. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Лихачев Алексий иерей. Духовно-нравственная жизнь в категориях психологии (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Лихачев Алексий иерей

    ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ В КАТЕГОРИЯХ ПСИХОЛОГИИ

     

    Постановка задачи

    Определение "духовно-нравственный" все чаще звучит в современной публицистике, педагогике и даже политике – "духовно-нравственная жизнь", "духовно-нравственное воспитание", "духовно-нравственная ситуация" и т.п. Смысловой спектр этого выражения достаточно широк и потому неопределен. Чаще всего под этим подразумевается нечто, относящееся к высшей сфере человеческой культуры: к искусству, этике, науке, религии, к системе общественных ценностей и идеалов.

    В настоящей работе мы ставим целью исследовать возможности применения термина "духовная" или "духовно нравственная жизнь" в психологической науке. Психология с необходимостью опирается на некоторую психологическую концепцию, несет в себе обязательную подчас открытую мировоззренческую парадигму. О том, что за этим термином стоит определяется реальность и признающая её антропологическая позиция, уже открыто говорится в отечественной психологии. По замечанию В.П. Зинченко и Е.Б. Моргунова, проблема духовности была "забыта", надолго (вытеснена из отечественной психологии)… Есть смысл подумать, как можно вписать духовность в психологию, прежде всего в психологию сознания, то есть вернуть психологии душу, от которой она упорно бежит "как черт от ладана".

    Попытаться выявить такую антропологическую платформу с помощью антропологических категорий может стать интересной и полезной научной задачей. Для современной психологии существует очевидная проблема: как соотнести те духовные реальности человеческой жизни, которые мы в себе ощущаем, в частности, что мы существа духовно-нравственные, что у нас есть совесть, свобода, стремление к истине и т.д. – как соотнести все подобные вещи с привычными научными психологическими категориями (память, сознание, мышление, воля, мотив, направленность личности и т.д.)? Очевидно, что поиск психологического смыслонаполнения данного термина может внести значительную ясность в определение "духовно-нравственный" не только в психологической, но и в педагогической и во многих других областях.

    В двусоставном термине "духовно-нравственный" наибольшее затруднение вызывает первая часть. Если мы будем ставить проблему раскрытия духовной реальности, индивидуального духа человека в категориях научной психологии, то в этой проблеме можно выделить три составляющие части, три задачи. Во-первых, самая главная методическая проблема – можем ли мы вообще рассматривать сущность духовной жизни в психологических категориях; достаточны ли они для этого? Во-вторых, в чем могут состоять проявления духовной жизни, которые мы можем наблюдать в себе? И, в-третьих, хотя бы интуитивно угадать, обрисовать, в чем состоит сущность категории "индивидуального духа"? Таковы задачи в общей проблеме.

    Термины "духовный" и "дух" в религиозном значении

    Чтобы определиться с первой задачей, с самой возможностью определять психологические категории к тем явлениям, которые мы традиционно связываем с "духовностью" человека, сначала мы должны определиться с содержанием этого понятия.

    Термины "духовный", "духовная жизнь" уже немалое время взяты на вооружение богословием и церковной культурой. Их смысловое наполнение в церковной традиции имеет два уровня: поверхностный и глубинный. Самое распространенное значение – это синонимичное к "религиозный" или "церковный". Например: " духовная литература" или "религиозная литература", "духовное училище" или "духовное учебное заведение". В наше время, когда хотят говорить о смысловых, идейных исканиях отдельного человека или целого культурного течения, но при этом желают подчеркнуть автономность от узкого религиозного направления, обычно соединяют термин "духовный" с термином "нравственный". Другими словами, это есть тот же поиск Истины, Смысла, который осуществляется в религии, но при этом с опорой на интуитивный поиск самого человека, его совести, а не с опорой на то или иное религиозное учение или Откровение.

    О более глубоком смысловом наполнении термина "духовный" в выражении "духовная жизнь" пишет Л.А. Тихомиров. Он говорит об основном смысле познания – мистическом – как об интуитивном угадывании иного. Высшего горизонта бытия, закрытого от иного эмпирического восприятия. Однако термин "мистическая жизнь" не вошел в христианский, в особенности в православный обиход. Почему? Дело в том, что в сознании человека очень легко осуществляется подмена, вместо встречи с подлинной реальностью ему легко оказаться в плену собственного экстаза, воспаленного воображения, транс-состояния. Ученый замечает, что по этой причине к термину "мистический", "мистическая жизнь" относятся с традиционным недоверием и вместо него пользуются понятием "духовный", "духовная жизнь". Для нашей темы важно отметить, что религиозное понимание духовности в (мистическом плане) резко, принципиально отделяет эту сферу от психической жизни, более того, предупреждает о тенденции принимать психическое (точнее, психоэкстатическое) за духовное, мистическое. Второе, более глубокое значение понятия "духовный" в богословской терминологии означает "относящийся к иному миру" в смысле мира трансцендентного Божественного бытия (но никак ни к миру иллюзий или к миру религиозно – психических экстатических состояний). В этом случае понятие "духовного" оказывается несовместимым с психологией, исследующей именно душевный "посторонний" слой внутренней жизни человека. Если в данном термине не будет раскрыто иного возможного наполнения, то психологическое исследование духовной жизни окажется неправомерным, по крайней мере, с точки зрения христианской богословской традиции.

    Следующим шагом нашего анализа должно стать выяснение понятия "дух". Ведь если говорить о понятии духовной жизни человека, необходимо выявить онтологическое содержание этой жизни: толи речь идет о духе, как о некоторой специфической характеристике психической жизни (как, например мы говорим "эмоциональная жизнь", "развитие мотивационной сферы"), или же необходимо иметь в виду некий иерархический уровень целостного человеческого существа? Может быть, духовная жизнь так же соотносится с психической, как последняя с физиологией?

    Понятие "дух", которое вошло в обиход из религиозной сферы, имеет в самой религиозной среде, в богословии множество значений. Понятие "дух" – в греческом произношении звучит "пневма" (значение корня – "дыхание") – связано с интуитивным пониманием греческим этносом "дыхания" как выражения жизни. Богословское понимание термина "дух" относится, прежде всего, к источнику жизни – Творцу, Богу. Первое значение слова "дух" в богословском понимании – это особое божественное существо. "Бог есть Дух", – учит Катехизис, и в этом смысле понятие "Дух" означает "трансцендентальную сущность" надмирное непостижимое существо. Собственно же понятие "святого Духа" усваивается третьему Лицу Божественной Троицы. Богу – Духу Святому, от Отца превечно Исходящему. Здесь выделяется понятие Божественного Духа по природе (существу) и по личному началу (ипостаси).

    Интересно отметить, что традиционное противоречие материализма и идеализма, которое недавно было очень значимым для отечественных психологии и философии, преодолевается христианской картиной мира. Для нее Бог является не идей, не каким-либо Существом, растворенным в мире и высшим его смыслом или даже Перводвигателем. Бог превосходит и то и другое. Христианство утверждает, что сущность Бога понять нельзя, и судить о ней мы можем только апофатическим способом, т.е. отказываясь от положительных категорий разума, или же катафатически на основе Божественного Откровения.

    Бог, который находится за пределами мира, творит мир и в Творении "…создает небо и землю" (Бытие 1:1), что по распространенному толкованию означает, помимо прочего создание двух миров – духовного мира смыслов и мира материи, то есть объективного бытия, способного эти смыслы воплотить. Здесь содержится (в скрытом виде) понимание "духа" – как смысла, как идеи, как порядка, закона, источника бытия. По словам авторитетнейшего богослова VI века преподобного Максима Исповедника, Логос, Слово Божие, участвует в создании всего мира, давая каждому творению свое предназначение или логосы. Этот "логос" составляет закон бытия для каждого элемента мироздания. В схожем смысле употреблял понятие Дух основатель философской антропологии Макс Шелер. Он писал о противоположности материи и духа, философски постулируя то, что раскрывает библейская картина мира о двух первоначальных субстанциях, духовной и материальной.

    Среди религиозных значений для термина "дух" можно выделить еще одно – как оживотворяющее материю начало. Оно проступает в определении Жизни как особого дара Духа Божия. В Священном писании многократно понятие "жизни" заменяется на понятие "духа" (например в псалме 103: "отнимешь дух их – и умирают"). Известный Богослов ХХ века святитель Лука (Воино-Ясенецкий) так и пишет в работе "Дух, душа, тело", что все в мире имеет дары Духа Божия: вся природа имеет Дар бытия, все живое еще и Дар жизни, а человек еще имеет и Дар Богоподобия.

    В религиозной интерпретации термина "дух" имеется еще одно значение, о котором необходимо сказать. В духовном мире есть "духовные существа". Сотворенный вначале духовный мир не является полем, это – мир духов. Дух имеет форму своего бытия в виде свободных, самосознающих, самоопределяющихся существ. С точки зрения классической христианской картины мира эти существа суть: ангелы (бесплотные духи) и человек (воплощенный дух). Таким образом, человек, как воплощенный дух, находится сразу в двух измерениях, лучше сказать в двух горизонтах бытия, в отличие от ангельских существ, которые не имеют плоти. Удивительная тайна христианской антропологии в том, что она ставит человека (в потенции) выше ангельских существ. По более поздним положениям католической схоластики ангелы считаются выше человека, но древнее восточное христианство всегда утверждало неизмеримое достоинство и призвание человека. Важно понять, что для христианского мировоззрения человек является тем узлом, который может соединить воедино все три уровня бытия: материальный мир, ангельский мир духов и даже благодатный мир нетварных божественных энергий.

    Чтобы завершить понимание "духовной жизни" в религиозном русле, необходимо остановиться на понятии энергии, ключевом для православного богословия. Богословски оно впервые было раскрыто и обосновано святителем Григорием Паламой. Понятие энергии антиномично. Это одновременно и Бог, но не Сам в Своем существе, а в Своем отношении к иному (сотворенному) бытию. Бог Сам в Себе – это Божественная сущность, трансцендентальная реальность. Однако благодаря своим энергиям Бог становится имманентным другим уровням бытия. Он сообщает себя миру духовному, и Он может сообщать Себя миру материальному. Именно на основе богословия энергий христианство постулирует центральное положение человека в мире. Его основное призвание таково: человек является тем самым проводником, по которому божественная энергия из мира духовного может переходить в мир материальный. В духовном мире инобытия происходят духовные процессы, имеющие энергетический характер. В человеке есть некий центр, предварительно в богословии он назван "образ Божий", который способен улавливать животворящую силу духа и её сообщать миру материальному.

    Теперь мы приходим к еще одному пониманию термина "духовная жизнь", предлагаемому духовной традицией: это жизнь в сочетании с божественными энергиями, в "деятельном Богообщении". Это, собственно говоря, интереснейшее положение для психологии. Если это так, то внутренний мир человека имеет, в потенции, разомкнутость на бесконечность, на вечный Смысл, на Истину. Может быть, психология вдохновения и высших психических состояний должна строиться с учетом подобной антологии? Но об этом чуть ниже.

    Антропологическое понимание духовной жизни

    Оставим пока христианскую картину мира и попробуем перейти к фактам психической жизни человека. Здесь встает такой вопрос: что можно назвать "духом" в чисто психологической картине психической реальности? Термин "дух" в смысле "индивидуального человеческого духа" пока очень осторожно применяется отечественной психологией. Среди авторитетных работ одной из первых можно назвать учебное пособие В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева "Психология человека", в которой есть целая глава, посвященная "психологии духовности". Они определяют психологию духовности как "особую форму рационального знания о становлении субъективного духа человека". В ней духовность определяется как специфически человеческое свойство психики, "связанное с открытием самоценного, очевидного и необходимого смысла собственного существования", а духовное бытие определяется как "высший способ личного существования, связанный с освобождением от обыденной жизни, от соблазна влечений, пристрасти и прельщений собственной самости". В подобном ключе определяет дух и духовность Б.С, Братусь – как универсальность, высшую нравственную способность человека отождествлять себя со всем человечеством, с Универсумом.

    Для этих и подобных точек зрения дух представляет собой высший уровень индивидуальной психической жизни, можно даже сказать качественно новый уровень, на котором она (психическая жизнь) обладает особыми, только духовному уровню соответствующими свойствами нравственного порядка. Однако духовная жизнь при этом остается подвигом психической, не занимает новый онтологический горизонт. О том, что свойства духа у этих авторов имеют не онтологические характеристики, свидетельствует поставление этих свойств в разряд приобретаемых, достигаемых в ходе культурной или же духовно-нравственной практики.

    Однако в работах некоторых отечественных психологов и философов встречается иногда принципиально иной взгляд на дух как на новый уровень бытия целостного человеческого существа, качественно отличный от психики. То есть дух не просто высшая форма психического, а сверхпсихическая категория, имеющая особый онтологический статус. В таком случае может идти речь только о взаимосвязи духовной и психической жизни (подобно тому, как в физиологии было выработано понятие психофизиологии). Попробуем рассмотреть какое место может занимать духовная жизнь при такой антропологической концепции, и возможен ли её анализ в рамках её психологических методологий?

    Рассмотрим уровни организации живой материи. Она существует в различных иерархических формах: неживая, живая, психическая, разумная. Что отличает человека от дочеловеческих форм природы? Мы это называем "духом" или "разумом" ("разум" – более привычная категория для советской и постсовецкой психологии). Сознание как высшая форма психического представляется нам качественным отличием человеческого способа "психического отражения действительности", а основывающиеся на этой способности культурно – историческое бытие общества – как основная форма существования человечества. Известно, что многие философы еще в древности отличали разум от ума. В древнегреческой культуре возникло понятие "нуc'а" – разума духа. Дух как Разум является для неоплатоников Первоначалом всего, потому что Он всему придает Порядок. Понятие Разума и Духа соотносимы для всей древнегреческой философии, причем уже классическая дохристианская мысль относит их к Богу. Человек для эллина разумен потому, что его душа несет отпечаток божественной природы или гармонии.

    Если перенести греческую категориальную связь между разумностью и духовностью на нашу проблематику, поставить знак равенства между Разумом и Духом (что, собственно, и предлагали Зинченко и Моргунов), тогда именно дух, духовность будет представлять специфически человеческий способ бытия. Действительно все, что в нашей жизни касается дочеловеческой деятельности – питание, размножение, – это свойственно всем живым существам. Даже элементы рассудочной деятельности, зачатки "логики" и конструктивного мышления обнаружены у высших млекопитающих. Но все названное, а также эмоции, аффекты, влечения и пр. относится к психическим категориям, т.е. принадлежит к душевной жизни человека и не составляет онтологически особого (по сравнению с животными) уровня существования. Только потому мы выделяем мир человеческих сознания, чувств и желаний среди психических явлений у животных, потому что эти психические формы у животного наполнены человеческим или духовным содержанием. Только потому наше сознание отличается от психики животного, что оно дано себе в самосознании и совести, что наши чувства выстраиваются в отношении Блага и Красоты, наша воля соотносится с Истиной и Добром. Потому-то человек в отличие от животного имеет культуру – язык, нравственность, искусство, что его психическое разомкнуто навстречу качественно иному, онтологически высшему способу бытия. Его "индивидуальный дух" привносит в его душевную жизнь интуиции или жажду истины, красоты, добра. Ведь как ни развивай обезьяну, но её способности будут иметь совсем другой "потолок", чем у человеческого детеныша (см. например, исследования Ладыгиной-Котц). Не особые психические способности составляют основу для человеческого способа бытия, культурного, исторического, а сами эти способности на родовом уровне обусловлены, коренятся в потоке духовных сил, изливающихся в психику из сфер индивидуального духа.

    В психологии и в философии (не говоря о богословии и аскетике) есть немало примеров сознательного, либо интуитивного выражения выше названной антропологической позиции – выделения духовной жизни в новую онтологическую степень бытия. Так, Слободчиков и Исаев, в противовес прежней логике своих определений, пишут, что "человек духовен в той мере, в какой объективный и абсолютный дух стали его субъективным "индивидуальным духом". Зинченко и Моргунов отмечают, что "игнорирование духа есть причина капитуляции психологии перед явлением свободы, будь то свободная воля, свободное действие или свободная личность". Выделение разумного, культурно – исторического способа человеческого бытия как особой уровневой способности человека позволило Выгодскому разработать новое направление в психологии. А В.В. Зеньковский еще в 1911 году писал о некой угадываемой им "реальной подоснове индивидуальности". Забегая вперед, скажем, что развитие своих интуиций этот русский ученый нашел в христианской антропологии, в учении об образе Божием в человеке. Наиболее четко выделил сферу духа как самостоятельную ступень советский психиатр Д.С. Мелехов. Он писал о том, что если в области телесной или душевной жизни мы подчинены строгим закономерностям, то над ними простирается сфера подлинной свободы – царство духа, в котором человек сам определяет себя. Из представителей западной мысли к этому ближе всего подошли философы – экзистенциалисты и базирующаяся на их взглядах гуманистическая психология.

    Определив понятие "духа" и "духовности" мы имеем возможность решить главную методологическую проблему – обосновать применение психологических категорий к духовной сфере. В свете не религиозного понимания этих терминов мы выделили две возможных позиции. Если духовность есть высшая способность, особое состояние человеческой психики, то применение категорий психологии является естественным и даже обязательным (подобно тому, как, например, Мосищев, строя свою "психологию отношений" использует весь научный аппарат психологии). Если же духовная сфера есть качественно другой горизонт, особый онтологический статус человеческого многоуровневого существования, тогда необходим тщательный анализ правомерности и границ такого применения. Он требует выявления иерархических свойств духовной сферы.

    Иерархические свойства духовной сферы

    Определяя духовную сферу в первом смысле, как высший уровень психического, о духовности и её проявлениях можно говорить как о высших психических функциях (к этому собственно и пришел Выгодский, разрабатывая свою теорию ВПФ). Тогда основная методологическая задача нашей темы оказывается уже решенной. Любая система научной психологии, даже сугубо материалистическая советская, уже включает духовное измерение. Духовным в любых проявлениях человеческой психики будет то, что делает её собственно человеческой, в отличие от той сферы биологического и инстинктивного что также присутствует в человеке. С этой точки зрения, ближе всего можно подойти к духовной сущности человека, рассматривая такие его психические образования как: абстрактное мышление, социальные и нравственные чувства, поисковые или творческие процессы, а в особенности – иерархию мотивов, направленность личности, ценностные ориентации т.п.

    Вставая на вторую позицию в определении духовности как особой онтологической ступени человеческого бытия, мы должны провести тщательный анализ сходства и различия онтологического статуса каждой из ступеней – физического, психического бытия человека и духовного. Основой для их единства является единичность человеческого существа, живущего одновременно в трехуровневом "пространстве" телесного, психического и духовного бытия. Если существует психофизиология как дисциплина, описывающая взаимосвязь разноуровневых систем организма (психики и физиологии), то можно предположить и возможность некоторой "психопневматики", описывающей взаимосвязь психики и индивидуального духа. Поскольку самосознание, рефлексивная способность являются психическими функциями, постольку речь может идти лишь об отражении в психике наблюдаемых процессов духовной жизни. И здесь встает вторая методологическая проблема: а что мы можем понимать под термином "человеческий дух"? Какое содержание может вкладываться в духовную жизнь? Очевидно, для этого необходимо сравнивать различные способы существования – по психике и по духу.

    Начнем со сравнения психического и биологического. Живая природа отличается от неживой качественно особым свойством – жизнью. Жизнь, как особый способ бытия, несет в себе новое качество – самоорганизацию. Вещество в своей структуре только сохраняет то, что ему дано, а жизнь – развивает, она уже как бы самосоздана. Эта самосозданность жизни метко вычленяется Максом Шелером в уже упоминавшейся работе "Положение человека в космосе". Форма существования жизни, живых систем – это организм. Организм – это как раз то, что сохраняет себя, и то, что в размножение преодолевает временность, конечность. В данном описании мы уже можем вычленить основные свойства жизни. Главное её свойство (в отличие от бытия неорганических веществ, от кристаллов, которые хотя и могут расти, но не могут развиваться) это и есть самоданность или самоорганизация, которая состоит в том, что организм сам в себе несет идею (энтелехию) или программу развития. Эта идея развития заключена как в носителе в генофонде каждой клетки – и растительной и животной. Как раз благодаря генофонду клетка в состоянии производить копию с самой себя и тем самым преодолевать проблему смерти на клеточном уровне. Жизнь – это единственная форма бытия материи, которая преодолевает закон энтропии с помощью принципа наследственности. В акте наследования выделим две стороны: передача генофонда как идеи, и сообщение энергии жизни. Последняя, сама, будучи низшей силой (в клетке происходит превращение химической энергии в более высокую биологическую), позволяет этот генофонд сохранять и давать бытие потомству. "Энергия жизни" – очень важный термин для дальнейшей разработки темы. Клетка, зерно имеют не только генофонд, но и жизненные силы, которые позволяют организму реализоваться в полноте того замысла, который заложен в генофонд. Итак, мы выделяем наличие четырех моментов в жизни как самоорганизующемся способе бытия: 1) особого носителя – организм, клетку; 2) идеи развития (в смысле энтелехии), цель, которая вписана, но не является еще реальной – генетический набор хромосом; 3) энергии жизни как движущей силы, реализующей энтелехию и 4) самого осуществления жизненного процесса, развертывания генотипа в фенотипическом развитии отдельного существа или рода в целом, то мы и видим как внешнее проявление жизни.

    Психическое есть более высокая (чем биологическое) иерархическая ступень (развития) живого. Она характеризуется появлением нервной системы. Нервная система есть носитель особого качества живых существ, которые мы называем психической жизнью (подобно тому, как клетка – носитель физиологической жизни). Как психический организм всякое живое существо стремится к переживанию блага. Оно вписано как цель его психических устремлений. Как генофонд определяет развитие, так психическое устроение определяет поиск максимально благоприятной среды. Задача реализации этого устроения требует сориентироваться в окружающей среде. Эту функцию ориентации выполняют как внешние чувства, так и внутренние. Успех ориентации определяется способностью самоощущения, реакцией на изменение среды. Это качественно новая способность на психической ступени бытия относительно биологической. Дарвинистами обращалось внимание на то, что это дает новый уровень приспособляемости. Но оставалось в тени, что эта способность есть также проявление особой энергетики психической жизни, в которой происходит "сублимация" физиологической энергии в более высокую психическую. И еще одна уровневая способность практически у всех животных организмов – это активность как результирующая способностей самоощущения и ориентации, как проявление психического в физическом (что с родни процессу роста проявлении биологического в химическом). При этом активность особи определяется изнутри, его состоянием или переживанием. Возникает особый ряд психической причинности, сопряженный с физиологией, но не определяемый ею.

    Описание психического уровня дано столь абстрактным способом, потому что в сфере психического (или животного) царства природы можно выделить два различных подуровня: 1) инстинктивное (сенситивное) и 2) поведенческое (перцептивное) бытие. На примере высших животных мы говорим о новой подступени, основываясь на факте проявление у каждой особи индивидуального опыта. Накопление индивидуальных различий на основе первоначальной родовой интуиции у животных свидетельствует об их начальной разумной способности – "идеации". Этим высшие животные отличаются от животных инстинктивно живущих. Что является носителем этой особой способности высших животных? Можно сказать, что это – индивидная память. Благодаря ей у высшего существа есть особая способность, которая отсутствует у низших животных – это переживание как внутренний, субъективный способ отражения реальности. Переживание себя, выражающиеся в самосохранении (инстинкт, который есть у каждого животного) или самости – это основная интенция, качественно новый, качественно новый способ бытия на данной ступени. У животных можно найти и элементы самовосприятия ("кокетство" самочек перед самцами или домашних животных перед хозяевами), как результат начатков групповых межиндивидных отношений. Активность живого существа на данной подступени обретает поведенческий характер. Поведение животного бывает двух родов – или целевое, или выразительное (выражение переживания). Оба типа поведения способны изменяться под воздействием индивидного опыта, но особенно такому изменению или научению подлежит первый тип. Итак, уже животное может выражать себя, а также накапливать свой собственный (можно сказать, предсубъективный) опыт. Здесь автор расходиться с понятием предсубъективности у Слободчикова и Исаева. Они утверждают, что субъективность – свойство сугубо человеческое. Но мы не имеем права отрицать своеобразность восприятия каждого отдельного из животных, о чем свидетельствуют индивидные формы их поведения. Этот вопрос должен обсуждаться совместно с зоопсихологами. Анализ общего у нас с животными позволил бы вместе с тем определить, чем мы от них отличаемся.

    Подведем результаты сравнения биологического и психического. В отличие от растений, у животных есть самоощущение (переходящее у высших в переживание); наличествует поведенческая активность – ориентация (переходящая в поведение); носителем же этих свойств является нервная система (переходящая в дифференцированную систему органов восприятия). Можно предположить, что именно нервная система является органом связи психического и физического, способна "улавливать" психические движения энергии и переводить их на уровень физической активности или саморегуляции. Развитая у высших в мозг, она оказывается проводником более высокоразвитых психических энергий, устремляющих животных к достижению блага. Устремление ко благу является энтелехией психической жизни. Если для биологического бытия благо – это внешняя цель, которая вписана в генофонд, то у животных эта цель включена во внутреннее самоощущение и завершается у высших животных переживанием блага. Благо уже существует в их предсознании как интуиция, предчувствие блага, устремление к нему. Не случайно М. Шеллер говорит о том, что у животных (психических существ) самодатность, как принцип жизни, двойная: он дважды дано самому себе – как самоорганизация и как переживание.

    Теперь попробуем выявить, что составляет своеобразие человеческого бытия? Как отмечалось, видоспецифичной для человека можно назвать культурную или духовную сферу жизни. Что составляет её основу, фундамент? По классической марксисткой парадигме – вторая сигнальная система. По М. Шеллеру, рассматривающему положение человека в космосе относительно дочеловеческих ступеней бытия, человек ещё раз, в третий, дан сам себе – в самосознании. Именно самосознание, рефлексия выделяется как качественно отличительная способность человеческой психики и в отечественной психологии. В. И. Слободчиков, Е. И. Исаев считают самосознание одной из промежуточных стадий уровневого состояния сознательной способности. Они различают следующие уровни сознания: бытийственное сознание – самосознание рефлективное сознание – трансцендентальное сознание "Здесь впервые, – метко подмечают они, – возникает "отношение" к самому себе. Рефлексия – специфически человеческая способность, которая позволяет ему сделать свою внутреннюю жизнь предметом рассмотрения (анализа и оценки) и практического преобразования". Из западных антропологов можно привести пример Мартина Бубера, который говорит о том, что три сферы внутреннего опыта человека – мир смыслов, сфера отношений, сфера активности, – созидают три основных жизненных отношения. Но человек, продолжает он свою мысль, помимо этих отношений в вышеперечисленных сферах, имеет отношение и к самому себе. Бубер отмечает, что это человеческое отношение нельзя сопоставлять с первыми тремя, потому что оно не является реально двусторонним отношением. Для того чтобы оно было реальным, человек должен был бы обладать реальной двойственностью, но этого у него нет. Человек только в своем сознании выстраивает отношение к самому себе. Оттого, что у человека есть особая способность – сознание себя, все его основные способности как живого существа усугубляются и преобразуются, приобретают новое качество.

    Человеческий способ бытия отличается тем, что свои активность и поведение (категории, свойственные как мы видели, всем психическим существам) он выражает в форме разумной деятельности, всегда имеющей цель, смысл, и которая должна быть соотносима с устремлением человека ко благу. Человек находится в социальных отношениях с другими людьми, в состоянии культурного, смыслового общения (когда человек не просто сигнализирует о своих состояниях как животное, но способен включаться во всеобщую культуру). Социальные отношения наполняются для человека нравственным смыслом, понятиями добра и зла, что так же неразрывно связано с рефлексивной способностью, позволяющей относится к другому как к себе. Способность ориентации так же получает на человеческом уровне новые свойства. Ориентацию по отношению к миру смыслов мы, как особую форму, называем познанием. Познание, в отличие от ориентации, не ситуативно, а обусловлено духовной категорией всеобщности, Истины.

    Какие же из указанных способностей человека можно назвать ключевыми? Что составляет сущность человека, отличающую его от других дочеловеческих форм организации материи? Ведь это позволит выяснить своеобразие духовной сферы человека.

    Основные интенции духовной жизни

    Раскрывая проблему сущности человека, необходимо ввести новое методологическое понятие – "интенция". Совокупность интенций как духовных свойств и будут составлять специфически человеческий способ бытия, то есть нашу родовую сущность. Поясним на примере самосознания, которое мы считаем одной из таких интенций. Если человек "трижды дан сам себе" и третий уровень данности – самосознание – специфически человеческий, то в нём заключена онтологическая основа человеческой духовности: разума, совести, нравственности, свободы, ответственности, веры, совершенства, творчества. Роль самосознания в человеческом способе бытия неоспорима. Например, основу нравственного поведения составляет совесть, определяемая как нравственное самосознание. Самосознание иногда отождествляют с Я – концепцией, хотя последняя гораздо шире (154).

    Анализ этой способности у русского дореволюционного антрополога В.В. Несмелова привёл его к открытию "духа" как самостоятельной трансцендентной субстанции человеческого существа. Действительно, самосознание же является исходной способностью человека воспринимать самого себя, в том числе и свой внутренний мир, как объект. По меткому выражению В. В. Зеньковского, это означает сопряжённость человека с абсолютом, потому что в любой момент своего бытия он может возвыситься над собой, посмотреть на себя с позиции Иного. Вот это и есть то, что, мы предлагаем называть "интенцией" как фундаментальное сверхсознательное свойство, являющееся условием, задатком для формирования специфических человеческих способностей в психической сфере. Такому мнению могут быть противопоставлены современные разработки доказывающие, что самосознание является результатом социализации младенца, и что оно развивается из первоначально нерасчленённого "Мы". Однако при этом надо помнить, что хотя любая человеческая способность, а тем более самосознание, развивается на основе взаимодействия с человеческой культурой, обуславливается этим взаимодействием, но не только его порождением. Совокупность специфических человеческих способностей (разумность, самосознание, свобода и т.д.) предполагает заданные интенции онтологического порядка, которые лишь актуализируются или воплощаются в психофизиологии социальной средой и культурным развитием (символическая иллюстрация: духовная интенция – Отец, социокультурная среда – Мать, психическая способность – Дитя). Как отрицание значения социокультурной среды, так и отрицание интенции являются идеологическими крайностями, от которых и так немало пострадала психологическая наука и которые, к счастью, начинают преодолеваться отечественными психологами (см., например, в книге Н.И.Непомнящей "Становление личности ребёнка, 6-7 лет" замечание, что личность ребёнка не формируется, а раскрывается в ходе изучаемых процессов, что соответствует нашему определению интенции).

    Теперь наша задача сводится к поиску этих интенций и их соотнесению со сферой психической жизни человека. Самосознание является, очевидно, лишь первой такой интенцией духовной жизни. Второй является свобода. У многих мыслителей понятие "свободы" оказывается ключевым для понимания духовности. Проблема психологического смыслонаполнения этого термина является одной из излюбленных тем в дискуссиях разных школ, для её решения представлен весь спектр мнений от "иллюзии свободы в силу несознаваемости мотивов" до полного волюнтаризма в духе антропософии или педагогики Вентцеля. Мы будем говорить о "свободе" как о свойстве "самоличности" или самообусловленности человека на трёх уровнях его бытия: физическом, психическом и духовном. Если на уровне физического бытия может идти речь о свободе и культуре поведения, на уровне психического – о саморегуляции и самовоспитании нередко забывают. Основательным в решении проблемы представляется подход И.А. Ильина. По его мысли, "тело человека несвободно, оно находится в пространстве и во времени, среди множества других тел и вещей. Всё это делает тело человека несвободным в движении, смертным, всегда подчинённым законам вещественной природы. Он может не знать о них или забыть об их действии, но освободится от них, но не может. Не свободна и душа человека. Прежде всего, душа связана таинственным образом с телом и обусловлена его здоровой жизнью, далее она связана законами времени и последовательности. Она связана своим внутренним устройством, которого она сама не создает, и нарушить не может, законами сознания и бессознательного, силой инстинкта и влечения, законами мышления, воображения, чувства и воли. Душа не творит сама этих законов, а подчиняется им и не может изменить их по произволению. Но духу человека доступна свобода, ему подобает свобода, ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар вынести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть. Дух есть сила, которая имеет дар усилить себя и преодолеть в себе то, что отвергается. Дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни".

    Отметим определение духа как "силы самоопределения к лучшему". В нём присутствует как динамическая характеристика духа, так и конституирующее начало свободы, а также содержательная характеристика совершенства. Близко к этой позиции подошёл своим путём А.Маслоу, определяя иерархию мотивов, как ключевое образование в развитии личности, и в ней мотив самоактуализации, как вершину человеческого потенциала. Сопряжение высших способностей человека и свободы выражает глубинную интуицию самосознания, когда мы ощущаем нас самих как авторов собственных поступков и судьбы, что соотносится с ощущением ответственности.

    Чувства несвободы, как безответственности, не только снижают нравственный уровень человека, но нередко приводят к психозам или психоидным состояниям. Интересно отметить, что византийская традиция противопоставляет понятия "самости" как себялюбия и "самовластия" (букв. самосущия), придавая первому значение источника греховных страстей, а последнему – значение высшего духовного состояния цельности и послушливости человеческого существа Высшему началу. В.В. Зеньковский, как психолог, историк философии справедливо отмечает, что владение собой на психофизическом уровне ещё не означает совершенства, что зло и потому несвобода возможны на самых высших ступенях духовной жизни. Именно в этом ключе видится решение сложнейшей дилеммы "свободы" в споре персонализма и имперсонализма. По выше приведённому замечанию Слободчикова, Исаева, человек оказывается духовен по мере причастия своей духовной интенции свободы Абсолютному Духу. В достижении этого сопричастия, сопряжения духа с Духом и состоит, очевидно, онтологическая ответственность человека, всеобщий смысл жизни. Теперь можно уточнить, что второй интенцией человеческого духа является интенция свободы-ответственности.

    Как уже было сказано, вышележащие уровни бытия объемлют, вбирают в себя нижележащие. Духовное содержание меняет у человека даже само функционирование обще животных психических способностей. Интересна, будет попытка найти чисто психическое выражение духовной интенции свободы. В динамическо-функциональных концепциях личности специфически человеческими являются такие высшие личностные образования, как иерархия мотивов, направленность, ценностные ориентации. Действительно, если у высших животных может спонтанно возникать своя "иерархия мотивов", то только человек (причём зрелый человек) может отдать себе отчёт в сложившейся у него иерархии и внутренним напряжением поменять её. Это подтверждается социальной и психотерапевтической практикой, а также теоретическими наработками. Например, Б.И. Додонов отмечает, что вместе с традиционным путем формирования мотивов от низшего к высшему существует иной, высший путь их формирования при принятии высшей нравственной ценности. Эту позицию подтверждают западные психологи Г. Олпорт (это его "собственная функциональная автономия") и А. Маслоу (его "метапотребности" и особенности иерархии мотивов творческой личности). При этом самосознание оказывается необходимой предпосылкой собственно человеческого способа бытия, творческого пути развития личности. Интенция самосознания оказывается настолько тесно связанной с интенцией свободы, что их можно представить скорее как две стороны одного явления, скажем, единого духовного бытия. С.Л. Рубинштейн даже подходил к тому, чтобы наметить психологический механизм свободы, принятия свободного, ответственного решения. Рассматривая волевой акт в ситуации борьбы мотивов, он обнаруживает явление краткой задержки в волевом акте. Последний оказывается "расцеплен" с непосредственными мотивами – причинами. Очевидно, таким образом, на психофизиологическом уровне дается возможность осуществить психический акт усмотрения своей "духовной воли" (По терминологии И.А. Ильина) и ответственно – свободного избрания.

    Следующей интенцией духа можно назвать Разум. Кроме рассмотренного выше различения разума и ума, остановимся кратко еще на одной стороне вопроса. Согласно историко-философскому анализу В.В. Зеленского (проблема гносеологии) познание представляет собой "функцию общечеловеческого единства", потому что основной категорией познания – объективность – предполагает всеобщность и обязательность Истины. Не случайно кризис западной философии, её впадение в субъективизм привили к устранению самой философской категории "Истины", а потом и "Нормы". В этом смысле духовная интенция "разумности" представляется нам как способность приобщения к общечеловеческим смыслам. Такой взгляд на Разумную способность – как способность "приобщения" Абсолютному – несет в себе интересные перспективы. Ведь иными словами, это – способность человека быть универсальным, т.е. постигать нечто вне себя, больше себя. Филологический анализ древних языков подтверждает эту интуицию, так как древнейшее понятие корня "знание", как в восточных языках, так и в праславянском, означает соединение, понятие, да и сам библейский образ "вкушения плода познания" говорит сам за себя. На универсальность как на особенность человеческого способа существования психологи давно обратили внимание. А для С.Л. Рубинштейна эта проблема была стержнем творческого развития. Не случайно к концу своего творческого пути он пересмотрел всю свою онтологически – антропологическую установку субъект – объект ("Бытие и сознание"), придя к идеям универсальности человека и человекообразности Вселенной ("Человек и мир"). По последнему взгляду этого крупнейшего методолога психологии, человек един с окружающим его бытием, их отношения не субъект-объективные, но целостные, мы бы сказали "организмические". Весь мир, данный человеку в его психическом опыте, может быть "освоен" этой способностью. Следовательно, можно рассматривать проявление интенции универсальности на психологическом уровне, делая это в отношении трёх сфер – предметного мира, мира людей и внутреннего мира рефлексивного восприятия, а третью интенцию человеческого духа можно называть интенцией универсальности – постижения.

    Разумная способность, универсальная интенция человеческого духа в отношении мира объектов, предметной действительности раскрывается на уровне его психологической жизни как познавательная способность. Другими словами. Это есть уникальная способность улавливать "идею", смысл, назначение предмета, явления природы или культуры. В отношении внутреннего мира другого человекарассматриваемая интенция становится "отношенческой способностью", начиная с эмпатии и заканчивая высшими примерами преданности и любви. Последнее понимание развито у доктора психологии Н.И. Непомнящей, которая выделяет в системе отношенческих образований, во-первых, отношение Я-Другой, во-вторых, способность "быть Другим", (то есть сочетать свой интерес и интерес другого).

    Но самое интересное, это рассмотреть интенцию универсальности – постижения и вытекающую из неё психологическую функцию познания в отношении самого себя, самовосприятия. В силу того, что духовные глубины могут раскрыться человеку в актах самопознания, именно в этом направлении может решиться и третий методологический вопрос нашей темы – каково доступное для психологического анализа содержание духовной жизни?

    Наброски психологической концепции духовной жизни

    Обратим внимание на два явления: прежде всего, субъективность и ограниченность самовосприятия, а затем – интуицию внутренней самобесконечности. Во-первых, человек, обнаруживает внутри себя только то, к чему готов он сам, что он готов принять. Поверхностный человек, не имеющий цельности внутреннего мира, сформированного мировоззрения, не осознающий своих мотивов даже не испытывает интереса к себе (Типичный юнговский экстраверт). Не осознавая глубины своего внутреннего мира, такой человек объясняет свои поступки исключительно внешними обстоятельствами, оправдывает себя. Существует немало исследований, посвященных самому таинственному процессу "принятия вины. Оказывается, этот акт требует "пересмотра себя", признания в себе глубинных процессов, незамеченных ранее поверхностным самоощущением. Поэтому признание вины часто становится вехой совершенствования человека (это удивительно показано Ф.М. Достоевским). Не случайно христианские подвижники, постигшие высочайших ступеней нравственного совершенства, ощущали себя виновными за все зло в мире. Небольшой пример: Г.И. Челпанов пишет в своем учебнике психологии для гимназий о явлении сна, что ты можешь сделать там то, что никогда не сделаешь в действительности. На этом основании он говорит о связи сновидений с бессознательным в человеке. Однако для духовной практики Православия сновидения лишь обнаруживают то, что затаилось в душе, и борьба с грехом идет до тех пор, пока он не будет изгнан из глубины души, "из сердца". Введение понятия "сердца" в число категорий психологии начинает изменять представление о внутренней жизни человека. Она перестает быть "плоскостной". Может быть, персонологические конструкты западной психологии отражают специфику самовосприятия только лишь человека европейской цивилизации, а потому подходят на нашу почву лишь по мере нашей европеизации?

    Во-вторых, зрелый человек обнаруживает внутри себя бесконечность, неисчерпаемость. Если попытаться выразить это в схеме рефлексивного пространства, то внутренний мир человека будет организован из нескольких рефлексивных уровней, слоев. Разделяя мир "психических содержаний", доступных самонаблюдению на три сферы образований – понятий, эмоций – чувств и желаний – мотивов – мы обнаруживаем две закономерности: все большее затруднение при их наблюдении по мере углубления в себя, а также все большую нерасчленимость, взаимослияние этих сфер. Если на поверхностном уровне, где наш внутренний мир целиком подвержен влиянию впечатлений, потоку жизни, мы ясно различаем свои мысли, эмоции и пожелания, то в следующем за ними слое уже иначе: не каждый человек видит и оценивает собственные взгляды, чувства и намерения. Сама их формулировка уже требует некоторого внутреннего напряжения. А ведь за взглядами может стоять целое мировоззрение, за чувствами и намерениями – система ценностей, предпочтений, "направленность" личности. На самой же глубине рефлексивного слоя мы обнаруживаем целостные многоплановые образования, источники самодвижения личности всех трех вышеназванных сфер: идеалы, святыни, личностные смыслы и жизненную позицию. Важно отметить, что они, будучи как бы "маяками" личностного развития, "экстремумами" или "пределами" стремлениями к бесконечности и совершенству, далеко не всегда подотчетны поверхностному слою самосознания. Иногда человек мучительно ищет и вдруг "открывает" свой идеал. Ощущение "открытия", Откровения является общераспространенным в данной области высших духовных ориентиров.

    Спросим, как же человек открывает то, чего не имеет, не несет в себе? Может быть, это открытие сродни озарению, инсайту, интуитивному акту постижения? Тогда можно предположить, что озарение, в особенности творческое и еще более жизненно – смысловое озарение, есть акт усмотрения в сознании того, что уже было в глубине сознания, но еще не стало для него явным, есть акт приобщения психического к духовной своей основе. Постоянное ощущение этой глубины, собственной непостижимости и бесконечности и дает человеку внутреннюю опору, оптимизм, веру и способность находить все новые силы. Наоборот, ощущение своей конечности, узости, ограниченности лишает человека перспективы и внутренней крепости, самой способности надеяться. Не случайно Ф.Е. Василюк, разрабатывая "психологию переживания", пишет о "пространственных" аналогиях смыслового поиска личности, когда для изживания кризиса она должна "подняться" над прежней ситуацией, выйти в новое смысловое пространство".

    Категория, необходимая для выражения рассматриваемой интуиции собственного глубинного пространства, уже была, сформулировав отечественной философии и психологии – это "сверхсознание", в противоположность инстинктивно – аффективному "подсознанию". В отличие от "сверх-Я" последователей Фрейда, здесь имеется в виду не "диктат культурных норм", а глубоко личностная сторона жизни человека, сущностный и интимнейший исток его собственного становления, развития. Ясно, что говорить на языке научно-экспериментальной психологии о содержании принципиально не наблюдаемой области невозможно. Но, подобно тому, как выделяется сегодня промежуточная, смежная сфера психофизиологии, пограничная с областью телесной и психической жизни (являющаяся, возможно, "вместилищем" подсознательных психических энергий, животных влечений), также можно выделить сферу духовно-психической жизни, как область смежную для сознания и сверхсознания человека. Согласно этому, мы выделяем в целостном бытии человека 5 уровней, в которых духовно-психическая жизнь занимает 4-ю ступень. Ее уровневое своеобразие состоит в том, что акты, состояния ее почти не открыты свету самосознания, однако являются определяющими для него. При этом ее содержанием являются целостно – смысловые реалии. Если феноменология сверхсознательной сферы (сферы "чистого духа") описана в работах У. Джеймса, С.Л. Франка, епископа Луки (Воино-Ясенецкого), М. Н. Лодыженского и оказывается связанной с экстатическими состояниями, видениями и Откровениями, то акты духовно-психологического порядка могут стать (и нередко становятся) предметом психологического изучения. Среди открываемых человеческим духом законов есть один, раскрывающийся нам как жизненная задача. В.В. Зеньковский в работе "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" ставит одну ключевую для психологии проблему: чем определяются акты нашей свободы? По результатам его исследований и размышлений, в человеке обнаруживается "эмпирического и глубинного Я" подразумевается непосредственное рефлектирующее самоощущение. Оказывается, наша глубина и внутренняя свобода состоят в том, что это "эмпирическое Я" не способно определять нашу духовную сферу, самосознание не может прямо вмешиваться в сверхсознательную глубину. Именно "глубинное Я" оказывается подлинным субъектом нашей эволюции, жизненного творчества, ценностных устремлений и смысловых поисков, в нем зреют повороты нашей внутренней жизни, им как "интегралом" определяются линия личностного становления.

    Своеобразие, уровневая особенность духовной сферы состоит в том, что в ней человек оказывается максимально открытой системой, так как дух является сферой синергии, взаимовлияния и взаимопроникновения и общественного мнения, глубина воздействия высоконравственных поступков являются примерами того, как легко личностно-духовное становится всеобщим. Можно, кстати, предположить, что наследственными являются не только психические задатки, но и родовой дух. Тогда распространение поверья о "родовой судьбе" или "семейном роке" оказывается отнюдь не беспочвенными фантазиями. Именно такое интуитивное восприятие духа заключено в библейском выражении о кончине человека: "и приложился к народу своему". О том, что наше предположение не случайно, свидетельствует и геополитика, излюбленным методом расчленения народов в которой является наслаждение чуждого идеала или мировоззрения, религиозное и идеологическое диссидентство. Тогда "народ" как понятие оказывается не просто неким внешним социальным образованием, а единым духовным организмом (превращающимся в случае плюралистического в "сообщество" индивидов, отстаивающих друг перед другом и властью свои права), несущим единые смысловые энергии. "Клеткой такого духовного "организма" можно назвать семью, как духовно-нравственную ячейку. Семья, не формирующая духовно-нравственных установок, запросов, не имеющая ценностно-смысловой устремленности оказывается в таком случае семьей внешней, неполноценной, "больной". Тогда подлинным субъектом воспитания оказывается духовная общность, спаянная единым духовным устремлением, будь то семья, дом, род, на ранних этапах развития, или школьная, студенческая семья – на последующих. На этом фоне молодежные "группировки", подменяющие духовно-культурные ценности нигилизмом, выглядят как раковые образования. Человек же избирает себе духовную среду по закону "духовного сродства" – входит в то общество, в котором интуитивно угадывает импонирующие его духу установки и ценности. Таким образом, мы подходим к проблеме личностной позиции.

    Определение личности в логике синергийной парадигмы

    Собственно говоря, мы уже перешли к новой, духовно ориентированной методологии. Естественно встают новые методологические проблемы. Самым принципиальным вопросом является определение "человеческой личности". Разработка и обоснование его должны быть предметом специальных исследований, мы же только наметим направление поиска.

    Человек, в отличие от животных, имеет личностное бытие как еще одну онтологическую характеристику своего бытия. Если те существуют только как существа, имеющие сою природу, то есть свой способ существования, то человек способен возвысится над своим способом существования, то есть увидеть и оценить себя со стороны и даже изменить свой способ существования. Впервые на личностный характер бытия человека обратило внимание христианство. Предварительно мы определяем личность как способность самотранстенденций, залог свободы и самоопределения, универсальности и бесконечности. Личностный способ бытия не просто является "дополнительной" характеристикой, но уровневым отличием, превосходством человека над прочими живыми существами. В этом смысле человек имеет иной статус своей онтологии – он есть существо личностное, то есть разумное, самосознающее.

    По М. Буберу, другой принципиальной особенностью личностного бытия является его открытость, диалогичность. Человек как личность раскрыт в онтологическом диалоге навстречу Духу, Вечности, Самому Абсолютному бытию. Теперь очевидно, что это свойство имеется у человека в силу духовной основы личностного бытия, в силу принципиальной открытости духовной сферы. Личность есть преимущественно духовная категория, почему столь трудно найти общезначимое определение личности на психологическом уровне. Фундаментальность личностного бытия, глубина духовной свободы самоопределения как духовной интенции настолько превосходят поверхностные и даже интимные психические процессы, что психологи теряются в выражении этой всеобщей интуиции. Мы старались показать, что без психологии духовности и динамической модели (последнее поясним чуть ниже) не построить общезначимой теории личности.

    С открытостью духовной сферы тесно связана также такая важная характеристика личностного бытия уникальность, инаковость. Личность уникальна не в силу своего своеобразия, а, наоборот, ее своеобразие есть следствие ее онтологически данной уникальности. Настоящий, глубинный межличностный контакт возможен при наличии духовного центра у каждого из собеседников. При этом для личности, нет ни какой необходимости в самоутверждении, в оригинальности – она всегда самоценна и уникальна, в силы своей внутренней свободы и бесконечности. Только человеку самому надо постичь собственную глубину.

    Очень перспективным, хотя и своеобразным, представляется богословское определение личности, данное в трудах крупнейшего православного парижского богослова В.Н. Лосского. "Человеческая личность, – пишет он в "Очерке мистического богословия Восточной церкви", – не часть существа, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы – не части существа Божественного… Это различие природы и личности в человеке трудно уловимо. То, что мы обычно называем "личности", "личное", обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти выражения – личность и индивид – почти синонимами. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей (у всех людей имеющейся, – А.Л.) природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично… То, что делает человека "им самим" – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и "бесподобной". Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" – наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, собственник собственной соей природы, которую он противополагает природам других как свое "Я", – это и есть смешение личности и природы. Это смешение обозначается в аскетической литературе особым термином, по-русски – "самость". Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется".

    Что может дать подобное смыслонаполнение категории "личность" для психологии? Введение категории "личность" в новом значении потребует методологического изменения на столько кардинального, что это невозможно даже сделать в отдельной работе. По мысли С.С. Хоружего, мы стоим перед началом построения новой философии, новой картины мира, иной парадигмы – "синергийной", которая меняет статистический, субстанциональный подход на динамический.

    На данном этапе перспективным оказывается то, что "личность" является фундаментальной динамической характеристикой человека, точнее, выражением динамического, энергийного способа бытия. То ест, личность не есть качество, приобретаемое на определенной ступени психической жизни, а есть фундаментальная категория, выражающая способ собственно человеческого образа бытия, она есть носитель интенции личностного (чтобы не сказать "индивидуального") духа, центр энергийной активности.

    Мы приходим к психодинамической модели. Если предположить, что существуют некие одномодульные многоуровневые энергии, которые могут быть восприняты живым существом на возможном для него уровне, то вся многоуровневая картина бытия объединяется этим потоком энергии. Тогда различие уровней онтологии (неживое, живое, разумное) оказывается не абсолютным, не окончательным, а только определяющим уровень энергийного восприятия. Эта догадка не является новшеством для христианской картины мира, которая утверждает единство мира в благодатных энергиях Сына Божия, "Имже вся быша". (Которым всё было сотворено).

    Понятие "энергии", фундаментальное в христианской антропологии, оказывается новой и важной категорией для построения психологии духовной жизни. Более того, энергийная характеристика становится ключевой для выявления специфики жизни. Всякое существо, в отличие от вещи, имеет энергийный характер бытия, то есть имеет изнутри исходящую активность. На уровне развития форм психической жизни (высшие животные и человек) эта энергия обеспечивает целевое (телеологическое) воплощение бытийственных потенций.

    В чём состоит энергийная особенность человека? Есть разные энергии: физическая, химическая, а также энергия психологическая и духовно-смысловая (в христианской картине мира они – едины. Источником всех этих энергий является Божественный Логос). Выстаивается иерархия энергий. Энергия человеческая принципиально отличается от энергии животного – она является энергией направляемой, не спонтанной, а разумной. Как было выше отмечено, в человеке мы обнаруживаем новую уровневую способность – разумного самоопределения, которую теперь можно определить как эйдетическое регулирование имеющегося в наличии "энергийного образа". В энергийной парадигме православия способность ориентировать энергию называется личностной волей.

    Человек выбирает (на сверхсознательном уровне, теперь скажем мы), чем вдохновляется его воля – либо Божией волей, либо волей безбожной – волей самости. Происходит избрание человеком своего бытия, выбор жизненной позиции. Сориентировав внутренний свой мир в отношении Бога, человек выступает уже в качестве со-творца, призванного к соработничеству (по-гречески, это и есть коренное значение термина "синергия") с Богом. Кроме того, есть ещё одно отличие от животных: человек не только способен разумно управлять своими энергиями, но, что ещё важнее, определять основной уровень своих энергий: жить ли ему на уровне животных инстинктов и страстей, допустим самоэкзальтации или эстетствования, или же принимать участие в духовном созидании, жизнью служить духовному идеалу. Таким образом, сфера самосознания – управление энергией психической, а личностное самоопределение, избрание жизненной позиции (подчас мучительное, длящееся всю жизнь и завершающееся, может быть, в последние минуты жизни) – "управление" своей духовной энергетикой. Хотя термин "управление" не точен. Прежде всего, сверхсознательная сфера не управляема. Если же учесть открытость, лучше сказать единство сферы духовной энергии, то происходит причастие, приобщение личности объективно существующих сфере Высших духовных смыслов.

    Анализируя энергийную (психодинамическую) модель, следует отметить такое свойство, как индивидуальную "разомкнутость" или "синергийность" особей – индивидов (как энергичных систем) на высших ступенях психического. Если стадо может иметь "синергийность" на уровне психических энергий (стадного инстинкта, например), то для человеческого уровня энергийная характеристика приобретает еще одно новое измерение – духовно-синергийное или личностное, т.е. способность сочетания многих личностей в едином образе энергийного бытия (что в христианстве соответствует способности личностного соединения с энергиями Личностей Божественных").

    Интуиции сверхэмпирического, надприродного начала личности всегда присутствовал в психологии, в особенности в отечественной. Наверное, не случайно так хорошо лег на нашу почву марксовый диалектический подход, вычленявший сознание в специфическую форму отражения. В этом плане Л.С. Выгодский в своей работе "История развития высших психических функций" отмечает, что "личность есть понятие социальное, она охватывает надприродное, историческое в человеке. Она не врождена, но возникает (мы бы сказали, реализуется, раскрывается, выступает в эмпирический план, – Л.А.) в результате культурного развития, поэтому "личность" есть понятие историческое. Она охватывает единство поведения, которое отличается признаком овладения. В этом смысле коррелятором личности (мы бы сказали, степени проявленности личностного начала – Л.А.) будет отношение примитивных и высших реакций…"

    Синергийное понимание личности преобразует методологию исследования высших психических функций, которые наиболее близки к личностному ядру духовной жизни. М. М. Бахтин в своих литературоведческих трудах фиксировал два предела в научной методологии: "вещь" и "личность". Чем ближе к личностному пределу, неприложимее формализующие методы объективной науки. Личность характеризуется духовностью, свободой, поэтому установка на овладение личностью (пусть даже в познании) – противоличностна. Критерием исследования личности становится у Бахтина не точность познания, а "глубина проникновения". Проникнуть во внутренний мир личности нельзя посредством "безучастного нейтрального анализа", лишь общение человека с человеком может способствовать его свободному раскрытию. Поэтому методом познания духа человеческого Бахтина выдвигает диалог "спрашивание и беседу", а это есть всегда творческий акт. Диалогический метод, внимательное, обоюдозначимое собеседование оказывается главным инструментом исследования личности.

    Заключение

    В ходе нашего исследования мы наметили решение поставленной проблемы – возможно ли описание духовно-нравственной жизни в категориях психологии? Наиболее перспективным нам представляется такой подход, при котором духовность понимается иначе, чем просто культурно-исторический способ существования человека, а также иначе, чем сфера узкорелигиозных интересов, отношений и сознания. Духовная жизнь есть глубинные личностные процессы, протекающие на границе сознания и сверхсознания, требующие немалых внутренних усилий и нравственной чистоты для того, чтобы открыться внутреннему взору. Мы нашли интересные перспективы освоения и категорий и закономерностей в той традиции описания внутренней жизни, как она дана в аскетике и мистике Православия. Сфера Духа может быть описана как самостоятельная онтологическая ступень бытия многоуровнего целостного человеческого существа, со своими свойствами и процессами. В силу цельности человеческого существа (принцип холизма) духовная жизнь в ее интенциях сказывает преображающее влияние на все нижележащие уровни человеческого бытия, определяя его психическую и физическую специфичность. Здесь вырисовываются новые методологические подходы к решению многих проблем психологии – не от элементарного к производному, а от высшего (целостного) к низшему (частному). Подобного рода попытку описания периодизации детства от духовных фаз становления личности предпринял В.В. Зеньковский в работе "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии".

    Для описания процессов духовной жизни необходима тщательная разработка синергийно-личностной парадигмы, имеющей иные методологические принципы, чем современный субстанционалистический подход (оперирующий с константными сущностями). Думается, что такой подход позволит подвести онтологические закономерности под многие чисто этические категории и явления, позволит выработать подходы для ясного описания сокровеннейших процессов нравственного самоопределения и личностного выбора. Основанием для такого оптимизма является: 1) выявление особых закономерностей духовной сферы (ее открытость, синергийность, наблюдаемость для поверхностного самоанализа, принципиальная свобода); 2) различение двух типов (способов) существования – по природе (необходимости, индивидуальности) и по личности (духовно обосновательной свободе) 3) опора на психодинамическую модель. Такое описание оказывается не только возможным, но и содержащим интересные принципы решений, могущие быть использованными как на практическо – психотерапевтическом уровне.

    В итоге намечается многоуровневая система онтологических (бытийственных) характеристик человека, которая может быть соотнесена с категориями психологии, мы имеем, прежде всего, триаду: ДАННОЕ БЫТИЕ (как источник потенций) – ЭНЕРГИЯ (как силу, реализующие потенции) – ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ (как актуализацию потенции). "Данное бытие раскрывается в сфере метафизического анализа, взгляды на него материалистов, спиритуалистов и тестов различны. Осуществление есть развертывающийся в нашей реальности процесс воплощения духовно-нравственных ориентаций, процесс борьбы высшего и низшего начал в отдельном человеке и добра и зла в человечестве и духовном мире в целом.

    Характеристика "осуществления", благодаря духовно-разумной способности человека приобретать характер воплощения эйдоса. Идеала, т.е. становится креативным (или пойетическим в греческой терминологии), творческим выявлением человеческих потенций, личностным регулирований реализации энергий.

    Обобщая вышесказанное, мы можем назвать ПЯТЬ специфических человеческих тесно с собой взаимосвязанных онтологических категорий: 1) телесно – душевно – духовного бытия; 2) трансцендентности личностного бытия (то, что ДАНО); 3) синергийности; 4) эйдетической саморегуляции; (что составляет ВНУТРЕННЕЕ БЫТИЕ человека) и 5) пойетивной способности – потребности (ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ, РАСКРЫТИЕ вовне внутренней жизни человека через творчество).

     

     

    Издание:

    Лихачев Алексий иерей. Духовно-нравственная жизнь в категориях психологии // Богословский сборник Ивановской епархии. Юбилейный выпуск. Иваново, 2000.

     

    Первоначальный файл с сайта fapsyrou.ru.

    Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

     

     

    Последнее обновление файла: 01.09.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
      Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3580 2511 702

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .