и тяготят, а страсти так и бьют по бокам» [2] [42, c. 48-50].

    На что святитель Игнатий отвечал: «Если Промысл Божий поставил Вас на свещнике, зачем сходить с него без призвания Божия? Может быть, в свое время, откроется это призвание! Может быть, все обстоятельства единогласно выразят его! Тогда оставите мирно кафедру Вашу; тогда уйдете мирно в келию – преддверие вечности. Пребывая в келии, не будете тревожиться мыслью при келейных искушениях, что эти искушения последовали за предупреждением воли и указаний Божиих. Простите за слово любви! Поручаю себя вашим святительским молитвам»[42, c.50-53]. Решение созревало долго, многие иерархи недоумевали по поводу решения успешного, почитаемого архиерея, но в конце концов благословили на епископское служение особого рода – духовное подвижничество писателя затворника. 17 июля 1866 года епископ Феофан был освобожден от управления Владимирской епархией и был назначен настоятелем Вышенской пустыни.

    «Он стремился к покою, полному великих трудов и подвигов. Он для того удаляется от мира, чтобы с высоты своей подвижнической жизни яснее видеть насущные нужды и недуги современного ему общества и по возможности полнее оказывать ему необходимую помощь» [5, c. 77] – писал архимандрит Георгий, насельник Троице-Сергиевой Лавры (1941–1998). В 1867 году в «Тамбовских епархиальных ведомостях» впервые увидели свет его сочинения «О совершенном обращении к Богу от прелестей мира и греха», «Некоторые предостережения православным христианам», написанные на основе проповедей, произнесенных с епископских кафедр, и произведение полемического характера под заглавием «Душа и Ангел – не тело, а дух», – резонанс на брошюру святителя Игнатия (Брянчанинова) «Слово о смерти и прибавление к сему слову». В ней предполагалась возможность существования тонкой, эфирной оболочки, посредством которой души «стоят в общении с телесным вещественным миром» [10, c. 255]. Предмет этот тонкий, таинственный, трудно формулируемый в понятиях. Эти работы нередко пытаются представить как некое богословское противостояние двух епископов. На самом деле – это скорее плод тесного доверительного и благодатного общения, которое продолжалось долгие годы и позволяло рассматривать проблемные вопросы с разных сторон.

    В 1868 году издан труд епископа Феофана «Путь к спасению (Краткий очерк аскетики)», который считается основным. Это самое известное из всех его богословских сочинений. В книге излагается вся сущность сотериологии святителя Феофана. Сам он говорил об этом: «Здесь всё, что мною писалось, пишется и будет писаться» [32, c. 222]. Можно добавить, что и свой путь ко спасению святитель прошел в богомыслии и самосознании, описанных в этой книге. Плодами этого сознания были «Письма о христианской жизни», которые после завершения работы над пятым томом Добротолюбия (1890), посвященного внутренней духовной жизни, послужили основой для написания «Начертания христианского нравоучения» (1891). Этот труд по праву можно считать главным систематическим изложением христианской антропологии или Психологии с большой буквы, как его обозначал святитель. По программе этой Психологии предполагалось «изобразить состав естества человеческого: дух, душа и тело – и представить систематический перечень всех способностей и отправлений каждой части, и затем описать состояние и частей естества, и способностей:

    1) в естественном состоянии,

    2) в состоянии под грехом и

    3) в состоянии под благодатью» [3] [10, c. 215-216].

    Главной особенностью сочинений святителя Феофана является сочетание благодатной вдохновенности и систематичности изложения. Это делает его особенно важным для ученых философского и психологического склада из за постоянной опасности рационального, схоластического отношения к благодатным предметам исследования. Существенной особенностью метода является то, что исследование идет не от факта психического, а от переживания веры и благодати – духовного факта, под лучами которого и рассматриваются телесные и душевные особенности человека. Антропология и Психология здесь рассматриваются не как носители абсолютных максим о человеке, а как прикладные пособия в участии человека в домостроительстве спасения. Во многих случаях это может вызвать существенное нелицеприятие неверующего читателя. Движение по линии духовной антропологии неизбежно должно привести человека к самоосознанию себя как грешника, а свою сущность как греховную бездну. Даже говорят Ницше, апологет радикального атеизма, понимал, что если долго вглядываться в бездну, то и бездна, начинает вглядываться в тебя. Для того, чтобы воспринять духовную антропологию не как памятник религиоведческого изыска, нужно определенное мужество и степень сознания того, что человек есть соучастник домостроительства спасения и чувства благодати, которое существует у каждого, но переживается не многими. Приятие идеи спасения – это дверь, а чувство благодати – это ключ к ней, за которыми раскрывается понимание духовной антропологии. Именно так вводит своего читателя в «Начертания христианского нравоучения» святитель Феофан.

    Домостроительство спасения

    Домостроительство спасения людей – это внеисторическое благодатное действо: начало и конец его таинственны; «план домостроительства нашего спасения, предначертанного в довременности, исполняющегося во времени и имеющего явиться во всем величии в вечности» [11, c. 61]. Благодатные действия Бога, как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, «особая экономия в устроении спасения рода человеческого» [11, c. 74] именуется Божественным домостроительством человеческого спасения. «Христианство есть домостроительство нашего спасения в Господе Иисусе Христе. Так как человеку нельзя спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без человека, то христианская вера учит с одной стороны тому, что Бог сделал для спасения человека, с другой тому, что должен делать сам человек, чтоб улучить спасение» [6, c. 5].

    По убеждению святителя Феофана, «небо и земля – все сущее – во Христе Иисусе гармонически сочетается. Затем все текущее во времени в Нем имеет свое средоточие. И есть Он посему ключ к уразумению тайн миробытия и мироправления» [11, c. 80]. Человеческий разум лишь отчасти может приоткрыть завесу над этой тайной. Ключи ко всему таинственному находятся на богочеловеческом пути. В начале отхода от секулярного мировоззрения через критический анализ антропоцентризма и антропного принципа, включения в него духовных составляющих, исследователь входит в область Богомыслия. По мере продвижения антропоцентризм преобразуется в антропологизм и теоантропоцентризм. Наполнение, переживание и приложение этих понятий существенно меняется по мере личного соучастия в домостроительстве спасения. Соотнесение продвижения Затворника и личного убого состояния не должно уменьшать усилия.

    Святитель дает точку приложения малых личных сил: возобладание духовных сил над душевными и телесными. Анализируя труды святителя, архимандрит Георгий сформулировал: «Сущность христианства, состоящая в спасении человека от греха, проявляется в восстановлении первенства духа, в возвращении ему власти над душою и телом и очищении их от всех прившедших к ним незаконно наклонностей, привычек и страстей. На это направлено как Божественное домостроительство спасения вообще, так и внутренние личные подвиги каждого спасающегося.

    Дух падшего человека сам по себе не может действовать соответственно своему истинному назначению и не имеет силы возрастить и развить духовную жизнь. Силу на это он получает от нисходящей Божией благодати, в том случае, если человек достоин общения с Господом» [5, c. 389].

    Зарождение духовной жизни начинается, «когда благодать Божия, нашедши вход в сердце человека, пробуждает там страх Божий и растревоживает совесть и чрез них приводит человека к раскаянию и перемене направления жизни своей в мыслях, чувствах, желаниях и делах, и к решимости жить не поземному, а по небесному, духовному и Божескому» [12, c. 201]. Страх Божий здесь - форма любви Божией, пробуждающей трепет перед горним и проявляющей собственную греховность. Преосвященный Феофан Затворник, излагая Святоотеческое учение по этому вопросу, пишет, что «сотворить нас Бог мог без нас, а спасти нас без нас не может» [11, c. 62]. Отсюда, по его словам, «в деле нашего спасения нужно различать две стороны: устроение спасения Господом Спасителем, или домостроительство спасения, и потом приложение сего ко спасению каждого, или содеивание спасения каждым. В первом всё – от Господа Спасителя, а во втором – и наше участие есть, и столь важное, что оно есть условие спасения» [13, c. 4]. В соответствии с этим основной проблемой в православном богословии является учение о том, что сделал Бог для спасения человека и что должен делать сам человек, чтобы спастись. «Господь всем хочет спастися, – учит владыка Феофан, – по устроении нашего спасения чрез воплощенное домостроительство, у Господа теперь одно попечение – всех привлекать к Себе для дарования им спасения. И Он действительно влечет. Ни один грешник не бывает без сего» [14, c. 133]. Для Господа каждая человеческая душа дороже всего мира. Христиане должны постоянно помнить, что мы «имеем Спасителя – премудрого, всеблагого и всемогущего, Который ничего так не желает, как спасения каждого из нас» [16, c. 181].

    Участие Духа Святого в домостроительстве нашего спасения состоит в том, чтобы усвоять искупленным грешникам заслуги Сына Божия и Своим содействием совершать в сердцах человеческих дело спасения. Домостроительство спасения, «устроение потребного для спасения совершил Господь Иисус Христос по благоволению Отца, но не без Духа Святого, а усвояет и прилагает сие спасение к нам по благоволению Бога Отца Дух Святый, но не без Христа Господа – Сына Божия» [17, c. 150]. По учению Православной Церкви, взаимодействие Божественной благодати и свободы человека охватывает весь процесс спасения с начального его момента – призывания. Благодать, таинственно действуя на человека, начинает, продолжает и завершает его спасение в условиях земной жизни при участии, однако, его самого. «Свобода, – учит святитель Феофан, – принадлежит лицу человека и составляет его характеристическую черту. Своими мыслями, желаниями, чувствами и соответствующими им делами должен заведовать сам человек. В сем смысле он сам для себя правительственное лицо [18, c. 38]. Свои спасительные действия благодать совершает, не уничтожая человеческой свободы, но идя навстречу ей со спасительными дарами. «Даром учреждено домостроительство спасения; даром призываются ко спасению; далее же самые первые шаги по пути требуют уже и собственных усилий; даже благодатные силы приди сам и получи богоучрежденным способом» [19, c. 537]. В деле спасения Божественная благодать и свобода человека должны быть неразлучны, так что коль скоро прекращается действие одной из этих сил, останавливается и дело спасения [5, c. 357]. Дух Божий возбуждает, благовестие указывает, как и за что взяться. «Но Божественная благодать, – говорит епископ Феофан, – возбуждает только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанию и склонению воли вследствие того, она отступает и ждет, что изберет хозяин дома души. Когда образуется желание и склонение произволения, она снова приходит на помощь и помогает установиться тому, на что склонилось произволение» [17, c. 180].

    Таким образом, ключевым понятием для понимания христианской антропологии является понимание благодати. Что главное в человеке? Человек есть существо духоносное. В чем его главная особенность? В том, что духоносность сочетается с телесностью. Мыслительные, чувственные, деятельные волевые особенности человека исходят из главного духоносности. В наше время она повсюду латентна и тогда духовность понимается как ментальность, высокая чувственность или природный психизм (тёмная благодать).

    Благодать.

    Святитель Феофан Затворник в своих творениях раскрывает святоотеческое учение о значении благодати в деле спасения человека с особой ясностью и доступностью. «Благодать, – говорит он, – есть сила Святого Духа, даруемая людям для усвоения спасения о Христе, которая производит в человеке духовную жизнь, возрождение и обновление, просвещение и освящение» [20, c. 363]. Слово «благодать», означая вообще благодатный мир, употребляется в Священном Писании в различных значениях. В Новом Завете благодать иногда означает любовь, благоволение, милость Божию, проявляющуюся в различных дарах и благодеяниях Божиих к людям. Но чаще всего благодатью называется полнота любви Божией, явленная в искуплении, изливающаяся в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды искупления [5, c. 353].

    Верующие через посредство богоучрежденных таинств принимали благодать Святого Духа и, как пишет епископ Феофан, «становились новы в самых исходищах жизни» [21, c. 97], так что «одуховление и духовность составляют отличительную черту христиан» [22, c. 91], а «одуховление верующих – сущность Нового Завета» [21, c. 97]. Когда человек был в союзе с Богом, то находил вкус в вещах Божественных и освященных благодатью. После грехопадения люди потеряли вкус к духовному и забыли, что есть блага духовные и Божественные. Для грешников «Божественное есть земля неведомая» [18, c. 299]. Божественная благодать составляет большую драгоценность и великий дар Божий для рода человеческого. Эту мысль подтверждает и евангельская притча о купце, торговавшем драгоценными камнями. Под драгоценным бисером, который нашел купец и разбогател, епископ Феофан разумеет «образ благодати Божией, в нас сокрытой и неведомой нам, пока не сознаем того. Кто сознает, тот вместе убеждается, что ничего нет драгоценнее ее» [23, c. 115].

    Таинства как средства освящения человека

    То, что творили апостолы, силою Святого Духа совершалось, совершается поныне их преемниками, и благодать Святого пребывает в Святой Церкви в сонме верующих, просвещая, укрепляя и освящая. Нельзя спастись иначе, как только действием благодати Божией, «благодатию есте спасение чрез веру» – говорит святой апостол Павел (Еф. 2,8). Господь Иисус Христос, совершивший дело спасения людей, основал Церковь как видимое орудие освящения человека: Он видимо в огненных языках ниспослал Духа Святого основанной Им Церкви. Но так было только в день Пятидесятницы, а с тех пор благодать Святого Духа сообщается верующим «чрез посредство богоучрежденных таинств» [24,c. 102], которые установлены «по указанию Господа Духом Святым чрез апостолов» [17, c. 238].

    Епископ Феофан называет сошествие Святого Духа «первым вздохом человечества Духом Божественным» [25, c. 498]. Таинствами называются такие священнодействия, которые в видимом знаке заключают и под видимым знаком сообщают невидимую благодать Божию и притом так, что в каждом таинстве низводятся на верующих определенные дары благодати. Слово «таинство» (закрываю глаза, сжимаю рот) означает идею таинственного, сокровенного, недоступного другим.

    «Особенная благодать вселяется в человека и бывает при нем со времени принятия святого Крещения, благодать, действовавшая до этого момента "извне, в таинстве" входит внутрь и сочетается с духом человека» [17, c. 180]. При совершении Крещения человеку таинственным образом даруется особенная благодать Божия, которая проникает в сердце христианина и потом постоянно пребывает в нем как «семя жизни» [6, c. 24], помогая жить по-христиански и преуспевать в духовной жизни, начавшейся в Крещении. Благодатью Божией христианину прощается первородный грех и личные грехи, совершенные им до Крещения; благодать же, «получив доступ в душу, оживляет ее» [26, c. 122]. Если крещеный совершает смертный грех или действует под влиянием страстей, Божественная благодать отступает от него, ибо «как пчелы отлетают от дыма, так отлетает и благодать Духа от дыма порочных дел и страстей» [27, c. 190]. Такие отступления благодати от человека именуются наказательными; благодатное состояние возвращается к кающемуся грешнику через определенный «срок испытания» [6, c. 83]. Излившись на человека в святых таинствах, благодать Святого Духа являет себя различно, судя по различному отношению к этой благодати. «В иных пребывает она сокровенною, неявляемою; в иных обнаруживает себя в свойственных ей действиях на них, но обнаруживает не непрерывно, а с перерывами; иных, наконец, осеняет вполне и неотступно являет действие свое, – и для них и для других заметно» [28, c. 136]. Остатки ветхого человека, «следы созданных прежде злых качеств, жало греха, то есть возможность и наклонность ко греху, хотя, конечно, обессиленная и ослабленная, остаются в человеке поврежденном» [29, c. 381]. Победить и истребить в себе остатки ветхого человека, очищать свою природу от греха, развивать и совершенствовать начало, зародыш и семя новой жизни, достигать меры возраста Христова и составляет основную задачу всей земной жизни возрожденного человека. Но выполнить эту задачу одними собственными силами он не в состоянии, необходимо дальнейшее содействие благодати на всех ступенях духовно-благодатной жизни.

    Крещеный и миропомазанный, получив благодать возрождения и дар Святого Духа, если обратит заботы свои на иные предметы, может зарыть это сокровище в земле сердца своего. «Припомните притчу о десяти девах, – говорит святитель Феофан. – Пять юродивых не вошли в чертог оттого, что не имели огня в светильниках. Это значит, что, приняв благодать, как и все, они не озаботились возгреть ее в себе и не потрудились над собою, чтобы дать ей простор полно воздействовать в себе. Погасили благодать, света и не оказалось: ибо неоткуда ему произойти в нас, как от благодати» [23, c. 102]. Особенная благодать не только подает душе прощение грехов, но и совершает священие человека, которое состоит в искоренении греховных навыков и, возведении верующего на высшую ступень нравственного совершенства.

    По прошествии испытательного периода благодать «вселяется явно, действенно, сильно, ощутимо» [6, c. I84]. Свободное решение является одним из главных моментов в нравственном строе обращающегося к Господу, но пока оно не запечатлено таинственной благодатью, оно непрочно и бессильно. Во время совершения таинства Покаяния у многих сразу зарождается настоящая духовная жизнь и внутреннее пребывание пред Лицем Господа, начавшись в этот момент, уже потом не прекращается. «Благодать Духа, – учит святитель Феофан, – сорастворяется с нами, начинает жить и действовать в нас, и происходит жизнь по духу» [6, c. 159].

    С особой силой благодать возбуждает душу через слово Божие, а именно: через проповедь о Христе, чтение и слышание Священного Писания. «Как слово Божие проходит до разделения «души же и духа, членов же и мозгов» [Евр. 4,12], так и благодать проходит до разделения сердца и греха, и разлагает незаконный их союз и сочетание» [6, c. 81].

    Виды действия благодати

    Благодать в своем существе едина и неделима. Различия в благодати способствует некоторому уяснению самого понятия благодати. В Послании Восточных Патриархов различается два вида благодати: благодать предваряюще-просвещающая и благодать особенная, или оправдывающая [30, c. 24]. Просвещающая благодать делает человека способным к познанию живущего в нем зла и дает силы возненавидеть его. Многообразны жизненные обстоятельства, посредством которых Бог приводит человека к первым проблескам духовного просвещения. «Дело обращения к вере благодать совершает, – говорит епископ Феофан, – а как? Это – тайна. Орудий у ней много [31, c. 263].

    Благодать предваряюще-просвещающая совершает обращение человека ко Христу. “Благодать всем обща, только бери, – наставляет святитель Феофан, – и всем открыт доступ к ней, – и все могут спасены быть, если захотят» [32, c. 224]. Просвещающее действие благодати состоит в призвании человека ко спасению. О благодати предваряющей Послание Восточных Патриархов учит, что она «подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, споспешествует ищущим ее, а не противляющимся ей, доставляет им познание Божественныя истины и учит делать добро, угодное Богу» [30, c. 24-25].

    Божественная благодать вначале действует на человеческий дух, который по природе есть зритель Божественного порядка, имеет способность возвышать человека над всем чувственным, вести его в духовную область. «Но в греховном состоянии дух теряет свою силу и сорастворяется с душевностью, а через нее – с чувственностью до того, что будто исчезает в них» [6, c. 128]. Для возбуждения дремлющего в человеке духа и введения созерцания Божественного порядка благодать или непосредственно действует на него и, исполняя его силою, дает возможность разорвать сковывающие его узы, или, опосредованно стряхивая покровы и сети, дает этим свободу вернуться в свойственное состояние. Как свет озаряет человеку путь и помогает ему познать, что заблудился и идет неправильным путем, так и предваряющая благодать приводит человека к сознанию греховности, порождающему недовольство его настоящим духовным состоянием. При благодатном озарении человек находится в некотором томительном, скорбном состоянии недовольства собою и своим положением за «оскорбление Бога и осквернение себя» [6, c. 129). Благодать открывает человеку добро, способствует тому, чтобы человек полюбил его. Озаряя нравственное состояние человека и призывая его к оставлению пути греха, благодать возбуждает его духовные силы к исканию добра и шествию по пути истины.

    Духовная жизнь

    Будучи необходимой для начала духовной жизни, благодать остается необходимой также для ее продолжения и завершения. «Как жизнь духовная началась Божию благодатию, так ею же может только и храниться, и зреть. Силен есть, – говорит апостол, – начный в вас дело и до конца совершити (Флп. 1,6)» [6, c. 192].

    Освящение человека есть дело совместного и согласного действия двух начал – Божеского и человеческого: спасающей благодати и души, воспринимающей спасение веры. «Если бы все зависело от Бога, – учит епископ Феофан, – то в одно мгновение все стали бы святы. Одно мановение Божие, и все бы изменилось. Но таков уж закон, что человеку надо самому восхотеть и взыскать, – и тогда благодать уже не бросит его, лишь бы только он пребыл верен ей» [23, c. 104]. Тому христианину, который с усердием трудится, благодать Божественная содействует в духовной жизни, приходя на помощь, когда человек истощит свои силы. «Благодать нисходит на свободное желание и искание, и только взаимным сочетанием их зачинается сообразная с благодатию и свойством свободной твари новая благодатная жизнь» [6, c. 21]. Облагодатствованный дух человека начинает властно распоряжаться силами и действиями души, «в видах преобразования ее всей по своим началам, или одухотворения ее» [38, c. 419]. Божественная благодать разрывает все греховные покровы и узы духа, просвещает «очи ума, и он начинает ясно видеть Бога, и себя, и то, как пребывать в живом с Ним союзе, и то, что есть все созданное и как к нему относиться» [21, c. 122]. Благодать Святого Духа исцеляет деятельные силы человека от страстей, восстанавливает и очищает его духовные чувства и «влагает совершенно противоположные начала для желаний, начинаний и дел, и немощный человек, яко лев мощный, начинает ходить путями жизни, разломав все формы жизни, какие держали его прежде, как в цепях» [Там же]. Христианин должен стремиться к тому, чтобы благодать проникла во все области существа. И это стремление есть то же, «что взыскание Царствия Божия, или возревнование о спасении души, или возлюбление и избрание единого на потребу» [23, c. 107].

    Дух Божий влагает руководительные мысли, чувства и движения, а верующий принимает их в руководство и ими водится. «Как дитя учат ходить, взявши за руки и заставляя их переступать ножками, – говорит епископ Феофан, – так и благодать обучает ступаниям духовной жизни, верным, безошибочно ведущим к цели. Условие одно – внимание к себе и преданность невидимому водительству» [33, c. 100]. У самой благодати есть как бы «некоторый чертеж воспитания» [34, c. 249].

    Прикровенность благодати. Удаление благодати.

    После Крещения благодать открывает сердцу человека своё присутствие, потом скрывает себя от спасаемого, хотя пребывает в Нем и действует. При первом вселении своем через таинства благодать сподобляет человека вкусить неизъяснимой сладости жизни в Боге и блаженства от богообщения. Это внедрение благодати в сердце христианина свидетельствуется «некиим огнем в сердце» [17, c. 460] и проявляется «некоторым взыгранием духа своего, подобно тому, каким взыгрался Предтеча Господень во чреве Елисаветы при приближении Матери Божией и в Ней Господа» [6, c. 179]. Обычно Дух Святой не скоро показывает наяву действие Своей благодати «из опасения, как бы человек сам с глаз не съел это добро» [17, c. 434]. Есть, по замечанию подвижников, какая-то непреодолимая сила, обращающая душу на самое себя, на ее достоинство и совершенство. Как только благодать ощутит в душе дурной запах гордыни, тотчас и удаляется. Бывают периоды в жизни христианина, когда Господь несколько отдаляет благодать или сокращает и скрывает действие ее для испытания и обуздания воли.

    Если христианин с усердием трудится в деле своего спасения, благодать постепенно проникает все его существо, и оно становится облагодатствованным. И тем, в которых ощутительно действует благодать, обещаны Господом духовный внутренний мир и радость о Духе Святом, «благодать – как источник всех благ духовных, мир – как плод ее, благодать, нисходя внутрь и все там претворяя и преобразовывая, с Богом примиряет и преискренне сочетает, внутри все умиротворяет и всех братским союзом связывает» [26, c. 14].

    Благодать, проникнув естество христианина, становится потом осязательно видима и для других людей. Все приходящие в соприкосновение с облагодатствованным человеком чувствуют присущую ему необыкновенную силу, проявляющуюся в нем разнообразно. Станет ли он говорить о чем-либо духовном, все у него выходит ясно, «как среди дня» [23, c. 95], и слово его прямо идет в душу и там властно образует соответственные чувства и расположения. «Да хоть и не говорит, так веет от него теплота, все согревающая, и сила некая исходит, возбуждающая нравственную энергию и рождающая готовность на всякого рода духовные дела и подвиги [23, c. 95-96]. И дела, совершаемые таким человеком, являются делами особого рода, «хотя на вид они такие же дела, как и всех других, но с особым звуком. Бог их только и приемлет, как особенно Ему приятные дела» [Там же].

    Облагодатствованный христианин сияет подобно звезде в ночное время, и эта внутренняя лучезарность дает о себе знать и внешним образом, то есть бывает видима для других. “Случилось мне, – пишет епископ Феофан, – принять к себе одного инока, в котором начали уже проявляться ощутительные действия благодати. Началась речь о духовных вещах. По мере того как входил он в себя и мысль его углублялась, лицо его все более и более светлело, а потом и все стало бело, как снег, а глаза его искрились» [23, c. 101]. Благодать является источником святости. Христианин достигает этой святости тогда, когда все и внутри и вовне исполняется святостью и человек становится «духовным, светлым, чистым, гожим для вступления в Царство славы» [11, c. 92]. Благодать Святого Духа нисходит на человека и, оживляя его дух, восстанавливает его в естественных правах его. С этого момента у человека падшего начинается новая, вернее, возобновляется первоначальная жизнь. «Приходящая по вере в Господа благодать, сочетаясь с духом, дает ему силу управлять всею сознательною и свободною жизнью человека, направляя ее по своей природе к Богу» [43, c. 486]. «Благодать Духа, – пишет святитель Феофан, – нисходит на дух человека и потом пребывает с сим же духом. Он есть нечто сродное с Божественным, а потому есть приятелище и сосуд для благодати» [35, c. 322].

    Дух человека, свободный и осознающий себя, является силой, способной бороться со страстями с помощью благодати. Когда благодать нисходит внутрь нас и оживляет дух, приходят в движение и все сродные ему расположения и стремления. Благодать Святого Духа, начиная свои спасительные действия по отношению к нам, направляет их прежде всего на оживление нашего духа. По непостижимым путям Правосудия Божия самовосхваление всегда ведет к унижению, к упадку и совершенной потере доброго свойства, которым хвалимся [27, c. 233]. И Господь у тех людей, которые увлекаются тщеславием, отнимает благодать и попускает им падать. Тщеславие преследует человека во всех обстоятельствах жизни, в различных делах и поступках; поэтому его надо «вырвать внутренним образом, а не внешним. Без этого, – пишет епископ Феофан, – выройте ему яму глубокую до самого центра земли и спрячьтесь, тщеславие и там найдет себе пищу» [36, c. 16].

    Иногда, помимо воли человека, порочные помышления все же проникают в сердце, а некоторые из них остаются незамеченными или кроются там под личиною добра. Это побуждает нас к постоянному бодрствованию и к памятованию о Боге, к покаянной молитве пред Ним. «С утра, – пишет епископ Феофан, – поглубже утвердитесь в помышлении о Господе, станьте пред Ним умом во время молитвы; и потом весь день напрягайтесь не отступать от Него, взявши в пособие сладчайшее имя Его. Делаете ли что, говорите с кем, идете, сидите, кушаете, – ум все с Господом да будет» [34, c. 44]. «Божественная благодать, испрашиваемая молитвою, будет непременно содействовать преуспеянию христианина, если не низойдет к нему высшая помощь» [8, с. 9]. «Никто не думай сам собою родить такую силу жизни, – пишет епископ Феофан, – об ней должно молиться и быть готовым принять её. Огонь ревности с силою – это благодать Господня. Дух Божий, сходя в сердце, начинает действовать в нем не снедающею только, но и вседействующею ревностью» [6, с. 14].

    Но христианин всегда должен помнить о том, что учителем всякого добра является Господь Иисус Христос и что всякий смысл благоговейный прививает благодать Божия, поэтому для преуспеяния в богомыслии необходимо просить у Бога помощи» [15, c. 177].

    Бог не имеет чувственного вида или образа, поэтому необходимо стараться возводить себя в состояние «зреть Господа пред собою без образа, мыслью простою, чистою» [18, c. 378], однако без умаления чувства величия Божия. Это – верх совершенства в хождении пред Богом. Но иметь такое помышление дает только благодать, когда образуется в сердце чувство к Богу. До тех же пор помышление о Боге несовершенно, связано с какой-либо формой.

    В начале духовной жизни в сердце христианина имеются только семена всех добродетелей Божиих, которые должны возрасти и укрепиться. «Как в цветнике вашем, – наставляет епископ Феофан, – не выйдут цветы, если не посеете их и не походите за ними; так, если не посеете в себе семян добродетелей и не походите за ними трудолюбие, не раскроется из вас и не осенит вас в будущем разнообразная слава духовная» [37, c. 145].

    Существенно проявить свою любовь к Богу мы можем не чем иным, как только преданным исполнением Его воли через соблюдение заповедей. «Если любите Меня, – говорит Господь, – соблюдите заповеди Мои [Ин. 14, 15]. Три степени возрастания духовного обозначаются и у святых отцов: «новоначальные, успевающие и совершенные, или степени обращения, очищения и освящения» [18, c. 133]. Человек бесстрастный «есть сокровище духовного врачевания: приходи к нему с какою хочешь немощью душевною, он всё расскажет, как в каком случае поступить и как укрепиться и одолеть себя. Ибо все изведал и знает опытно целительность своих средств и их пригодность в разных случаях, сам искушен был, может и искушаемым помощи, как говорит апостол, и даже так, что такой только и может быть настоящим врачом душ» [37, c. 139]. «Существование в мире подобных лиц есть великая благодать Божия. Они заменяют собой апостольские мрежи. Как около сильного магнита собирается множество опилок или как сильный характер увлекает слабых, так и обитающая в них сила Духа влечет к себе всех, особенно же тех, у кого есть начатки Духа» [6, c. 65].

    Литература

    1. Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

    2. Валерий Губин, Елена Некрасова. Философская антропология. Университетская книга. М., 2000

    3. Смирнов П. А. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского затворника. Синтагма, М., 1997 (1915).

    4. Архиепископ Аверкий. Провозвестник кары Божией Русскому народу. Св. Феофан затворник Вышенский. Елеон, М., 1999 (1961)

    5. Георгий Архимандрит Георгий (Тертышников) Святитель Феофан затворник и его учение о спасении.

    6. Преосвященный епископ Феофан-Затворник Вышенский. Творения. Начертание Христианского нравоучения. Москва 1998

    7. Крутиков И. А. Святитель Феофан, Затворник и подвижник Вышенской пустыни. Изд. 2-е, М., 1905.

    8. Преосвященный Феофан как писатель-богослов // Церковный вестник.1894. № 4. 51-53,83-85.

    9. Бронзов. А. Проф. Отзыв на книгу: Смирнов П. А. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского затворника. Шацк, Странник, 1905 Т. 2. Ч. 2. 593.

    10. Собрание писем святителя Феофана. М., 1900. Вып. 7.

    11. Толкование Послания святого апостола Павла к Ефесеям. Изд. 2-е. М., 1893.

    12. Толкование 9-16 глав Послания святого апостола Павла к Римлянам. Изд. 2-е. М , 1890.

    13. Собрание писем святителя Феофана. М., 1899. Вып. 6.

    14. Собрание писем святителя Феофана. М., 1898. Вып. 3.

    15. Собрание писем святителя Феофана. М., 1898. Вып. 2.

    16. Собрание писем святителя Феофана. М., 1902. Вып. 8.

    17. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. Изд. 2-е. М., 1892 [4].

    18. Начертание христианского нравоучения. М., 1891.

    19. Толкование второго Послания святого апостола Павла к Тимофею // Толкование Пастырских посланий святого апостола Павла. Изд. 2-е. М., 1894.

    20. Толкование Послания святого апостола Павла к Галатам. Изд. 2-е. М., 1893.

    21. Толкование второго Послания святого апостола Павла к Коринфянам. Изд. 2-е. М., 1894.

    22. Слова к Тамбовской пастве. М., 1867.

    23. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Изд. 6-е. М., 1914.

    24. Различие Ветхого и Нового Заветов // Домашняя беседа. 1877. Вып. 40. 1102-1103.

    25. Сошествие Святого Духа // Домашняя беседа. 1873. Май. Вып. 21. 498-500.

    26. Толкование Послания святого апостола Павла к Колоссянам // Толкование Посланий святого апостола Павла к Колоссянам и к Филимону. Изд. 2-е. М., 1892.

    27. Слова на Господские, Богородичные и торжественные дни. М., 1883.

    28. Кто имеет благодать Святого Духа? // Душеполезный собеседник. 1893. Май. Вып. 5,135-140.

    29. Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1909.

    30. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере. СПб., 1838. Член 18.

    31. Толкование первого Послания святого апостола Павла к Коринфянам. Изд. 2-е. М., 1893.

    32. Язык страстей // Домашняя беседа. 1869. Июль. Вып. 28. 747-748.

    33. Псалом сто-осмьнадцатый. Изд. 2-е. М., 1891.

    34. Письма о христианской жизни. Изд. 3-е. М., 1908.

    35. Толкование Послания святого апостола Павла к Филимону // Толкование Посланий святого апостола Павла к Колоссянам и к Филимону. Изд. 2-е. М., 1892.

    36. Собрание писем святителя Феофана. М., 1899. Вып. 4.

    37. Напоминание всечестным инокиням о том, что требует от них иночество. Изд. 3-е. М., 1903.

    38. Толкование первого Послания святого апостола Павла к Солунянам // Толкование Посланий святого апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам. Изд. 2-е. М., 1895.

    39. Г. П. Щедровицкий, Философия. Наука. Методология / Редакторы-составители А. А. Пископпель, В. Р. Рокитянский, Л. П. Щедровицкий – М.: Шк. Культ. Полигики – 1997.

    40. Степин В.С. Философская антропология и философия науки М., Высшая школа, 1992 .

    41. Степин B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

    42. Иеромонах Марк (Лозинский) «Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письмам епископа Игнатия (Брянчанинова). Т.2, Загорск, 1967, Магистерская диссертация

     

     

    1 Отдавая себе отчет в том, что попытка поиска межконфессионального единства во взгляде на человека не является ни плодотворной, ни благодатной – мы сосредоточимся на христианском взгляде на человека, изучаемого в разделах православного богословия.

    2 Богословская диссертация Св. Иустина называлась «Проблема личности по Макарию Египетскому», преподобный Макарий был безусловно первейшим из христианских антропологов. Подвизавшийся в Египетской пустыне и родившийся в 300 году, он написал молитвы такого содержания, что около десятка из них вошли в ежедневное правило православного христианина и тем самым наши предки формировали свое лице (не лицо!) именно его восприятием духа.

    3 Подробно о житии смотри работы [3,4,5].

     

     

    [1] Два преподавателя этой семинарии впоследствии стали митрополитами – один, Исидор – Петроградским, другой, Платон – Киевским. Философские науки преподавал профессор Евфимий Андреевич Остромысленский, вероятно и ему был обязан Георгий своим особенным интересом к философии и психологии.

    [2] Из письма преосвященного Феофана к епископу Игнатию (Брянчанинову).

    [3] Из письма протоиерею Стефану Кашменскому, автору сочинения о психологии святых отцов.

    [4] Труды, не отмеченные авторством, принадлежат св. Феофану.

     

     

    Издание:

    Ширяев Г. Антропология Святителя Феофана Затворника Вышенского // Русское самосознание. № 8, 2001, с. 142-162; № 9, 2002, с. 48-78; № 10, 2003, с. 163-175.

     

    Текст в данном оформлении с сайта www.xpa-spb.ru.

     

     

    Последнее обновление файла: 15.12.2017.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3301 2309 723

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .