. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Корольков А. А. Духовная антропология – СОДЕРЖАНИЕ
  • Восхождение к духовной философии (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Корольков А. А.

    ВОСХОЖДЕНИЕ К ДУХОВНОЙ ФИЛОСОФИИ

     

    МУДРОСТЬ. ФИЛОСОФИЯ. ДУХОВНОСТЬ

    Есть азбучная истина: философия появилась в Древней Греции, а впервые поименовал себя философом, по свидетельству Геродота, Пифагор. Историко-философские сочинения начинаются, как известно, с Милетской школы, иногда, правда, упоминаются, как самые ранние, семь мудрецов, известнейшим из которых был Солон. При этом ускользает некая несущественность – всех их следует называть философами или кого-то все же философами, а кого-то мудрецами? Чуть далее всплывает имя Гераклита, повлиявшего на судьбы диалектики и всякого рода элитарных концепций, вроде ницшеанства: Гераклит называл себя софосом, то есть мудрецом.

    Не смущает многочисленных и подчас придирчивых изучателей философии, а тем более ее дотошных исследователей одно обстоятельство. Рядом с книгами об античной философии можно поставить менее обширную, но все же не одну полку с книгами о философии китайской, индийской, то есть о восточной философии. И с датами при сопоставлении получится не все гладко. Конфуций (Кун-Фу-Цзы) жил за 500 лет до Рождества Христова, почти одновременно с Фалесом, а Конфуций – это не исток, а полноводная река того, что принято называть восточной философией.

    Разумеется, европейские философы, избороздившие своей рефлексией глубины мировой мысли, давно обратили внимание на существенные различия восточного пути философствования и древнегреческого, интуитивно отдавая предпочтение античности как собственно философскому знанию. Было ли здесь дело только в большем родстве культур или причины скрываются поглубже?

    Гегель невольно принижал восточную философию, избрав те измерения, которыми вообще в последние столетия привыкла пользоваться европейская мысль, убежденная в опережении ею остального мира во всех отношениях, в том числе в культуре. Европоцентризм, а ныне еще и американоцентризм в оценке культур свидетельствуют о завышенности самооценок и неспособности понять, почувствовать культуру других народов. В своих лекциях, записанных и изданных слушателями, Гегель выделял восточную философию с подразделами "Китайская философия" и "Индусская философия", но при изложении содержания этих "философий" тут же отказывал им в праве называться философией, сообразуясь с приняты ми в немецкой школе философствования критериями спекулятивности, метафизичности, диалектичности. "То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов" 1. Гегель многократно варьирует слова подобия, кажимости, предполагая, что Восток напоминает философию, похож на нее, и сочувственно советует: для славы Конфуция было бы лучше, если бы его произведения не были переведены, а остались чем-то загадочным в пересказах, упоминаниях.

    Каждый человек ищет в философии свое, профессиональный философ – не исключение. И когда человек равнодушен к встрече с философией – это тоже его "свое", его жизненный этап, который у некоторых может затянуться до земного конца.

    Есть правота возраста и правота увлечений, но есть и их неправота. Политики любят для достижения властных целей подключать юных с их брожением физиологических сил и ощущением абсолютной значимости, субъективной вечности. Худо, если философ не способен всмотреться в чужие миры, в чужие ценности, даже если он их считает неприемлемыми для своего этапа развития, всмотреться не для того, чтобы оправдать или принять, но, во всяком случае, понять.

    Гегель искал в китайских текстах похожесть на собственный способ философствования и готов был оценить в них лишь любимые им сюжеты, особенно всякий намек на чистые категории мышления. Он с явным удовольствием излагает древнюю книгу И-цзинь (Книгу принципов), приписываемую Фу-си, который в символических черточках выразил существенные принципы бытия (– ян, мужское начало, совершенство, единство, отец; – ин, женское начало, несовершенство, двоица, отрицание: их комбинации выражают совершенство и несовершенство мира).

    Только это заинтересовало Гегеля в китайской мудрости и то лишь мимоходом, с осуждением он говорил о том, что действительно драгоценно, что составляет вклад Востока в постижение всеобщего в мире, в человеке, в мыслях.

    Конфуций, сожалеет и возмущается Гегель, "является, таким образом, проповедником практической мудрости: у него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии... а есть лишь ходячая мораль в хороших, дельных поучениях" 2. В том-то и дело, что не следует вообще искать на Востоке спекулятивную философию, как, впрочем, и в России.

    Язык не ошибается, когда легко соединяет словосочетания восточная мудростъ и греческая философия. На Востоке, в силу особого жизненного уклада всей его культуры, издревле развивалась традиция мудрости. И мудрость не может походить на любовь к мудрости, на любомудрие. Мудрость абсолютна, ее можно излагать, ее можно воспринимать, почитать, следовать ей, но в ней невозможно сомневаться: ибо поколебленная, она тотчас перестанет быть мудростью. Мудрец – это пророк, И мудрость дидактична. Заметим, что и по форме восточные тексты написаны как поучения, назидания, руководства для поступков и мыслей.

    Носителем абсолютного знания может быть только Бог, люди несовершенны, им недоступен Абсолют, и печальное впечатление производят невежды, убежденные в своем всезнайстве. Есть сферы знания, где чаще, чем в иных сферах, проявляется самоуверенность невежества, претендующая на мудрость, – это политика, искусство, мораль, философия, медицина. Многие ли сомневаются, терзаются незнанием, возможностью заблуждения, когда шагают к урнам для голосования, не задавая себе даже очевиднейшего вопроса: для чего на избирателей, в том числе и на шагающих к урнам "свободных" и "автономных", тратили гигантские деньги, внушали, зазывали, убеждали? Человек шагает с ощущением собственного выбора и непогрешимости решения, разочарования и сомнения начнутся потом, но из сознания выпадет напоминание об иллюзорной мудрости, и снова, и снова, уверовав в силу целителя, чудодейственного средства, в раскованное слово популярного телевещателя, псевдомудрец принимает решения, советует, призывает, поучает. Болезнью такой псевдомудрости поражены всякого рода руководители, в силу своего положения в обществе несущие в себе авторитетные, незамутненные сомнениями решения, поступки, указания; педагоги и родители, поставленные в отношение учительства и воспитательства также чаще других склонны преувеличенно оценивать свои познания, жизненный опыт, пристрастия, вкус. Возраст и вовсе приносит очень многим уверенность в умудренности, независимо от напряженности интеллектуального и нравственного движения к тому календарному возрасту, который побуждает обрести возрастное самомнение.

    И все-таки о мудрецах и мудрости можно говорить не иронически. Разумеется, есть Истина и истина, Мудрость и мудрость. Все, выходящее за пределы человеческих возможностей, мы пишем с заглавной буквы, и человеческая мудрость никогда не достигнет божественной Мудрости. Есть накопление преемственности нравственного, житейского опыта, умений и интуиций, которое обретает конкретных носителей, пользующихся почитанием в обществе и доказывающих своими советами, пророчествами звание мудреца.

    Мудрость не имеет географических ограничений и национальной предопределенности. Тем не менее в силу религиозно-нравственных традиций и государственно-иерархического способа социального бытия более всего и успешнее всего мудрость возвысила себя на Востоке. Во всем мире многие века читают поучения восточных мудрецов и притчи восточных поэтов, которые тоже запечатлевают серьезные или шуточные советы, назидания, афористические формулы жизни. Этим и ценна подлинная мудрость: она не стареет, она разрушает самомнение псевдомудрости. Мудрец не может существовать без последователей, без учеников, без почитателей. Мудрец претендует на пророчества и проповедническое могущество, и весь строй жизни на Востоке давал возможности для появления учителей-мудрецов, у которых не просто учились совокупности знаний, навыков, а которым следовали, которых боготворили. Восточный мудрец не мог усомниться в своих совершенствах, и потому стиль его поучений никогда не несет неуверенности, противоречивости, относительности. За это порицали восточную мудрость европейские философы, но магия восточного учительства не обошла многих из них, особенно когда европейская мысль разочаровал ась в возможностях рационализма и, испытывая пути иррационализма, неизбежно обратилась к мистическим откровениям и нравственным проповедям Востока. Новые пути, проторенные Паскалем, Шопенгауэром, Кьеркегором, определили как неклассическое философствование, которое теперь уже стало похожим на восточную мудрость, но все же осталось философствованием, ибо субъективизация размышлений, соединенная с растерянностью и нарастанием трагических интонаций, совсем не совпадала с традицией мудрости.

    Философия начинается с сомнения, с удивления. Философия живет вопросами, а не ответами; вопросы, заданные много веков назад, почти не обновляются, не пополняются, но ответы разнообразятся. Философия сторонится шаблонов, завершенных истин, она изначально знает, что возможна лишь любовь к мудрости, но не сама мудрость. Любовь – это открытие себя и мира, своей и чужой неисчерпаемости. Любовь нельзя заменить знаниями о любви, это относится и к любомудрию. Многоцветие любви и стремление способного на любовь человека не спрятаться от любви, а выпить ее мед и яд позволяют испытать небесное, возвышенное, идеальное, ибо любовь – открытие в себе и в другом высоты неба (Вл. Соловьев). Философия – это сверхличная любовь, бескорыстная, как в искусстве, это – эрос духа.

    Соблазн отыскать абсолюты, свойственные мудрости, возникает не только у соприкасающихся с философией впервые, но и у тех, кто профессионально погружен в философию, то есть кого принято называть философами (замечу, что изобилие дипломированных "философов" текущего века лишь обнажило нетождественность звания и призвания, дар любви к мудрости не вручается в виде диплома, он дается и созидается). Любовь ярче узнается в аналогии с той ее формой, в которой загадок еще больше, чем в любомудрии, но почему-то принято думать, что о ней говорить проще. Хорошо выразил такую аналогию С. Н. Трубецкой: "Как для любовника возлюбленная кажется воплощенным идеалом и есть на самом деле лишь обыкновенная смертная как бы ни были велики ее совершенства, так и каждая философская система не есть то абсолютное, за которое ее принимает философ. Но в этом инстинктивном самообмане есть истина... Философ ищет эту общую мудрость, эту Софию и любит ее в рамках своей системы. И он часто бывает нетерпим, односторонен, раздражается на ослепление других, ибо отождествляет свое идеальное представление с самим идеалом истинной мудрости. Такое смешение... заключает в себе одно из самых сильных и наглядных свидетельств в пользу идеала. Ибо источник философии есть влечение к этому идеалу, объективность которого ею предполагается" 3.

    В Древней Греции философ оказывался посредником между богами и людьми, любовь к совершенным формам и прозрение этих форм не могли выразиться ни в науке, ни в искусстве, ни в религии. Пифагор остается загадкой, ибо в нем странным образом уживались и ученый (всякий школьник знает его имя как математика), и мистик, выдававший себя за посланца богов, создавший союз единомышленников, наполненный символическими тайнами, что походило на религиозную секту. Вот это соединение, казалось бы, несоединимого и породило философию – особую форму мировидения и творчества. Пифагор, как оригинально обосновал Г. Г. Майоров, первый соединил мистерию, логику и нравственность, поскольку философия возникла из потребностей нравственного сознания как новый вид духовного творчества 4. Мистерия любви меняла свои привязанности, увлечения и провозглашала философию то наукой, то искусством, то религией, то рефлексией абсурда.

    Идеалы строгости, доказательности, систематичности подталкивали философов к превращению своей любимицы в науку. Несколько поколений в России вынуждены были поверить, что философия – это наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления.

    Философию то приближали к образцам математики, как это было у Декарта, Лейбница или Уайтхеда, то укрепляли опорами опытного знания, как это было у Бэкона, Локка или современных позитивистов, то под титулом богословской науки строили системный каркас рассудочной теологии, подытоживая и определяя на будущее специфику западноевропейского религиозного сознания (начиная с Фомы Аквинского до современных теологов католического и протестантского толка).

    Удивительно, но даже русские философы религиозной направленности подчас забывали о собственных исканиях и, поддакивая распространенной западной догме, превращали философию в наукообразное сооружение, особенно если излагали историю философии, что нетрудно обнаружить, скажем, у Н. О. Лосского в пору его увлечений кантовской гносеологией. С. Л. Франк в школьном изложении философии написал недвусмысленно: "Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении" 5.

    Философия оберегала себя от размытости, субъективного произвола, подобного авангардизму в искусстве, когда все проблемы решаются неопровержимым обоснованием: "Мне так видится". Иллюзорные миры, созданные химерическим сознанием антропософов, оккультистов, претендовали на новое философствование. Понятно, что глубоко владеющие философской культурой мыслители восстали против шарлатанства, и аргументы их часто возвращали философию на путь науки и религии одновременно, но проясняли особую природу предмета и методов философии, отличающих ее и от науки, и от религии, а тем более отмистифицирования. Об этом много и убедительно писал И. А. Ильин. Философ должен подчинять себя всецело Предмету, Богу, а не произволу субъективности, философия – это верующая наука, опирающаяся на сверхличную очевидность. Его очень тревожила проявляющаяся все сильнее тенденция к волхвованию, тайно ведению в философии, когда податливые на внушения и психологические эффекты люди разрушают себя видениями, мистификациями, нередко под руководством учителей: это – форма душевно-духовной наркомании. Ильину удалось увереннее других мыслителей пройти между Сциллой научной формализации и Харибдой иррациональной вседозволенности, не свернув в сторону посторонних для философии сфер, как свернул Н. А. Бердяев в сферу искусства, избавляясь от предрассудка истолкования философии как науки.

    В работе "Смысл творчества" Н. А. Бердяев отрезвляет от гипноза научности в философии, от претензий науки господствовать над всей культурой. Он называет этот гипноз вековым рабством философии у чужого господина. "Не должны быть научны искусство, мораль, религия... Казалось бы, так ясно, что ничто на свете не должно быть научно, кроме самой науки" 6. "Философия ни в каком смысле не должна быть научной... Философия – самостоятельная область культуры, а не самостоятельная область науки. Подчинение философии науке есть подчинение свободы необходимости" 7. И вдруг после столь разрушительных для философских сциентистов доводов Бердяев, вопреки собственному выводу о философии как самостоятельной области культуры, утверждает: "Философия – это искусство". Избавившись от одного господина – науки, он так и не пожелал обрести самостоятельность для философии, продав ее в рабство другому господину – искусству. Подобно тому как Энгельс на одних страницах обосновывал самостоятельность форм общественного сознания – науки, философии, искусства, права, политики, религии, – на других же, вопреки собственным обоснованиям, называл философию наукой, так и Бердяев не сумел прорисовать собственный облик философии.

    Об эволюции предмета философии написано изобильно: и об отпочковании наук, и о смещении интереса от эстетики и диалектики к методам мышления, а затем к философии науки и личностно-экзистенциальным вопросам. Не ради того, чтобы еще раз посостязаться с великими и малыми в спорах о предмете философского знания затеял я этот разговор, а ради того, чтобы подвести читателя к обоснованию различных путей к всеобщему в разных культурах. Как гибельно и ошибочно всему миру стремиться стать Европой или Соединенными Штатами Америки, так и всеобщее, предельные основания бытия мира и человека в мире выражены неунифицированно.

    В России не было и не может быть в принципе Канта или Гегеля, ибо в России нет потребности философствовать так, как философствовали они. Русские мыслители достигали вершин европейской образованности, но их мало занимали системосозидательные задачи, столь заботившие немцев; натужно русские занимались и проблемами логики, методологии, гносеологии. Совсем по-иному чувствовал себя русский мыслитель, окунувшись в родную стихию душевно-духовных проблем. Этим погружением в духовность мы и интересны другим народам, тем более, что всемирный кризис культуры и особенно ее духовных компонентов либо приведет к тотальной духовно-нравственной катастрофе человечества, либо мир спасется Достоевским, Ильиным, Флоренским, Булгаковым.

    Речь идет лишь о преимущественной разработке определенного типа всеобщности в тех или иных культурных мирах, отчасти совпадающих со странами. Есть восточная мудрость (Китай, Индия, Япония), есть греческая философия в ее классическом виде и метаморфозы философии в западноевропейских вариантах и, наконец, есть русская духовность, преобразившая греко-византийскую культуру в принципиально новое качество. Сказанное вовсе не означает, что мудрость со всеми ее атрибутами не существовала и не существует нигде, помимо Востока, равно как духовность отнюдь не поселил ась в единственной стране. Между тем без уяснения радикальных различий культур, в том числе в освоении мира всеобщего, Россия окажется в приготовишках у философов Запада, в то время как есть возделанное русскими мыслителями поле, на котором давно налились отборные злаки, пришла пора жатвы.

    ПРОБЛЕМА НАЧАЛА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. МЕТАФИЗИКА МОЛЧАНИЯ

    Русская духовность потому и развивалась как подлинная духовность, что не любила заглядывать на себя в зеркало, само ценность духовности не становилась предметом рефлексии, и оттого русским мыслителям показалось, что только XIX столетие стало эпохой, "впервые сознательно на себя взглянувшей" (Ф. М. Достоевский), что только в это время наконец появилось сознание необходимости для нашего общества философии (Ив. Киреевский), началось "философское пробуждение" (отец Георгий Флоровский), "великий ледоход" русской мысли (Гершензон).

    Хроники русской философии принято начинать то с А. Н. Радищева, написавшего на уровне европейского философствования трактат о смерти и бессмертии, то с П. Я. Чаадаева, письма которого определенно названы философическими. В самых лучших обзорах истории русской мысли дело обстоит именно так: посмотрите хотя бы известные ныне всякому читателю, прикоснувшемуся к русской философии, замечательные учебники, написанные в изгнании В. В. Зеньковеким и Н. О. Лосским.

    Даже протоиерей Георгий Флоровский, так много написавший о духовном подвиге православной культуры, невольно связывает собственно философское сознание русских с увлечением западноевропейской мыслью в 20-30-е годы XIX века, когда во всем чувствовалось брожение, стремление преодолеть противоречия социального бытия, поэзия перестала быть у нового поколения культурно-психологическим магнитом, наступило, по мнению Георгия Флоровского, не просто время философствовать, но создавать свою собственную философию. "Люди тех поколений не построили своих и новых систем. Они кажутся со стороны какими-то растерянными эклектиками. Они слишком много спорят и говорят, – говорят больше, чем пишут... и однако совершилось самое важное мысль пробудилась... Это было философское воспитание духа. Отсюда именно эта тончайшая пронизанность всей почти русской литературы и всего искусства вообще философской проблематикой и беспокойством... Тогда настала эпоха романтизма в русской культуре... еще более это было время романтизма в жизни. Речь идет, конечно, о жизни пробудившегося меньшинства" 8.

    В предыдущие два века отмечают "философскую любознательность" русских, ибо с ХVII века философию мало-помалу стали изучать в русско-латинских школах, затем появились энтузиасты, которые параллельно со своим основным предметом, физикой или богословием, повествовали об Аристотеле и Платоне в духовных учебных заведениях. Студенты Московской и Петербургской духовных академий изучали немецкий язык, чтобы в подлиннике читать Канта и Шеллинга. Первыми наставниками в европейской философии, переводчиками и проповедниками открывшихся им идей стали либо преподаватели духовных академий, либо воспитанники духовных учебных заведений, которые с воодушевлением понесли философские познания в университетские аудитории (отец Федор Голубинский, Надеждин, Велланский, Галич, Павлов, позднее Владиславлев, Юркевич, Троицкий, Гогоцкий).

    Отец Георгий Флоровский, как и почти одновременно А. Ф. Лосев, В. В. Зеньковский, говорил об ошибочности отождествления русской философии с философией в России. Действительно, русская философия, как и греческая, и немецкая, предполагает собственный неповторимый облик, свои темы, свой голос. Философия – это самопознание духа своего народа, своей культуры, а не самопознание некоего абстрактного духа вообще. Если для китайцев иероглиф "человек" означает – "быть в строю", то вся китайская мудрость о месте человека в мире будет иной, чем европейское философствование, предполагающее всем духом своего существования индивидуальную независимость человека от социума, вплоть до индивидуализма.

    Разные это вопросы: философия в России и русская философия. Первый вопрос пытается прояснить как распространялась европейская философия (отчасти и греческая) в России, кто был ее воспреемником, пропагандистом, вплоть до практической реализации философских идей в России. Европейская философия пришла в Россию запоздало и, к счастью, запоздало, ибо иначе раньше нашлись бы в России охотники поиграть западными идеями не только в собственной голове или в кружках гегельянцев, шеллингианцев, кантианцев, но и непременно испробовать идеи в масштабах империи. В. Г. Белинский, хотя и не владел немецким языком, но с чужих слов пленился гегелевской диалектикой, он участвовал в экспансии западноевропейских идей в России, то есть оказался участником процесса распространения философии в России, но ничего не дал специфически русской национальной философии. Он чувствовал некоторые литературные идеи и процессы, но остался чужд духовной сущности русского народа и русской литературы, оттого столь непримиримо отверг прозрение Н. В. Гоголя, его приход в родное православие. Содрогаешься и не веришь глазам, читая строки Белинского в письме к его ближайшему другу, тоже литературному критику В. П. Боткину 27-28 июня 1841 года, будто принадлежат они не знатоку русской литературы, а пламенному революционеру более поздней поры: "Я все более и более – гражданин Вселенной. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную" 9.

    Для несвоевременных мыслителей, а такими были Н. В. Гоголь и Ф. М. Достоевский, только и возможна надежда на герменевтическую ситуацию в будущем. Понять их не могут современники не потому, что непрозорливы, невосприимчивы или глупы. Лучшие умы 60-70-х годов XIX века не видели в Гоголе тех бездн, тех на грани безумия прозрений, которые открылись, когда безумными стали времена, когда сатанизм перемен возбудил ошалелые умы, когда "церковь заросла бурьяном" ("Вий" ), а "буквы святой книги налились кровью" ("Страшная месть"). Гоголь оказался вовсе не тем реалистом, которого изображали в статьях Белинский, Страхов или Говоруха-Отрок. Гоголь заглянул в преисподнюю мира, ужаснулся сам от увиденного и затих в божественной литургии, вынести увиденное было невозможно. Говорят о безумии людей, встретившихся с инопланетянами, со снежным человеком, но страшнее встретиться с безумным будущим, вспышкой собственного воображения.

    С обсуждаемым вопросом непосредственно связано и отношение к ленинизму как философии. Если прежде, в десятилетия государственной марксистско-ленинской идеологии, ленинизм рассматривался как вершина всей мировой философии, то как-то само собой разумелось, что это и вершина русской философии, хотя в силу исключительности феномена ленинизм выносили за "узкие" рамки русской философии и обособленно изучали как "ленинский этап" философии. У Ленина трудно найти трепетные слова о русской философии, о русской духовности, легче процитировать его приговоры о великодержавном шовинизме, о великорусском чванстве и прочем, когда требовалось уничтожить национальные качества русских: достоинство, доблесть, гордость. Интернационалистические, всемирные симпатии Ленина не вмещали такую "малость", как русский народ и русский дух, поэтому тщетно искать в его философских и околофилософских сочинениях собственно русские сюжеты, вытекающие из традиционной русской духовности, православной в своем существе. Ленина нельзя назвать русским философом, ибо он и сам не считал себя таковым; он, живя в России, в Швейцарии, в Германии, нес дух прежде всего германской философии, был западником и в политических, и в философских взглядах, и революционная его практика – это ломка всего уклада жизни России по проектам западных философов – Маркса, Энгельса, Гегеля, отчасти по рекомендациям французских просветителей-материалистов и английских экономистов.

    Не забудем только, что вызревала эта беспочвенность, раздражительность к основаниям русской культуры задолго до Ленина, у аналитиков русской литературы, определивших умонастроения русско-антирусской интеллигенции. Заглянем еще раз в письма В. Г. Белинского к В. П. Боткину, в которых он вопрошает: "А русские ли мы?" Он вроде бы и хотел бы остаться русским, но в нем вызывает омерзение С. С. Уваров с его "православием, самодержавием, народностью, то есть кутьею, кнутом и матерщиною", его желание писать о русском обществе натыкается не просто на неприятие каких-то социальных пороков, а на отвращение к собственному народу. "Мы на общество смотрим как на кучу смрадного помету... Мы люди без отечества – нет, хуже, чем без отечества: мы люди, которых отечество – призрак" 10. У Белинского, правда, есть существеннейшее отличие от беспочвенников-нигилистов ХХ столетия: он писал искренне и не таясь, он не пытался имитировать любовь к России, сознавая противоречивость служения абстрактным идеалам человечества, превращающим человека в призрак.

    В трудном положении оказывались историки русской философии атеистического ее периода: они вынуждены были забыть русскую философию и русских философов и излагать историю заимствований западноевропейских концепций, идей, в лучшем случае – выстраивать ряд авторитетов русской мысли в лице литературных критиков, принятых идеологией в части их либеральных, революционных, материалистических высказываний, подчас при этом утаивалась "неблагополучная" часть их творчества. В учебниках по истории русской философии возникали обширные главы о Добролюбове, Писареве, Белинском, Чернышевском, но не находилось слов, кроме нескольких ругательных, о Вл. Соловьеве, К. Н. Леонтьеве, Н. Я. Данилевском, А. С. Хомякове, С. Н. Булгакове, И. А. Ильине, десятках других, которые как раз развивали сокровенные, собственно русские темы философии, продолжали то духовное творчество, которое было завещано им духовной традицией русского исихазма.

    Русская духовная культура преемственно развивала классическую культуру античности, не в ее светских и языческих выражениях, а в том, чего достигла Византия. Вместе с принятием христианства, Россия в образованных своих слоях восприняла греческий язык, патристику, то есть все сокровища учений Отцов Церкви, канонические основания христианства, литургию, иконопись. Причем использование славянского языка в богослужениях позволило сразу породниться всем верующим русским людям с самой развитой христианской культурой.

    Русская философия наследовала глубокий интерес к внутренней духовной жизни человека, а не ту разбросанность пристрастий к логическим, натурфилософским, эстетическим и прочим темам, которыми прославились "внешние философы", ибо эти "внешние философы" "часто пользуются умозрениями блаженного Дионисия", как и вообще библейской мудростью. "Можно думать, что древнейшие из афинских философов, как он (Дионисий. – А. К.) вспоминает в этой книге, присваивая его труды, сокрыли их, чтобы выглядеть отцами этих божественных речений... Вот слова, прямо сказанные Нумением Пифагорейским: "Что такое Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?" Как свидетельствует Евсевий, бывший наставником Кесарии Палестинской, никто... не может отрицать, что не только теперь, но и до Христова пришествия это было обычным для приверженцев внешней философии делом – воровать нашу премудрость" 11 . Такой ошибки, а тем более жульничества, никогда не позволяла себе русская духовная традиция, укорененная в святоотеческом предании.

    Вторичность платоновских взглядов о Божестве и истине отмечали самые ранние христианские писатели, с этим вряд ли сможет поспорить любой отрицатель Дионисия как обращенного проповедью самого апостола Павла. Пусть все, что имеется в корпусе Дионисия Ареопагита, написано не ранее УI века 12, но о несомненном влиянии на Платона и всех греческих философов мудрости Моисея писал во II веке святой Иустин Философ, один из апологетов христианства в языческом мире. Иустин подробнейше обосновывал безусловную древность письменно выраженной мудрости Моисея, не идущую в сравнение с эллинским философствованием. Платон, по его мнению, опасался называть в своих трудах имя предшественника и явно выразить свой монотеизм, ибо помнил об участи Сократа, поплатившегося за подобную откровенность чашей цикуты. "Платон, мне кажется, заимствовал у пророков не только учение о суде, но и о воскресении, в которое не верят эллины. Говоря, что душа судится вместе с телом, он ясно показывает, что он поверил учению о воскресении" 13. Иустин Философ не стремится обосновать первенство Моисея перед Платоном – это для него не самоцель, главное же состоит в приоритете Истины над множеством мнений эллинских философов, например о первопричине сущего. Учители христианства, в отличие от греческих философов, "ничему не учили нас по своему собственному желанию, притом не разногласили между собою и не старались опровергать мнения друг друга, но без всяких споров и разногласий приняли от Бога ведение и передали его нам. Ибо невозможно людям знать столь высокие и божественные истины ни по естеству, ни через деятельность человеческого ума, но только посредством дара, который свыше сходил тогда на святых мужей... Потому-то они с таким согласием, как бы одними устами и одним языком, учат нас о Боге" 14.

    Иногда поверхностно рассуждают об исторической ошибке России, сделавшей своей опорой Византию. Духовно Византия не теряла своей высоты вплоть до насильственной своей гибели. Константинополь (Царьград) называли по праву "вторым Римом", по богатству своему, и по архитектуре, и по духовной культуре он возвышался над миром, как некогда Рим; обратившиеся к нему просветлялись, а отвернувшиеся от него обрекали себя на духовное бесплодие и постепенное культурное угасание. Св. Григорий Богослов называл Константинополь "оком Вселенной". В это око сумела заглянуть Древняя Русь не только в момент выбора веры князем Владимиром, связи с Византией русичей были, судя по многим свидетельствам, тесные и давние. В Византии жили эллинизированные славяне, а россы составляли костяк гвардии, охранявшей василевсов (царей) 15.

    Русь приняла духовную эстафету христианства из Византии, но никогда не поклонялась самой Византии. Иконописцы, пришедшие в Новгород, Псков, Киев из Византии, писали уже по-иному, чем в самой Византии, почувствовав сердечный, поэтический дар русских людей. Византийское восприятие более сухое, в нем нет национального дыхания, ибо Византия была империей, но так и не стала нацией со своей национальной культурой. Византийство, как отмечал Ю. Иваск, – это преобладание формы над содержанием, законничества над совестью, интриги над моралью. Такое византийство Россия отвергла, а впитала святоотеческое предание, просветляя им свою развитую восприимчивость, чувственность, воображение.

    Русская философия началась с иконы, ибо икона выразила такие глубины национально-православного духа, что превзошла возможности словесного выражения. Россия долго хранила молчание, но это не значит, что она не мыслила, не развивалась духовно. Дух, мышление выражают себя, материализуются в разных формах, не только в слове – написанном или напечатанном. Если бы слово было вернейшим показателем высоты разума, "то величайшие болтуны были бы величайшими мыслителями" (Фейербах). Эта истина, кажется, осознается ныне многими, во всяком случае, она обоснована в литературе, раскрывающей деятельностный характер мышления.

    Труднее воспринимается другая истина: философия как самопознание личности, народа, эпохи, всего духовного, включая и высший дух, может тоже иметь не только словесные формы обнаружения. В. В. Розанов проницательно замечал: "Мировой вообще вопрос, что сильнее, молчание или говор. Пустынники победили мир (история христианства). Вообще есть метафизика молчания, – и не решен великий спор, что сильнее, оно или его вечное отрицание, говор, площадь, улица" 16, то есть агора, на которой рождалась сократовская философия, перекочевавшая затем в аудитории, классы, на полки библиотек.

    Философия была бы ничтожной, если бы она исследовала всеобщее исключительно как отвлеченное, самое абстрактное, если бы она не вникала в тайны духовного мира личности, нации, человечества. Духовность и отвлеченность – вещи совершенно разные. Смешение духовного с отвлеченным – одно из самых опасных заблуждений нашего времени 17. Русская философия глубже, чем какая-либо иная, заглянула в недра человеческой и божественной духовности, причем не только через посредство слов.

    Высочайшая интуиция позволила князю Е. Н. Трубецкому самим названием статьи "Умозрение в красках", как формулой, выразить суть рождения и многовекового развития русской философии как духовности. "Умозрение в красках" – один из трех очерков мыслителя о русской иконе. Стало быть, икона – это умозрение. Попытаемся подыскать синонимы или близкие слова для "умозрения". Это рефлексия, спекулятивность, метафизические размышления, философствование. Иначе говоря, очерк Трубецкого мог бы быть назван "Философствование в красках" или "Философия в красках". Икона для него – язык духовности, не имеющий замены в говорении, в языке обычных слов. "Икона больше, чем искусство", икона особенно зримо говорит в дни скорби, "ее язык непонятен сытой плоти, недоступен сердцу, полному мечтой о материальном благополучии". "Чем надлежит быть вселенной – зверинцем или храмом?" 18 На этот вопрос отвечала икона и сам русский храм, олицетворяющий преодоление разделенности мира на несоединимые противоречия Неба и Земли, Бога и Дьявола, Идеала и тварного бытия.

    П. А. Флоренский, отстаивая в 1918 году жизнь икон в храмах, возражая против передачи их в музеи, обращался хотя бы к эстетическому чувству экспроприаторов, ибо православное чувство им было чуждо, непонятно, враждебно. "Художественное произведение, – убеждал он, – есть центр целого пучка условий, при которых оно только и возможно как художественное, и вне своих конститутивных условий оно, как художественное, просто не существует" 19. Икона в своей подлинной силе предстает очам, душе только в храме, где освещение свечами, внутреннее архитектурное пространство храма, движение священников – все позволяет встретиться с той духовной неисчерпаемостью, которую вложил в нее иконописец, который тоже писал икону при мерцании свечи и знал об особом свойстве этого мерцания и тепла свечи для встречи с иконой. Отец Павел Флоренский не мог в полный голос сказать в этой статье о духовном смысле иконы, о том, что это вообще не произведение искусства, хотя совсем смолчать об этом он не смог: "В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей, в музее же мы видим не иконы, а лишь шаржи на них" 20 .

    Русский народ выразил свою духовность в храмах, синтезирующих не только все искусства, но и мировоззрение народа. В отличие от гигантских кафедральных соборов Парижа, Праги, в которых чувствуешь свою затерянность, на Руси строили небольшие, теплые своим бревенчатым дыханием церкви, и даже каменные храмы не принижали, а возвышали человека, в предстоянии перед иконой раскрывалось окно в вечность Божественного мира, и икона становилась соединенной с мировоззрением склоненного перед ней прихожанина.

    Русская духовная традиция в ее высшем звучании складывалась в монастырях, хотя звучание это внешне не имело акустических эффектов. Русскую монашескую традицию в последние три десятилетия стали называть исихазмом, хотя XIX век относился иронично к исихазму, считая его сектантским увлечением позднего византизма. В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона исихазмом (там он назван гесихазмом) поименовано мистическое движение монахов XIV века, начавшееся на Афоне. Монахи эти верили в вечный Божественный свет, явившийся на горе Фаворе во время Преображения Христа, и молитвами достигали видения фаворского света. Энциклопедическая справка фактически повторяла ернический, карикатурный тон оппонента Григория Паламы – уроженца Запада Варлаама Калабрийца. Как и у Варлаама, в краткой заметке словаря мы читаем о молчаливом сосредоточении монахов, стоящих на коленях, опустивших бороды и всматривающихся в собственный пуп. Варлаам, воспитанный рационалистической латинизированной культурой, не мог воспринять дух сердечной молитвы и потому изголялся, предвосхищая несметный легион пародистов – имитаторов, не способных на искреннее чувство, на духовное прозрение. Вот и писал Варлаам о видениях отшельниками-исихастами Господа нашего, "каковое осязаемым образом и в полной сердечной уверенности происходит внутри пупа". Варлаам и называл таких монахов "пуподушниками" – омфалоисихами.

    Приходится напомнить о печальном заблуждении наших интеллигентов XIX века, начинающих нигилистов и атеистов, ибо накопление пародийности относительно глубоких священных предметов приводит к вытеснению подлинности, красоты и истины. Слишком многое недосмотрели хранители русской духовности в XIX еще столетии, если на их глазах переписывались ценнейшие фрески в храмах, перестраивались храмы не ради их спасения, а ради скоротечной моды. "Посеешь ветер – пожнешь бурю" – буря ХХ столетия набирала свою дьявольскую мощь утратой духовной интуиции, в том числе у интеллигенции, во всем предполагающей свое превосходство над менее образованными людьми.

    Исихазм – это священнобезмолвие. Исихия – это молчание, тишина, мир, покой. Монахи понимали под исихией весь подвижнический образ жизни, возводящий храм души человека, "умное делание" сокровенного сердца человека. Исихазм часто связывают с именем Григория Паламы и Григория Синаита, но исихазм вовсе не был узким течением христианства, напротив, он углублял традицию ранних Учителей Церкви. Сходство с афонскими отшельниками в способе жизни и уединенной молитве свойственно такому аскету VI века, каким был Иоанн Лествичник, а в мистических взглядах исследователи отмечают близость исихастов XIV века и Дионисию Ареопагиту, и Максиму Исповеднику, а преподобного Симеона Нового Богослова называют подлинным духовным родоначальником афонских исихастов, как по своему учению, так и по своей жизни 21.

    Исихазм, как и вообще восточное христианство (православие), часто сближают с платонизмом, а западное христианство (католицизм, реформаторские течения) – с аристотелизмом. Христианство не было изолировано от греческой мысли во всех ее проявлениях, и богословы, Отцы Церкви прекрасно знали греческую философию, изучал ее и святой Григорий Палама. Между тем знать и следовать – не одно и то же. Можно отыскивать аналогии между Идеями Платона и Божественной энергией, но это будут не более, чем аналогии. Русским по мировосприятию ближе платоновские размышления об идеальной любви, о стремлении к идеалам Блага, Добра, а на Западе более приемлют рассудочные логические построения Аристотеля и отыскивают у него схоластические сюжеты, хотя Аристотель не был схоластиком. В Предисловии к самому основательному исследованию учения Преподобного Григория Паламы, в диссертации на степень доктора церковных наук Православного богословского института в Париже архимандрита Киприана (Керна) по поводу параллелей исихазма и платонизма сказано определенно и выверенно: "Подобно тому, как разрозненные камни, взятые из языческих капищ для постройки христианской базилики, не определяли архитектурную структуру и назначение ее, так и элементы платонизма, включенные в общую симфонию православного мировоззрения, переставали быть платоническими по своей сути. Поэтому о традиции платонизма в собственно христианстве невозможно говорить, ибо там, где присутствует эта традиция, отсутствует само христианство" 22.

    Мне довелось недавно слышать суждения одного из специалистов в области истории русской философии о том, что "христианство – это вообще испорченный платонизм". Замечу лишь в ответ на сближение православия и исихазма с платонизмом, что священник Афанасий Евтич не без оснований настаивает на большем родстве учения Григория Паламы с Аристотелем, чем с Платоном, и сделано это не ради парадоксальности вывода. На самом же деле, считает отец Афанасий Евтич, восточные Отцы, исихасты, учитывали и эллинскую, и иудейскую мысль, но разработали принципиально отличающуюся от них свою новозаветную философию, основанную на живом церковном опыте литургическо-подвижнической жизни в Духе Святом. Это позволяло исихастам свободно использовать религиозно-философское наследие греков и иудеев, "не отбрасывая его априори, с одной стороны, а с другой – не подвергаясь их влиянию" 23.

    Философская про по ведь часто питается энергией полемики. В этом ее отличие и от философских назиданий восточной мудрости, и от догматического богословия.

    Христианская антропология в своем становлении непрестанно воительствовала с язычеством, гностицизмом, греческой философией наконец. Нельзя было отмахнуться от гигантского мира культуры разума, развитого греками, и оттого явная или скрытая полемика с ними, а вместе с тем и влияние их сопровождают многие сочинения Отцов христианской Церкви.

    Три триады Григория Паламы "B защиту священнобезмолвствующих" – это не богословские трактаты, а проповеди с явно просвечивающими философскими, а не только собственно христианскими сюжетами.

    Само собой разумеется, что Палама одинаково хорошо владел платоновским и аристотелевским наследием, он не отрицал греческой философии, но и не прельщался ею. Григорий Палама советовал обращаться с греческой философией так, как фармацевты обращаются со змеями: извлекают из них яд и приготовляют из него противоядие.

    Григорий Палама – это век XIV, но насколько близок накал страстей внеприятии платоновских идей о переселении душ, о способности любой души знать Бога у Паламы и древних христианских апологетов! Напомню хотя бы об Иустине Философе, принявшем мученическую смерть от врагов христианской веры во 11 веке после Рождества Христова.

    Хорошо зная платонизм, как и всю греческую философию, Иустин видел пределы философского знания. В "Разговоре святого Иустина с Трифоном-иудеем" при водится диалог сторонника платоновской философии и старца-христианина:

    "– Но что такое философия? – спросил старец.

    – Философия, – отвечал платоник, от лица которого идет разговор, – есть знание о сущем и ведение истины, а счастье есть награда этого знания и мудрости.

    – Как же, – спросил он, – философы могут мыслить или говорить правильно о Боге, когда они не имеют познания о Нем, ни видели Его, ни слышали о Нем?

    – Конечно, отец, – отвечал я. – Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа: оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон, и я ему в том верю.

    – Увидят ли Бога и лошади, и ослы? – спросил он.

    – Нет, – отвечал я, – и немногие из людей видят Его, но только те, которые жили праведно и сделались чисты через справедливость и всякую добродетель.

    – Значит, человек видит Бога, – возразил он, – не по сродству своему с Ним и не потому, что имеет ум, но потому что воздержен и справедлив" 24 .

    Иустин, отстаивая Христову веру, не отвергает философов греческой школы, а лишь указывает на пределы их философствования. Примечательно, что разговор с Трифоном-иудеем по форме и литературным достоинствам близок к платоновским диалогам.

    "Выступая на стороне афонских монахов, Палама защищал не просто один из способов молитвы, но целое мировоззрение. Для него защита исихастов была в то же время утверждением возможности богопознания, возможности еще в этой жизни видеть нерукотворный свет Преображения, о котором писал преп. Симеон Новый Богослов" 25.

    Когда русский поэт непременно и многократно говорит о сердце, когда в народе русском самой лучшей особенностью человека считают сердечность, добросердечие – не напоминает ли это о глубине исихастской традиции: в России, проявляющейся не только в монашеской уединенной жизни?!

    Григорий Палама проповедовал очищающую и возвышающую к фаворскому свету силу сердечной молитвы, когда исчезает всякая рассудочность, холодность ума, когда сила разума одушевлена и укоренена в сердце.

    Упрощенно воспринятый исихазм не однажды отождествлялся с внехрамовым мистицизмом, с индивидуальным созерцанием Бога. Подлинный исихазм, от Паламы до русских монахов, предполагает и литургизм, и таинства, не возможные вне Церкви.

    Не случайно исихазм византийский, и особенно русский, стал углубленной проповедью Нового Завета с его заповедями любви к Богу и ближнему (в десяти заповедях Ветхого Завета нет ни одной о любви), любовь же не может принадлежать лишь разуму, она соприродна сердцу. Дотошные читатели Библии подсчитали, что слово "сердце" употребляется там более шестисот раз. Сердечная молитва, очищение сердца, соединение ума и сердца – непременные задачи монашеской жизни. "Ум наш, – писал святой Исихий, – есть нечто неудержимо падкое на помыслы греховные, если не имеет в себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал" 26 . Цель исихастской практики – "свести" ум в сердце или "сочетать ум с сердцем" 27.

    Усилия людей, особенно современных, направлены на внешний мир, и не просто внешний, но вещный. Достойной и не напрасной считается жизнь, в которой удалось приобрести всякое имущество, украшения, возвыситься в социальной иерархии. Построить себя, создать храм собственной души, прояснить свое отношение к светлым лучам Идеала, к Образу Божьему – это ныне дано, к несчастью, очень немногим. Люди убивают время, пока время не убьет их, – в монашеском уединении записал одну из мыслей Паскаль, который хотя и принадлежал западной ветви христианства, но в подвиге молитвы был близок традиции исихазма. Исторические эпохи, типы культуры различаются, наряду с другими особенностями, доминированием устремлений людей либо к утилитаризму, либо к возвышению духа. Так возникают, в частности, "потерянные поколения".

    Отрицателям веры не мешало бы подумать над тем, что их собственный выбор жизненного пути определяется не наукой и рассудочными размышлениями, а все-таки верой, верой убогой, если жизнь устремлена к вещному владению, поискам сладострастия, и верой высокой, духовной, мера коей достигается внутренней духовной работой, духовным деланием.

    Разница судеб в истории народов всегда происходила от разницы в вере, равно как и судьба отдельного человека определяется тем, во что он верил, истинная вера придает силы всей жизни, становится смыслом поступков и устремлений человека. Об этом убедительно писали А. С. Хомяков, И. Киреевский, Ю. Самарин.

    Духовная сосредоточенность – антипод рассеянности, зависимости от внешних впечатлений и вещей. Если интеллектуальная собранность, дисциплина, сосредоточенность сохранились в современном мире, то судьба духовной сосредоточенности осталась редчайшим исключением, она требует сверхусилий, ибо мир вовлекает всех в поток событий, ситуаций, говорений, мельтешений. Уединение и тишина становятся моментами расслабления духа от коловращений повседневности, а не поводом для духовных прозрений и самодисциплины.

    Философия духовной жизни, выработанная православием, вовсе не нацеливала каждого верующего стремиться к аскетизму. "Каждый должен оставаться в том звании, в каком он призван" (апостол Павел), и нести любовь, добро своим делом, поступками, отношениями. Православие никогда не настаивало на этическом максимализме, в нем "нет порока мироотреченности" 28. В сонме православных святых есть не только монахи-аскеты, но и воины, князья, цари, жены и матери. Объединяет всех православных стремление пройти жизненный путь с мыслью о Боге, о высшей ответственности. Вл. Соловьев нашел абсолютное определение нравственной направленности православия заголовком одной из глав книги "Чтения о Богочеловечестве" – "Образ Христа как проверка совести". Монашество лишь указывало во все века его существования на возможности богообщения и возвышения к духовному совершенству.

    Исихазм как практика монашеской жизни не исчерпывается молчанием, то есть тем, что заложено изначально в смысле слова "исихия". Сами монахи вкладывали в "умное делание" сокровенного сердца человека не только тишину и молчание, поэтому и называли это по-разному: блюдением ума, хранением сердца и ума, трезвением, вниманием, мысленным или сердечным безмолвием. В "Добротолюбии" встречается немало других словосочетаний, говорящих о подвижничестве исихастов: сердечная молитва, сердечное и умное делание, духовное делание, тайное делание, сокровенное поучение, тайное поучение в зависимости от употребления этих слов подразумевается и тот или иной акцент в практике монашеской жизни и в том призыве, который обращен дидактически к пожелавшим испытать себя в священнобезмолвии. "Но все это стороны одной и той же практики, одного и того же делания, и только все вместе в своем синтезе они дают представление о содержании исихазма во всем его объеме, во всем его единстве, симфонической полноте и многообразии" 29.

    Традиция исихазма направляла и философию к сдержанности от пустого говорения, к духовному деланию. Святой Григорий Палама призывал: "Великое имя любомудрия (философии) осуществляется в образе твоей жизни" 30. Как оберегаешь ты храм своей души от дурных помыслов, так и действует твоя душа в мире. Св. Григорий Паламa мог позволить возвышенный слог только в отношении духовных добродетелей, прежде всего – тишины помыслов и смирения. "В этих же двух состояниях души: тишине помыслов и истинном смирении, – как бы в крепко-огражденном духовном раю, произрастают разнообразные древа истинной добродетели, посередине же его возвышается священный царский дворец Любви... При всем этом следует иметь большую боязнь (недоверие к своим силам), и долженствует всесторонне и благоразумно ограждать себя, дабы ни в коем случае не проник к нам от начала зачинщик зла, потому что если, проникнув, он останется незамеченным, то не случилось бы ему остаться со своими спутниками и не сделать нашу душу лагерем своего вредного воинства... "и будут последняя горше первых"" 31.

    Жизнь и житие, земные сложности бытия и духовные устремления к совершенству не могут слиться, стать тождественными, но исихазм, не прячась от противоречий, держал душу настороже, деятельно шел к свету. Восточное монашество соединило созерцательный и деятельный путь (В. Н. Лосский).

    Отшельники, вобравшие в себя святость, благодаря многолетней аскезе и молитве, на склоне лет открывают келью для всех, страждущих услышать духовное наставление и почувствовать живое дыхание близости к Богу. Так сложил ась в православии традиция старчества. Открывали старцы иногда свой мир и через письменные проповеди, назидания, откровения. Их жизнь превращалась в житие, написание жития давалось и удавалось лишь духовному сопричастнику и занимало не место литературного сочинения, а особое, житийное, святоотеческое место, где авторство оттого и теряло свой привычный смысл, что возвышалось над всяким авторством и писательством. Константин Леонтьев написал житие оптинского старца Климента Зедергольма, но мечтал подступиться к вершинному делу – к житию Преподобного Амвросия, у коего получали духовное окормление и простолюдины, и прославленные литераторы – от Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого до Вл. Соловьева и братьев Киреевских.

    Монашество – это не только спасение от мира, но именно спасение мира, иночество служит миру: охраняет его, отмаливает его, окормляет его, исповедует его и за него представительствует 32.

    Еще во II веке Иустин Философ назидал: "Что в теле душа, то в мире христиане" 33, душа переменчива, и не всякий христианин удерживает в себе сосредоточенность в приближении к божественной Истине, способность к созерцанию божественного света. Монахи, а особенно старцы, достигают высот на этом пути.

    Монастырь – прибежище русского человека, русской души. Не монахов. Для монахов это их обитель, место их уединенного или общежительного подвига. Для нас же, мирян, суетливо устраивающих жизнь, монастырь – прибежище.

    Когда открывается тебе впервые Псково-Печорский мужской монастырь, кажется, будто явился с неба сказочный пушкинский городок с многоцветьем куполов, то вырастающих грибами из земли, то плывущих к облакам. Монастыри – живые островки истории Руси и вместе с тем ее сегодняшнее сердце, неслышно бьющееся, как и положено здоровому сердцу.

    Всяк, переступивший святые ворота монастыря, – уже не тот, что подходил к воротам. Вот он, только что развязно остривший в экскурсионном автобусе, притих у иконы Божьей Матери и неумело перекрестился. Вот он поклонился монаху и рад бы подойти под благословение, коль ведал бы о просительном на то знаке сложенных крестом ладошек. Вот он купил свечу и, оберегая свет, всматривается в погребения пещер, идет на стук, где молодой послушник выдалбливает нишу подобием пики, выгребая беловатый, только тут и существующий, печорский песок, и заворачивает щепотку песка в платочек, чтобы унести и положить потом подле иконы, как кладет изгнанник в самое сокровенное место комочек родной земли.

    А как заходится дыхание при подходе к Оптиной Пустыни! Обычные вроде бы пригородные сосняки подле Козельска, идешь, беседуя, а поднимешь голову и ахнешь: не то видение, не то подарок Божий!

    Помню, улучил мгновение, не ведая еще веры, еще только овеваемый ее внеземным дуновением, припал неловко на колено перед оптинским старцем, ни перед кем не склонялся по порыву покаяния, а перед этим сухоньким старичком само собою произошло, и получил я от него крестик, самый простенький, но потом, когда пришла пора, этот-то крестик и одел мне священник при крещении в храме иконы Владимирской Божьей Матери.

    Мы движемся нынче из безверия или суррогатов веры к православному верованию, движемся без наставников, без старцев, полагаясь чаще всего на книги, наудачу купленные. Ловкие проповедники экуменистского, а то и попросту антиправославного толка под вывеской христианства совершают свою работу, пользуясь стремлением к верованию. Остается надеяться, что русский человек генотипом исторического православия потянется все-таки в спасительный родной храм, хотя и соблазнился "бесплатной" Библией, оплаченной невольной включенностью в наркотическое рок-пение неких песен о деве Марии или Христе на английском или финском языке.

    В потоке литературы трудно отыскать исповедальное слово об обретении веры, об обращении. Такое слово нынче более всего целебно. Жаль, что и в старческой нашей традиции не принято было рассказывать о собственном пути к верованию, о борениях, страстях и обретениях. В этом сказалась высота соборной Истины старцев, отрешившихся от эгоистических притязаний, в том числе автобиографических. "Мистический индивидуализм остался чуждым духовному опыту Восточной Церкви" 34.

    В русской литературе не было разрывов, она развивалась как органическое целое во всей своей тысячелетней истории, залогом этого единения, непрерывности было православие. Между митрополитом Иларионом, Серафимом Саровским и Ф. М.Достоевским не может быть непонимания, это одна духовная традиция, одна культура, и прототипом Зосимы в "Братьях Карамазовых" мог бы быть не Преподобный Амвросий Оптинский, а почитаемый старец какой-то другой русской обители XIV или ХVII веков. Разрыв наступил в культуре тогда, когда опустела душа от того, чем наполнялась она столетиями, когда отвернулись русские люди от своей истории, в том числе духовной, забыли самые необходимые душе молитвы, утеряли родство со своими предками и стали мыкаться по свету, по чужим религиям, книгам в поисках какого-то пристанища.

    НАЦИОНАЛЬНОЕ ЛИЦО РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

    Все, что было сказано выше о русской духовности и специфическом выражении мировоззрения, самосознания русского народа, уже служит основанием для утверждений об явленности русской философии вместе со становлением Руси и русского человека. Православная антропология, литургическое действо, храмовая культура и вместе с тем душевная созерцательность, поэтичность, открытость простор а русского сознания просторам мира – это и многое другое определили непохожесть русского философствования на греческие и европейские стандарты, по которым до сей поры продолжают измерять уровень философской культуры любого народа.

    Наши прекрасные историки философии, умело пересказав и интерпретировав в объемных исследованиях и учебниках русских мыслителей, сказав свое проникновенное слово о духовной неповторимости русской культуры, тем не менее остолбенело взирают на западную философию и лишают русскую философию своеобразия, настаивая на рождении нашей философии в конце XVIII или в XIX веке, то есть в период освоения западной культуры. Получается, что все специфическое в русской философии – это частности, отклонения от освоенной нашими соотечественниками германо-французской ветви.

    Заключительную главу "Истории русской философию", названную "Характерные черты русской философии", то есть столь обещающе, что невольно берешь ручку, чтобы законспектировать эти "черты", Н. О. Лосский начинает фразой, далекой от русского философствования: "Философия – это наука". Если к европейской философии кантовско-гегелевского типа такая преамбула может еще как-то быть отнесена, то уж к русской философии – менее всего.

    И В. В. Зеньковский в своем систематическом изложении истории русской философии, после выверенных афоризмов о главных темах и стремлениях русской философии, вдруг весь исторический путь духовного самовыражения России до конца XVIII века именует лишь "прологом" к русской философии. Первый же период собственно философии подгоняется опять-таки под европейскую мерку "возникновение систем (конец XIX века – первые два десятилетия ХХ века)" 35. Как будто единственная форма обнаружения философии – в системосозидании! Еще в ХVII столетии Паскаль восстал против наукообразия философии, и стиль его "Мыслей" ничем не похож на бэконовский или декартовский, хотя Паскаль, с его проявленными научными, математическими способностями, мог построить хитроумную и строгую систему. Это был иной выбор пути в философии. Ни к каким системам не стремились Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше. Если европейская философия даже в своем иррационализме несла рудименты рационализма, то русская философия по внутреннему своему духу исключала системосозидание, которое объединяло бы в себе, подобно Канту, все критики разума (чистого, практического и оценивающего) или, подобно Гегелю, создавало бы энциклопедию философских наук. А. Ф. Лосев предположил, что "причина этого не только во внешних условиях, но, скорее, прежде всего во внутреннем строении русского философского мышления" 36, "потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений" 37.

    Особенности русской философии отмечали многие, но как-то вскользь, как некий отличительный признак, но не целостно, не как неповторимый вклад в мировую философскую культуру. Исключение представляет, пожалуй, статья А. Ф. Лосева, уже процитированная, которая была им написана в 1919 г. для немцев и на немецком языке, считалась утерянной и представляла своего рода конспект книги или курса лекций об отличии русского философского мышления от немецкого. У русской философии – иные задачи, иной замысел, иная их реализация, чем у классической немецкой философии. А. Ф. Лосев сразу предупреждает, что "тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом – научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания" 38.

    Русская философия была рождена не интеллектуальной любознательностью и игрой, не сомнением, а самой жизнью, ее духовной глубиной. Не только религиозность создавала смысл русского философствования, но весь душевно-духовный смысл жизни, праведничество и правдоискательство – это близкие и далекие координаты жизни, ибо праведничеством движут смирение и неземные стремления, а правдоискательство воспламеняется огнем посюсторонних исканий, страстями справедливой жизни. Духовной русской философии равно принадлежали и прозревший столпность истины отец Павел Флоренский, и закипающий от всякой земной неправды Василий Шукшин.

    Особенность русской философии состоит уже в том, что она отторгает множество естественных для западной философии сюжетов, но зато всматривается в свое, в свои темы, не заботясь о том, осудят ли ее за столь приземленные темы, выраженные к тому же вполне по-русски, без латинствующих надстроек. Русские мыслители неокантианской, неогегельянской, неошеллингианской ориентации пытались говорить о том же, о чем они читали у немцев, но непредубежденный и по-русски чувствующий читатель всегда узнает эти чуждые для русского сознания страницы; они и воспринимаются как упражнения на европейские темы, порой осуществленные искусно, талантливо, самостоятельно. Мы узнаем это заимствованное философствование у Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Л. С. Шестова. Розанов имел основания усомниться в русскости философии Вл. Соловьева, в полном отсутствии у него русского духа. "Действительно, – писал Розанов,это замечательно не русский, а международный, европейский писатель" 39.

    Такая оценка повергнет в недоумение всякого читателя, хотя бы наслышанного о самых крупных русских философах, среди которых часто называют самым фундаментальным именно Владимира Соловьева. Называют так потому, что он более, чем какой-либо из русских мыслителей, похож на европейского философа, ему по плечу был энциклопедизм, он сознавал синкретизм собственной философии, восходящей и к платонизму, и к шеллингианству, и к взаимоисключающим идеям неоплатонизма, гностицизма, иудейской и христианской теософии 40. Соловьев, казалось бы, вовлекал в круг своих размышлений совсем не европейские понятия (Софию, всеединство, Богочеловечество, соборность), но и эти темы становились под его пером лишенными русского сердечного тепла, поэтической чувственности, и это при том, что Соловьев по таланту и мирочувствованию был еще и поэтом, но будто бы состоял из двух разъединенных половинок. И вот это неумение или нежелание впустить в свою философию свое же поэтическое мироощущение, свою чувственность оказалось роковым для внутреннего смысла соловьевской философии, оттолкнувшей от себя сокровенную русскость. Может быть, оттого-то столь убийственно отзывался об его философии В. В. Розанов:

    "Именно – сумбур, шум, возня, пена, – конница стучит, артиллерия гремит. Час минул. И нет ничего. Один картон, да и то порванный, лежит в стороне. Таковую роль имеет бесспорно "богословие" Толстого, на которое он потратил столько усилий, и "три единства", "три власти", "всеединство" чего-то, – и еще какие там "единства", которыми стучал Соловьев. Все – пустота. Кроме стихов" 41.

    Конечно, с таким жестким приговором можно поспорить, ибо Вл. Соловьев умел в философии говорить о том, о чем европейская мысль не помышляла. Если в нравственной сфере Кант обратился к критике практического разума, то Соловьев открыл глаза на "оправдание добра": оправдание космоса, оправдание добра – это чисто русский взгляд, хотя случайного в мирочувствовании ничего не бывает, и если Соловьев раскачивался между православием и католицизмом, оккультизмом и христианством, гностицизмом и платонизмом, то вряд ли его философия может стать опорой цельного русского мировоззрения.

    Русское сознание и даже чувствование отторгает всякое притворство, формализм отношений, словесное жонглирование. Более всего русская культура, в том числе и философия, искала искренности, сердечности, правды, то есть того, что нес в себе сам дух народа, его психология или, как принято говорить на нынешнем тарабарском языке, – его менталитет.

    Встречаясь с некоторыми русскими эмигрантами, мы улавливаем утрату у них чего-то потаенного, что позволяло бы воспринять их как соотечественников. Не об их чужебесии идет речь и не о внешних эмигрантах только, но об утере качеств русской душевности, сердечности, уцелевших более в необразованных слоях и у нас, и за рубежом, ибо староверы, например, Австралии оберегают качество русской религиозности и русского быта чище, лучше, чем любой из нас здесь, в России. И. А. Ильин видел катастрофу Запада в возникновении бессердечной культуры, в которой от чувственности осталась "эротика без любви". Западноевропейская культура внешне высока, но формальна, холодна, расчетлива. "Человечество творит свою культуру неверным внутренним актом, из состава которого исключены: сердце, совесть и вера, а сила созерцания – заподозрена, осмеяна и сведена к подчиненному, почти подавленному состоянию" 42. Русская философия вызревала как духовно-душевная философия, и спасительна ее миссия в мире, если мир озаботится одолением недуга машиноподобия, цивилизационной рассудочности, бессердечия. В разных странах узнают спасительный оазис сердечного тепла, правдоискательства и праведности в русской литературе и, читая романы Достоевского и повести Распутина, не всегда сознают, что вместе с открывшимися художественными образами душа просветляется особым мировидением, особой философией.

    Русская философия – это не просто иррационализм, отвратившийся от рассудочности методологий, дискурсов, логической формальности. Иррационализм часто становился отказом от разумности, целостности, погружением в мистику и расхристанность собственного Я, оттого-то в иррационализме нашли себе приют все вывихи постмодерна, декаданса, авангарда. Русская же философия искала целостности, глубины смысла, ей чужды извращения, как невозможны были извращенцы, допустим, сексуальные, в русской деревне, органика бытия, всей бытовой культуры отторгала возможность извращенности. По самому инструментарию русская философия в корне отличается от европейского философствования: жизнь души и просветленной чувственности невыразима в категориях, в понятиях рассудка. Лучше других об ущербности понятийного мышления и о поиске соответствия между философией и духовно-душевными запросами человека написал И. А. Ильин.

    "В настоящее время философия переживает тот момент, когда понятие прожило свое богатство, износилось и протерлось внутренне до дыр. И современные гносеологи напрасно выворачивают его, надеясь починить его как-нибудь или уповая на самочинное внутреннее зарождение в нем своего содержания. Понятие голодает по содержанию все сильнее и сильнее, оно вспоминает те времена, когда в нем жило бесконечное богатство, когда оно само несло в себе бездну, понятие жадно тянется к иррациональному, к неизмеримой полноте и глубине духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нем и с ним – вот чего оно хочет; философия должна вспыхнуть и разверзнуть неизмеримые недра в себе, не порывая своего родства с наукой, то есть сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность. Вне этого ей останется или мучительное умирание на школьных станках, или захлебывание в набегающей пене эмпирической религиозности... Душа моя тоскует по синтезу глубины переживания с победною кристальностью формы и тянется... к тем героям, которые видели этот свет как желанный и путеводный. Есть тысячи видов и оттенков сочетания этих полюсов, но иного уже не захочет тот, кто коснулся и ожегся об этот свет" 43.

    Русская философия порождена не группой неких профессионалов, элитарно освоивших таинства мировой мысли, она порождена всей русской духовной историей и выработанными в народе формами самопознания. Такое самопознание осуществлялось, как было уже показано, в иконе, в художественной литературе, в публицистике, в литературной критике. В наших университетах, к сожалению, не усвоена неразрывная связь русской философии и литературы, и до сей поры филологов готовят без серьезной философско-религиозной основы. Как будто можно уяснить творчество Достоевского без работ о нем Розанова, Бердяева, Франка, Бема, Вл. Соловьева. К. Леонтьева, философии и литературе равно принадлежат Достоевский, Толстой, Леонтьев, Герцен, Чернышевский, Соловьев, Вяч. Иванов, А. Белый, Лосев, Бахтин, десятки имен. Даже когда философ сторонился собственно литературных занятий, как это отмечал в самом себе Бердяев, по способу философствования он оказывался художником, писателем, оттого и навлекал на себя клише публициста. В. В. Розанов, И. А. Ильин недолго задержались в стилистике европейского философствования: "О понимании" Розанова и ильинская книга о Гегеле стали фактами философской молодости, но еще не раскрыли их собственного облика выразителей русского миропонимания. Говоря о русской философии, мы тем самым говорим и о русской литературе в ее самом сложном проявлении, в ее образно-понятийном раскрытии сущностных оснований духовно-чувственной жизни вообще, а русской жизни в особенности.

    Русская философия не поддается тем, хотя бы приблизительным, схематизациям в учебниках, которые возможны с рационализированными вариантами европейской философии. Сколько бы ни писали о "Легенде о великом Инквизиторе", а тем более о философии всего романа "Братья Карамазовы", тайна художественно-философского повествования принципиально неисчерпаема и некомпенсируема интерпретациями.

    Сердцевина русской философии – душа человека, поэтому мало сказать, что русская философия антропоцентрична: она в еще большей степени богоцентрична, ибо учение о человеке здесь невозможно без предельных идеалов, возвышающих человека до соотнесенности с Богом. О человеке писали и гуманисты, и антигуманисты, но не забудем, что антропоцентризм гуманизма в конечном счете убил идеалы, привел в тупик, где Достоевский и Ницше обнаружили, хотя и по-разному написанную, но одну и ту же вывеску: "Бог умер!"

    Сосредоточенность многих русских философов и богословов на высоком смысле понятия Богочеловечества- лишь особая форма все того же видения идеала. У Вл. Соловьева Богочеловечество выражено как Абсолютно-сущее (Христос) и как Абсолютно-становящееся (идеальное состояние человечества, устремленного к совершенству). Если в Христе единение Бога и человека свершилось, то для человека и человечества – это задача будущего преображения, идеал здесь исключительно духовный, ибо всякий материальный идеал, не соединенный с духовным устремлением, способен заворожить прогрессизмом, но опустошает человека и человечество.

    Русская философия оберегает человечество от бездуховных идеалов, духовные же идеалы не могут быть формализованы или выражены в понятийно- рационалистическом виде. Духовность – это способ бытия и просветление стремлений, поэтому русская философия равно выразила себя и в подвижническом подвиге монаха, смотрящегося в Лик Христа, и в органике семейного крестьянского быта, сочетающего труд, молитву, любовь, и в писательском поиске и отражении человеческих борений с путами зла, сатанизма, звероподобия. "Несовершенна тварь в том, что она – грешная, то есть избирает и получает несовершенство" 44.

    Несовершенство личности, народа, человечества русская философия связывала с отпадением от идеала, с разъединенностью, утратой целостности. И хотя В. В. Зеньковский не распространял пределы русской философии в глубины народного бытия и сознания и подчинился западным критериям философичности знания, тем не менее он прочувствовал, что "в неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе говоря, в идеале "целостности" заключается, действительно, одно из главных вдохновений русской философской мысли. Русские философы, за редкими исключениями, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа" 45.

    Народ, взявший на себя попечение о духовности, предполагающей заботу не о посюстороннем, а идеальном, совершенном, – не может не нести в себе утопическое сознание, то помогающее ему выстоять в лихолетье, то губящее его. Утопизм и сопутствующие ему романтизм, доверчивость к высокому слову побуждали русских мыслителей искать правду жизни либо в будущем (западнические утопии коммунизма и демократического рая), либо в прошлом (славянофильские утопии возвращения в благостность допетровского, исконно русского бытия). Богочеловечество и соборность – нереализуемые до своего конечного предела идеи, но они вовсе не отвлеченно спекулятивные изобретения философствующего мечтателя, а вполне деятельные факторы для духовного единения нации.

    В нынешней рассудочно-сциентистской философии и социологии западнической ориентации снисходительно рассуждают о наивности идеально-романтического периода и в жизни личности, и народа. Идеализацию любви, скажем, относят к 11-13 годам, то есть к подростково-юношеской стадии становления личности, и тот, кто не избавился от иллюзий романтической любви, позднее якобы оказывается недоразвитым существом. По аналогии с возрастным изживанием идеалов предполагается и закономерность преодоления юношеского романтизма нации с ее повзрослением, то есть с вхождением в цивилизацию с ее научно-техническим прогрессом, избавляющим от иллюзий.

    Одна из отличительных особенностей жизни в культуре, а не в прагматизме цивилизации – сохранение и развитие духовных идеалов. Если исчезают идеалы, то заканчивается не младенчество или юность человека, нации, а обрывается их жизнь в культуре. Платон осознал, что реальность собственно человеческой жизни протекает в соотнесенности с Идеями-образцами, архетипами. Христос дал людям свет духовных Идеалов, придающий осмысленность земному пути человека. Русская культура всеми своими проявлениями – в поэзии, прозе, богословии, философии, музыке, архитектуре, образовании – удерживала человека от прагматического скепсиса, от прощания с идеалами.

    Отказ от высших идеалов уже несколько столетий закамуфлирован одеждами гуманизма, поначалу стихийно сохраняющего устремления к небесному, высшему, божественному. Идеалы гуманизации, как известно, вошли в сознание людей вместе с ренессансной культурой.

    Человек как высшая ценность был и остается точкой отсчета для самых далеких друг от друга концепций – от просветительских и рационалистических до коммунистических и религиозных. Сам по себе абстрактно выраженный принцип гуманизма способен приводить и приводил К таким следствиям, которых не прогнозировали и в мыслях не допускали его теоретики и апологеты. Сопоставим мысленно хотя бы некоторые имена, за которыми стоят развернутые представления о человеке и гуманизации, чтобы почувствовать всю противоречивость призывов к гуманизму и гуманизации; Маркс и Кьеркегор, Достоевский и Ницше, Ленин и Иван Ильин, Сахаров и Валентин Распутин этот ряд несовпадений и полярностей выражает разные взгляды на человека, объединить их под общим колпаком гуманизма – значит не сказать самого важного о человеке.

    Гуманизм и гуманизация могут вести и к высотам духовного просветления, и в бездну эгоизма, самоценности индивидуального бытия. Человечество заплатило слишком дорогую цену, а Россия особенно, – за опьянение богоборчеством, человекобожескими идеями (в отличие от Богочеловеческих, где первенство и в слове – за Богом, а не за человеком). Пути гуманистического прогресса оказались разными, но духовная катастрофа, к которой эти пути привели, довольно однотипна. Отказ от Бога, казавшийся освобождением от мрака невежества, избавлением от догматизма, обернулся атеистическим мракобесием, утратой самого существенного в человеке и поклонением такому человеческому (гуманистическому), что устрашает своим машинообразным обликом и себялюбием.

    Русская духовность, питающаяся любовью к Богу, а стало быть, преодолевающая прагматический эгоизм, никогда не сводилась к теологической схоластике, а становилась самой жизнью, лишь выражая себя изредка то в богословии, то в художественной литературе, то в философии, то даже в учении о государстве и праве.

    Русская философия подарила миру немало загадок, одна из таких загадок – склонность именно юристов к прояснению тайн русской души, к философичности в русском понимании этого слова. Очень многие русские мыслители по своему университетскому образованию были юристами (Н. А. Бердяев, П. И. Новгородцев, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин и др.), но и независимо от этого один и тот же русский автор писал и о правовых, и нравственных, и политических, и педагогических, и религиозных вопросах. Судьба России, судьба культуры, государственность и роль личности в государстве волновали почти всех наших мыслителей, поэтому нынешнего философа подчас поражает встреча с собственно правовыми сочинениями Е. Н. Трубецкого (Энциклопедия права. М., 1908) или Ю. Ф. Самарина (Очерки русского государственного права. СПб., 1911). Между тем это не просто универсализм русских философов, а органическое родство правовых и нравственно- религиозных исканий.

    Юридическое образование в России традиционно было неотрывным от философского образования. Когда в Праге в 1920-е годы открылся Русский юридический факультет университета, то ведущими его преподавателями оказались юристы, философы, богословы: С. Н. Булгаков, Г. В. Вернадский, Н. О. Лосский, Е. В. Спекторский, П. Б. Струве, Г. В. Флоровский, М. В. Шахматов. Русский юрист обязан был овладеть философской культурой, впитать нравственные принципы жизни своего народа, государства, поскольку юридические отношения в России, как подметил А. С. Хомяков, становились подлинными лишь тогда, когда входили в обычай, создавали обычай, а часто как раз правовые нормы вырастали из обычая, из уклада жизни 46. Идеалы сближались в России с принципами реальной жизни, поэтому правовую норму у нас определяли нередко как образец, оптимум.

    В отличие от нигилистических западнических увлечений, поразивших, подобно эпидемии, русскую интеллигенцию в XIX-XX веках, крепость русского духа всегда основывалась на чувстве порядка, устойчивости, державности. "Тяготение к порядку и организации подсказывается народу чувством самосохранения" 47, – писал в 1917 году великий мыслитель и правовед И. А. Ильин. Нигилизм многократно менял свои формы, деформируя сознание народа, особенно с усилением информационных и психологических возможностей телевидения, радио, печати. На излете ХХ столетия Россия в очередной раз столкнулась с искусами правового, государственного нигилизма.

    Буквальных повторений в истории не бывает, но изучение предостережений от случившихся уже в истории ошибок – это не академическая проблема, а задача спасения неугасшего огня России, ее духовного потенциала. Следует осваивать и усваивать опыт традиционного нравственно-правового уклада России, позволившего ей сохранить здоровье нации, наращивать державность в течение столетий до тех пор, пока она не споткнулась на попытках привить западнические идеи общественного устройства к российскому дереву. Так было с идеями классовой ненависти, так стремятся сегодня псевдореформаторы изменить соборный дух русских людей в сторону индивидуализма и культа телесности.

    В России всегда искали правду жизни, не удовлетворялись полезностью и умозрительностью. Правда не может быть чисто юридической регламентацией поведения граждан, правда – это стремление к справедливости, к истинности человеческих отношений, к добру и совершенству. "Русская Правда" как юридический памятник, открытый В. Н. Татищевым и по истокам восходящий к древнейшей истории Руси, свидетельствует о глубине слияния в России юридических, нравственных и религиозных категорий.

    В богословии часто религия возвышается над культурой, но тем самым обедняется и культура и обособленной оказывается сама религия. Все-таки жизнь культуры свидетельствует об ее наполненности духовностью, религиозными исканиями и смыслами.

    Греки уяснили, что многознание уму не научает... Многознание тем более не научает религиозности. Путаники русской философии и богословия имели место обитания среди огромных библиотек, в метаниях к западному прогрессизму и к азиатскому мистицизму. Заблудились жидовствующие в XV веке, а были они книжниками, заблудились П. Чаадаев и Вл. Соловьев, а уж эти-то были вельми мудры и еще более того начитаны.

    К. Леонтьев не зря мечтал о простоте крестьянского верования, о сердечной искренней молитве, о покаянии.

    Не поддались ли богословы и философы искусу научного подобия в стремлении к усложнению богословских споров, в элитарности цельной веры, предполагающей многознание догматов, терминов, учений? Вера должна входить в жизнь человека так же естественно, как родной язык, родное пение, насилие и сверхусилие требуются в отношении чужого.

    Если бы не исчез естественный литургизм жизни русского человека, проявленный в постах, молитвах, богослужениях, во всем ритме ежегодного и каждодневного бытия, то не требовалось бы идти искусственным путем обучения религии, подобным обучению незнакомому языку. Православие срослось за многие столетия с Россией, стало национальной религией, русскость и православие нераздельны, но все- таки тождество это несет многие нетождественности.

    Понятно, что в истории России несть числа примерам обретения русскости через православие; здесь и императрицы немецкого или шведского происхождения, и князья с очевидными татарскими фамилиями, и герои войн, и художники, и купцы с экзотическими именами. Тем не менее не всякий, принявший православие, отказывался от своего этнического корня, который проявлялся В общении, в культурных предпочтениях, в зове крови, в характере и обычаях. Дворец князя Юсупова сохранил великолепие восточной залы, коей позавидует любой шах, и это в центре Петербурга, в соседстве с православными храмами, где причащалась вся семья Юсуповых.

    Царство православия не умирало, оно перемещалось из Рима в Византию, а затем – в Россию, но вместе с ядром, столицей Царства, всегда существуют не менее значимые для цветения Царства Провинции, и дух православия, равно как и дух культуры, не всегда поддерживается лишь столицей. Православие не замкнуто одной национальной основой, попытки национально заземлить православие называются ересью филетизма. Православие лишь возвышается своими возможностями просветить народы Грузии, Армении, найти отклик у части японцев, китайцев, европейцев. В тяжкие годы гонений богословская мысль православия уходила от своего исторического средоточия и проявлял а себя во Франции, Америке, Чехословакии, Бельгии.

    Разве не стали для нас необходимым и просветляющим в истинах православия чтением книги русского зарубежья, где были отец Сергий Булгаков, отец Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, протоиерей Александр Шмеман, отец Иоанн Мейендорф?!

    И все-таки универсалии православия, как всякие универсалии, запечатлеваются в каждом народе неповторимо своеобычным образом.

    Если народ – это симфоническая личность (Н. Трубецкой, Л. Карсавин), то личность имеет свое лицо, выражающее и генотип, и фенотип исторического развития народа. Византийское и русское православие личностны, одни ноты и во многом одна музыка исполнены разными оркестрами, разными музыкантами, порой до такой степени, что это уже другие мелодии, неведомые звуки, ибо здесь новые слух, голос, инструмент, чувственность, душа. Великие византийские художники сразу почувствовали иное, собственноличное в русском народе, и их иконы, выполненные для русских храмов, стали иными, чем византийские образцы, тем более преобразилась иконопись, стала именно русской у собственно русских художников. Святоотеческое предание всегда обращено к живой душе человека, народа и, отражаясь в душе, оно преображается отзвуком, отблеском этой души.

    Этот поиск душевного согласия с собой, соборного просветления отразился в русской философии, в том числе в форме художественной литературы, и сохранение душевного тепла, сердечности, подлинного, а не формального милосердия привлекает и будет привлекать другие народы к нашей культуре, здесь находят они одухотворенный гуманизм, духовную антропологию.

    В заметке о католичестве и православии священник А. Ельчанинов усматривает корни их различия в "латинстве", унаследованном от "формально и юридически мыслящего древнего Рима, с его идеей "ordo" прежде всего. Эта идея порядка, единовластное юридическое понимание структуры общества отразилось прежде всего на том, что нас с католиками больше всего разделяет – на учении о Церкви" 48.

    Столь бездумно повторяемая придумка недругов и клеветников России об ее исконно рабском сознании не имеет почвы в ее духовной истории. Запад обрел поверхностные черты свободы, но качество духовной свободы вызревало в православии. "В католичестве Церковь мистически обоснована и переживается верующими прежде всего как организация, а не как Организм. Организация во главе с Папой-монархом... Исторически же власть Папы возникла вследствие первенственного места Римского Епископа как Епископа столицы Римской Империи" 49.

    В России духовный пастырь, будь то владыка митрополит или сам патриарх, не владычествует, а окормляет, церковное звание не дает непогрешимости, владыка молится о спасении души и о прощении грехов вольных или невольных столь же усердно, как другие монахи, пастырская служба не дает духовных прав, она увеличивает ответственность за духовное здоровье прихожан, всей Церкви Христовой.

    Западным философам, а тем более политикам и политологам мнилось, что стоит русским заглянуть на западное изобилие, чтобы плениться навсегда западными прагматично-рассудочными идеалами, а получается мало-помалу обратное. Узнавание Запада для русских – прозрение, растаивание призраков; только утратившие способность сопоставлять не прозревают совершенств русской духовности, сердечности, подлинности эмоций, дружбы, откровенности, а это все запечатлелось не только на бытовом уровне, но и в самопознании, выраженном русской философией.

    У западных философов, а подчас и у наших доморощенных западников, возникает недоумение – отчего это русские мыслители так много писали о России, о русской идее, о православии? Что это за философия, призванная толковать о всеобщем, которая столь поглощена своими национальными проблемами?

    Национализм русских ни на обыденном, ни на религиозно-философском уровне никогда не был зоологическим, расовым, племенным, а нынче скорее приходится горестно отмечать денационализированность русских, позволяющую не замечать множество оскорблений нации, национального достоинства. Русские философы размышляли не о чистоте крови, а о чистоте помыслов, идеалов, о правде жизни, поэтому философия наша была озабочена спасением России как духовного материка, пристанище на котором может найти человек любой нации. Об этом много и убедительно писал И. А. Ильин. "Безнациональность есть духовная беспочвенность и бесплодность... Сверхнационализм доступен только настоящему националисту. Ибо создать нечто прекрасное для всех народов может только тот, кто утвердился в творческом акте своего народа... Истинное величие почвенно. Подлинный гений национален" 50. И далее: "Тот духовный акт, которым народ творит свою культуру, есть акт национальный, он возникает в национальной истории... И есть у каждого народа известная ступень духовной зрелости, на которой он осознает особенности своего национального духа и своей национальной культуры" 51.

     

    Русская философия выразила особенности своего национального духа, своего места в мировой философии в том числе, ибо уяснила нераздельность разума и чувства, более всего посвятила себя темам любви, правды, духовного подвига. Жизнь сердца как средоточия любви, а это главное, чем жива русская литература, побуждала к постижению внутреннего мира человека, самого трудного для понятийного выражения. Не разорванность личности и ее отгороженность от общества и Бога волновали русскую философию, а как раз одоление всякой частичности существования, поиски цельной жизни. Потому русская философия всегда писала о целостности космоса, о системном строе мира – это относится и к космизму Н. Ф. Федорова, А. Л. Чижевского, и к теориям биосферы, ноосферы В. И. Вернадского и даже к идеям системной организованности позитивиста Богданова.

    Русская философия не оставила без внимания все темы европейской философии, но собственное лицо русской философии запечатлелось в открытиях космоса души человека, сохранившего душевность и высоту стремлений.

    АНТИНОМИЯ ЭЛИТАРНОСТИ И ПРИМИТИВИЗМА ФИЛОСОФИИ

    Философы нынче непопулярны. В Останкине не устраивают с ними встреч, от них не ждут достойных советов, их почти не видно в нынешней оживившейся публицистике и критике. Недавняя официальная философия во многом подорвала авторитет философии вообще: она причастна была к лысенковским погромам генетики, к отрицанию кибернетики, к монотонности догматизма, к созданию политиканствующих утопий развитого социализма и др.

    Всякий курс лекций по философии непременно начинается с про поведи значимости философии для современного человека, скептицизм и безразличие аудитории преодолеваются хитроумными лекторскими приемами, изначальный, а тем более устойчивый интерес к философии – явление крайне редкое, если не исключительное. Совестливый лектор винит себя, он стремится продемонстрировать небесполезность своего существования, а заодно и самой философии, увязывая ее с практикой, с науками, порой увлекает рассуждениями о культуре, морали или экзотическими сведениями из сексологии и демографии, экологии и политологии.

    Случаются философские выступления, собирающие благодарную и обширную аудиторию. Пожалуй, избегу имен, ибо всякое упоминание современных имен настораживает, а то и больно ранит ревностных коллег, так как в писательской среде существует неприятие современников-писателей. Есть философы, для коих малы актовые залы университетов, хотя, впрочем, не часто актовые залы жалуют подобных гостей.

    Не противоречит ли сказанное начальному утверждению о том, что философы нынче непопулярны? Нет. Философия не обрела пока того голоса, того места, какое ей уготовано было духовным развитием человечества, а отношение к философии – это показатель зрелости и отдельного человека, и общества. И если специалисты, почитающие себя интеллигенцией, не приемлют философии, то это свидетельствует лишь об интересах интеллигенции. Надо признать: произошла катастрофа в формировании интеллигенции, подобная раскрестьяниванию деревни, и один из оселков этой катастрофы – отношение к философии.

    Есть две, хотя и взаимосвязанные, но все-таки различные проблемы: уровень преподавания философии и уровень ее внутреннего развития.

    Преподавание философии тревожит нынче едва ли не всех, кто сталкивается с ним. Что-то случилось с обеими сторонами – и с вещающими о философии, и с воспринимающими ее. Едва ли в нынешнем университете работает (едва ли и возможен) современный Гегель, но столь же сомнительно, что среди нынешних слушателей, не только студентов, найдутся такие, которые сумели бы записать, как это делали слушатели Гегеля, "Лекции по истории философии" или "Эстетику". Не столь трудно отыскать аргументацию для критики уровня наших преподавателей философии, равно как и их слушателей. Важнее понять основания взаимонепонимания, равнодушия, непрофессионализма.

    Бюрократия никогда не испытывала почтения к философии, не нуждалась в ней, страшилась ее. Министру внутренних дел николаевской эпохи Ширинскому-Шихматову принадлежит афоризм: "Польза философии не доказана, а вред возможен". Создается впечатление, что до сих пор прислушиваются и к предостережению этого министра: "Сама философия по шаткости своих начал и по неудовлетворительности результатов, не имея притом определенного объема и положительных границ, всегда представляет случаи к поползновению". Это министр подметил верно: быть философом и оставаться в угодных режиму пределах мысли невозможно, всегда возникают "случаи к поползновению". У министра внутренних дел были свои расчеты и резоны, его мир – это сила, запреты, репрессивный аппарат. Но худо, когда логика министра овладевает учреждениями, где рождается философия, и когда внутренний цензор самого мыслителя вызванивает те точки, где начинается возможность к поползновению.

    Не в одночасье оскудела философская нива России. Кто-то покинул Отчизну сам, натерпевшись голода, неприкаянности, непонимания, угроз; кого-то выслали за рубеж, полагая, что очистились от враждебного мировоззрения, и тем ускорили движение к "светлому будущему". Уезжали философы-идеалисты, религиозные мыслители, социологи: Н. О. Лосский, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев, И. И. Лапшин, С. Л. Франк (кстати, по иронии судьбы, высланный в первый раз из России в 1905 году за пропаганду марксизма и антиправительственный памфлет), П. А. Сорокин, С. Н. Булгаков... Нетрудно ныне прибегнуть к максимализму оценок в отношении высылки за границу известных мыслителей, историков, литераторов в 1922 году, но все же то была высылка тех, кто не скрывал своего неприятия и марксизма, И большевизма. Эмиграция оставляла возможности для творчества и для возвращения. Время возвращения пришло.

    Философия неуничтожима. Она всегда готова отдать свои сокровища страждущим, но, по-видимому, как в литературе каждое время выдвигает своих выразителей-художников, так и в философии невозможно удовлетвориться погружением в классику, ибо и классика всякий раз требует современного прочтения. Конечно, совсем худо, если обществу отказывают в свободном чтении и обсуждении уже состоявшихся в прошлом социально-философских текстов или принуждают к изучению и канонизации нескольких имен и работ...

    Классика – это школа, созидающая культуру философского мышления и отношения к миру, но время включает нас в новые отношения; глухо и слепо время, у которого нет своих мыслителей, своих духовных выразителей.

    Стало быть, философия неуничтожима как возможность соприкосновения с прошлой мыслью, но актуальная жизнь философии подвержена самому мощному влиянию политики, общей социальной жизни. Истории знакомы столетия, когда аристотелевскую диалектику превратили в схоластику, когда умолкала мысль, торжествовала догматика.

    Философия неуничтожима ровно настолько, насколько правомерен афоризм "Рукописи не горят". "Историческое наследие есть не только дар и преимущество, но и великое испытание" 52. Нам предстоит открыть и испытать нашим временем забытое и упрятанное наследие, нам предстоит подняться над этим наследием собственной мыслью.

    При сильном давлении социально-политического пресса философия оказывается самой гонимой, ей труднее, чем художественной литературе, заявить о себе в полную силу. Литература – это прежде всего язык образов, в ней даже идеи облекаются в образы, различные мысли могут проговариваться устами персонажей, которыми в какой-то степени защищен автор, творец этих идей, отдающий их своим героям. Поиск духовных путей у писателя неоднозначен, он – именно поиск, подчас интуитивно угадываемый и оттого способный к фиксации жизненных противоречий и к пророчеству.

    Иное дело – философия, особенно философия, контролируемая господствующей социальной системой; изобретены, правда, формы эзоповского философствования, но все-таки идеи требуют здесь прямого обнаружения, автор обязан говорить своим голосом, монологически. В России всякие попытки заговорить открытым голосом идей заканчивались печально. "Философические письма" П. Я. Чаадаева сразу превратили их автора в сумасшедшего. "На минуту все, даже сонные и забитые, отпрянули, испугавшись зловещего голоса" (А. И. Герцен. "Былое и думы").

    Философия сопряжена с глубинными процессами духовной жизни человека, а пере стройка глубинных слоев стократ мучительнее и рискованнее возбуждений внешнего слоя политической фактологии.

    Философия всегда противостояла обыденному мышлению, она требует усилий разума, владения понятийной культурой, погружения в самые плотные слои интеллектуальной атмосферы. Соблазнительна для профессиональных философов формула: философия элитарна. Адепты исключительности, кастовости философии умеют за себя постоять внушительными доводами: философский язык несводим к обыденным представлениям, он требует высокой культуры и соответствующей интуиции, к тому же профессиональный язык философии совершенствуется вместе с усложнением проблемы. При знакомстве с современными философскими текстами то и дело обнаруживаешь, что ничего, кроме терминологической казуистики, в них попросту нет, убогость мысли и нравственного чувства прикрыта фиговыми листами академизма, наукообразия.

    "Философ, не заботящийся о том, чтобы выражаться ясно, показывает, что он придает своим мыслям лишь чисто академическое значение. Бывает, впрочем, как я не без удовольствия обнаружил, что и профессиональные философы не понимают друг друга" 53. Этот вывод принадлежит Сомерсету Моэму, хотя не он первый, естественно, обнаружил это распространенное в философии качество. Современные философские тексты действительно подчас недоступны не просто образованному человеку, но профессиональному философу, причем довольно однозначно прослеживается зависимость, при которой, чем меньше собственного смысла вложил автор в текст, тем усложненнее, туманнее форма изложения.

    Философия – одна из форм общественного сознания. Это – азбука, усваиваемая любым читателем наших учебников по философии.

    Подчеркну: общественного сознания, а не элитарного, профессионально-группового. Вряд ли философия оправдывала бы свое название и назначение, если бы она во все времена не выражала общественно значимые проблемы на языке, доступном образованному человеку своей эпохи. Даже историческая дистанция не затемнила ясность слога и аргументации в произведениях Платона, Бэкона, Юма, Вольтера, Дидро.

    В этом отношении русская философия способна была порождать споры о самом факте существования таковой, ибо ее единство с художественной литературой здесь настолько очевидно, что не согласуется с мерками немецких школ философствования. Вряд ли художественная литература, подобно самой жизни, лишь провоцирует собственно философские споры, в недрах художественной литературы рождались идеи, проблемы, к которым много позднее и более робко начинали подступаться философы. Не принижаем ли мы до сих пор масштаб творчества выдающихся писателей, квалифицируя их по ведомству беллетристики, при том, что они были и остаются для многих властителями не только высших художественных вкусов, но и властителями дум, либо предугадывали направления развития мыслей и будущей жизни?

    Одно из своеобразий русской школы духовного развития состояло, как мы видели, в том, что она почти никогда не удовлетворялась рассудочностью, спекулятивно-умозрительными системами, и потому-то нам трудно назвать здесь фигуры чистых философов, подобных Спинозе, Канту или Гегелю. Но не высший ли это уровень философствования, когда мыслитель всматривается в противоречия живой жизни, в духовное бытие народа, в язык, не разделяя скальпелем анализа истину, добро и красоту?

    П. Я. Чаадаева трудно упрекнуть в почвенничестве, скорее в нем усматривают проповедника католицизма, критика русского консерватизма. Его "Философические письма" держат в поле зрения русскую действительность, но горизонт размышлений – это вся западная традиция философии: Бэкон, Спиноза, Лейбниц, шотландская школа, Кант, Фихте, Шеллинг. Критически оценивая идеи русского мессианства, П. Я. Чаадаев осознает тем не менее достоинства духовного опыта России. Вот что писал он в 1835 году А. И. Тургеневу: "... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее других, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам... Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь: вы знаете, что это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу. Таков будет логический результат нашего долгого одиночества: все великое приходило из пустыни" 54

    Один из поучительных уроков русской философии состоит в ее преданности ясному слову о жизни, ее противоречиях, о духовных поисках человека.

    Есть мысль и подобие мысли. Подлинная мысль стремится к своему прозрачному обнаружению, подобие мысли огораживается замысловатым частоколом терминологических ухищрений. Пустозвонство от философии, разумеется, проявляется не только в усложненной форме, но и в других, журналистских, вариантах пустозвонства. Еще Д. Юм сокрушался о том, что среди серьезных споров в философии награда достается не разуму, а красноречию, "победу одерживают не вооруженные люди, владеющие копьем и мечом, а трубачи, барабанщики и музыканты армии" 55. Легкость и очевидность философии Юм считал сильным аргументом против нее. И не только Юм. Кант, Гегель употребили немало сил на опровержение и осмеяние ходячих истин рассудка, претендующих на глубокомыслие философичности.

    Обыденное сознание многолико. Нынешние процедуры присуждения ученых философских степеней позволяют воспроизводить подчас худшие формы обыденного сознания и отворачиваться в горделивом невежестве от подлинных вершин обыденного сознания, не только не презренных и чуждых для философии, но спасительных, коль философия не хочет покинуть почву практики. Убогая схоластика чувствует себя уверенно в тенетах наукообразия, где верх одерживается за счет жреческого проникновения лишь в тайны узкой темы.

    Анонимность духа, анонимность слога и стиля стали почти повсеместными. Редко угадывается индивидуальность мыслителя; много нынче исследователей, но мало мыслителей.

    Речь идет не об одной яркой литературной форме изложения сложных идей, а о смысле и назначении философии, слитых с формой. В традиции русской философии было самое пристальное внимание к душе человека, этим определялась и форма аргументации. Одна из существенных причин падения престижа философии в нашем обществе равнодушие к человеку. Стало расхожим по меньшей мере странное убеждение, будто вопросы о конечном и бесконечном, эмпирическом и теоретическом, о соотношении языка и мышления, о роли формализации в научном познании – это достойные философии вопросы, а то, каким будет завтрашний мир, завтрашнее поколение, какие ценности оно унаследует и какие разрушит, какие нравственные принципы будет исповедовать, – это де заботы газетной и журнальной публицистики или педагогики, но слишком заземленный предмет для философии.

    Когда молчит философия, спасительную роль выполняет художественная литература и писательская публицистика. К счастью, писателей не заботят критерии, выработанные в связи с защитами философских диссертаций, а заботит их реальная духовная жизнь народа, сложнейшие проблемы социального бытия: "что есть подлинная нравственность?", "что с нами происходит", "куда мы идем", "где искать спасения человеческой душе?" Разумеется, есть философские вопросы, требующие глубокого погружения в тонкости их содержательной эволюции, предполагающие квалифицированную историко-философскую подготовку. Не о том речь, чтобы принизить горные пики философского профессионализма, а о том, чтобы не пренебрегать достижениями человеческого духа, поведанными на естественном языке литературы и публицистики.

    Приближение к жизни, реализм мышления не могут уйти от пересмотра наших методов подготовки философов. Перемены в философии невозможны без радикальных изменений в университетском образовании. Формируют ли ныне философские факультеты мыслителей? Не предрешая ответ на почти риторический вопрос, поясню, что почти никаких специфических философских качеств не требуется для поступления на философский факультет. Вряд ли мы обретем талантливых философов, если отбор на философские факультеты не станет аналогичным приему в литературный институт, то есть коли не будет творческого конкурса, одним из компонентов которого должно стать философское сочинение, оцениваемое не только по отсутствию грамматических ошибок, но и по уровню нетривиальности мышления.

    Не меньше проблем в сфере подготовки, как принято выражаться, кадров высшей квалификации. Обозначу одну из них. Трудно ли инженеру или химику стать доктором философских наук? Легко ли Ученому совету принять честное решение по слабой диссертации? Вопросы, казалось бы, нелепые, между тем всякий член Ученого совета не поспешит с утвердительным ответом на этот вопрос.

    Самый простой из ныне существующих способов стать дипломированным философом – сразу защитить докторскую диссертацию. В этом рецепте нет ни капли иронии. Для получения преподавательского диплома по философии требуется закончить философский факультет, для получения степени кандидата философских наук необходимо, разумеется, сдать экзамены кандидатского минимума и написать диссертацию (для того, кто не имеет базового философского образования, обязателен еще и экзамен по истории философии). Для защиты докторской диссертации по философии не требуется ничего, кроме диссертации. И вот убеленный сединами инженер (кандидат технических наук) приносит на философский факультет диссертацию по моделированию в технике: благодатная тема для техника! На обсуждении или, как говорят, на предзащите обнаруживается ученическое понимание вопросов методологии и теории познания, не столь далеких от темы диссертации. К защите работу не допускают. Однако соискатель настойчив. Он "учитывает" замечания рецензентов, осматривается в литературе, на которой прежде опростоволосился. Выходит на обсуждение во второй раз, иногда – в третий. Наконец, "замечания учтены" и – на защиту! Процедура защиты, подбора официальных оппонентов не претерпевала существенных изменений, несмотря на эмоциональные дискуссии прошлых лет. Провалы на защите – это исключительное событие, они случаются не каждый год, а в некоторых советах их не случалось никогда.

    Итак, соискатель докторской степени, подступившись к заветному рубежу – защите диссертации, уже почти не рискует. Совету трудно решиться на провал серой работы... А ведь после получения диплома доктора философских наук появляются порой далеко идущие права в науке и системе образования: руководство аспирантами, т. е. подготовка себе подобных специалистов, право решающего голоса на ученых советах и в различных организациях. К тому же случается, что такой доктор – единственный в каком-то городе и уж он-то там – власть над всеми, которые десятилетиями идут по ступенькам философского образования.

    Производство кандидатских диссертаций нынче и вовсе поставлено на поток. Осуждать ассистента за его желание непременно "остепениться" грешно, ибо он вовсе не ассистирует, подобно сотрудникам естественных факультетов, по роду занятий он, как правило, неотличим от коллег-доцентов: чтение лекций (хотя формально он не имеет на то право), натиск студентов по мировоззренческим вопросам, по вопросам культуры, спецкурсы, консультации, экзамены. И вся эта круговерть оценивается ничтожной зарплатой. И вот что-то обобщается, что-то обосновывается как актуальная тема, по стандарту сочиняются параграфы о научной новизне, практической значимости, подкрепляется такой манускрипт парой депонированных, никем не читанных и никому в мире ненужных тезисов или статеек, подыскиваются оппоненты, нестроптивые, а лучше знакомые, и с некоторыми вариациями оживления или сонной скуки про износятся положительные отзывы, оппоненты стараются не замечать нередкой малограмотности диссертации, выискивают зернышки актуальности, новизны, соответствия искомой степени – и... кандидат философских наук испечен единогласно и совсем не хуже, если при двух испорченных бюллетенях и даже двух против: последнее свидетельствует о дискуссии на защите.

    По-видимому, положение вещей не изменить ужесточением процедуры защиты, при которой, скажем, две трети диссертаций будет отвергнуто. Что-то должно измениться вообще в характере оценки качества философских работ, будь то книги, статьи или диссертации.

    Как часто, листая философскую книжку русскоязычного автора, задаешь один и тот же вопрос: "О чем же автор печется, что побудило его взяться за перо, в чем его боль?" Внешнюю атрибутику научных трудов освоить несложно, но не наступило ли время подлинности и в этой сфере, где зерна от плевел отделяет самостоятельность мысли, выросшая из освоения традиций?

    ФИЛОСОФИЯ КАК ПРОПОВЕДЬ

    В России редко слушают и слышат холодное слово философской рефлексии, к нему могут отнестись вдумчиво, его могут изучать, но к нему относятся отстраненно: от него не возгорается душа. В философии написано и произнесено так много никого не трогающих слов, что человечески значимое перестали почти вовсе связывать с философией, а профессионалы от философии, не чувствующие русской культурной традиции, отказывают в праве именоваться философами тем, кто осмеливается мыслить образно, всматриваясь в свои и чужие художественные прозрения и религиозные откровения.

    Бесстрастно-академические тексты обращены к таким же бесстрастным исследователям, проповедь обращена к сердцу каждого, в ком теплится искра боли, отзывчивости, любви к тому, что выходит за пределы эгоистического бытия. Нынче время проповеди. Русская философия всегда, в большей или меньшей степени, была проповедью, по духу своему и по форме, оттого ее часто не замечали в могучей реке мировой философии, хотя замутненные воды этой реки давно уже просветляются родниками и ручьями, вытекающими из России.

    Произнесенную проповедь, если проповедник наделен даром искренности, проникновенного и точного слова, легче воспринять, чем проповедь, выраженную в строках на бумаге. Слово услышанное переливается в души или хотя бы отзывается минутным сердечным биением, сосредоточенностью, озарением. В написанной проповеди тоже невольно звучат интонации живой беседы, живого голоса.

    Проповедничество по праву связывается с религиозным учительством, наставничеством. Проповедниками были ученики Христа; послания апостолов, святоотеческие тексты – это подчас классические проповеди, даже если они называются беседами, святители русской Церкви также несли народу проповедь, были пастырями, духовниками. В пастырском служении так называемое "душепопечение" занимает незаменимое место. Для того чтобы священник мог стать подлинным пастырем, требуются не только богословская подготовка, знания, но и личностно-психологические качества: пастырское призвание, пастырское настроение, собственная практика преодоления искушений на пути пастырства. Архимандрит Киприан (Керн) называл пастырскую деятельность духовным художеством, а пастырское богословие (пасторологию) именовал "наукой искусства пастырствования" 56. Конечно же, сочетание науки и искусства не исчерпывает таинства, происходящего в пастырстве как служении, как подвиге приобщения к вере, к святыням и святости. Пастырство не создает вымышленных миров рядом с объективными мирами и не стремится слить фантастическое с явью, пастырство направляет лучи духовные через душевность пастыря к душевности паствы, возжигая через душевное тепло духовные прозрения и истины. Здесь срабатывает не познание в его научном обличье, не убеждение в его идеологической виртуозности, не искусство с его правдоподобными образами, не оккультистская мистика с ее галлюцинациями, а подлинный синтез душевно-духовного сотворчества, именно сотворчества, ибо проповедь пастыря, сколь бы она ни была искренней, истинной и пламенной, рассыпется искрами, тотчас угасшими, если не встретится с душами, способными на воспламенение, пусть поначалу самое робкое, едва ощутимое.

    Проповедь-это встреча, не обязательно лично явленная, это встреча духовно-душевных миров. Для того чтобы проповедь обрела силу вовсе не требуется амвон или трибуна, излишни могут быть и многочасовые убеждения, проповедь способна быть почти бессловесной, важно, чтобы состоял ась встреча в нужный миг, чтобы души соприкоснулись в сокровенном чувствовании и узнавании. Примеров тому не счесть, воспользуюсь сегодняшним чтением Бориса Константиновича Зайцева. У писателя не было в помыслах путешествия к святой Горе, но произошла встреча с молодым иеромонахом, который принял монашество под воздействием паломничества на Афон. Духовное впечатление от Афона у монаха было столь сильным, что в короткой парижской встрече писателю передалось нечто, что подвигло Зайцева к действию, к паломничеству. "В условленный час – парижским зимним утром, сине-туманным, шел узким проходом Сергиева Подворья, мимо образа преп. Сергия в аудиторию под церковью. Иеромонах встретил меня там. Мы сидели на студенческой парте в полутемной аудитории, уединенно и негромко беседовали, то есть говорил он, а я слушал. Разговор длился не более получаса до звонка к литургии. Но какие-то слова, те самые, сказаны были" 57.

    Самое точное определение проповеди здесь как раз и выражено в том, что это те самые слова, то есть такие слова, которые встрепенули душу до степени поступка. Борис Зайцев уже не смог не побывать на Афоне, и с момента краткой, провидческой проповеди начинается духовная работа в писателе, выраженная через год после встречи с иеромонахом 58 книгой об Афоне и той сосредоточенностью на духовных предметах, которая близка традиционному исихазму. Встреча-проповедь не произошла бы, если бы душа писателя была пуста, если бы внутренне она не готова была вздрогнуть, откликнуться. Ведь до этой встречи уже была написана книга о Преподобном Сергии, но книги о Валааме и Афоне, созданные позднее, могли бы принадлежать монаху, столь молитвенно сказал он о таинстве встречи со святыми православными местами 59. Приблизился Борис Зайцев к этому таинству не сразу. Если проповедь иеромонаха имела мгновенное воздействие, если там были сказаны и услышаны те самые слова, то первые его впечатления от встреч с монахами Афона, хотя и свидетельствуют в строчках писем жене и дочери о самых замечательных днях в его жизни, но тут же срываются признанием: "Этот мир замечательный мне все же не близок", "как тут ни хорошо, ощущение "робинзонское"... Монашеская же жизнь мне не по силам" 60 .

    Чуткий читатель оценит искренность писателя, ибо писательская непоседливость, привязанность к чувственно родному погружают его в грусть по дому, по близким людям; с такими привязанностями и таким воображением невозможно не только монашество, но и долгое одиночество, разлука с родными, тем не менее восприимчивая душа постигает высоту монашеского подвига, и то, что монахи несут в уединенной молитве, в священнобезмолвии, писатель отдает другим в написанных строках, и молчаливая про по ведь отшельника становится пламенем слов, которые только и способны сказать Борис Зайцев или Иван Шмелев.

    Ушли формы былого крестьянского бытия, в минуты душевного кризиса наши интеллигенты более не уходят в монахи, но люди перестанут быть людьми, если заскорузнет возможность душевной боли, раскаяния, сострадания, мучений совести. Вряд ли можно усомниться в том, что христианство культивировало духовную и душевную высоту человека, соотнося ее с абсолютами святости, любви, преданности, братства.

    Нравственность удерживается образом жизни всего общества, но давно уже уяснена также роль духовного слова родителей, учителей, старейшин, авторитетных сограждан, священнослужителей, писателей. Наиболее прочно представление о проповеди срослось с деятельностью церкви, учение о проповеди составляет предмет специального богословского предмета – гомилетики.

    Первоначальной исторической формой христианской проповеди была глоссолалия, в которой проявлялась крайняя эмоциональность проповедника, доходящая до экстаза, отчего и возникла потребность в истолкователях проповедей, не имеющих сколько-нибудь четкой логики, изобилующих озарениями, экстазом видений и ритмики слов. Профития сочетает в себе элементы чувственно-эмоционального воздействия со стройностью и понятностью обращений к верующим. Наконец , диласкалия – это проповедь-учительство, где есть уже и доказательность, и аргументация, и проявление ораторских и интеллектуальных способностей, и соотнесенность канонических формул с реалиями исторического бытия.

    Если современная учительская практика средней школы в лице каких-то педагогов брала на себя ответственность нравственного убеждения, воспитания культуры чувств, то высшая школа уже не находила места для подобного роскошества, в том числе и в лице философии, толковавшей о материи, методологии науки, о классовой борьбе и общественно-экономических формациях, но не имеющей целей для личностной проповеди. Заметим, что проповедническая роль философии ярко определилась еще у Плотина 61.

    Исторические задачи философии изменялись. Довелось ей быть и универсальным учением о космосе, и наукой наук, и индивидуальной исповедью. Почти во все времена философия самоопределялась относительно религии и науки, их роли то и дело сближались, но все-таки не отождествлялись. Стремление превратить философию в науку оставалось стремлением, ибо философия вновь и вновь ускользала от ревнителей научности то загадкой человеческой свободы, то творчества, то личности, то смысла жизни, то веры.

    Лишь полемически можно приписать кому-либо из религиозных мыслителей отождествление философии и религии, будь то Фома Аквинский, Беркли или П. А. Флоренский. Еще Августин стремился развести роли философии и религии.

    Диалектико-материалистическая мысль немало потрудилась, чтобы вразумить читателей и слушателей в непростоте логических форм мышления, в том, что диалектические категории не даны человеку врожденно и априорно, но та же мысль невольно подразумевала неуничтожимость, а тем самым и врожденность всех нравственных категорий.

    Нравственные категории не извлекаются из непосредственного опыта индивида, но равным образом они не впитываются с молоком матери, в них концентрируется нравственная культура народа и человечества. При благоприятных условиях обеспечивается преемственность форм жизни, поведения, оценок, и освоение нравственных категорий происходит как бы само собой, ибо естественность исполнения нравственных норм, самооценок и поступков воспринимается и совершается как свобода.

    Эволюционное развитие культуры порождает иллюзии об отклоняющемся от нравственных норм и понятий поведении как об аномалии человеческого естества. Но и при разрушении эволюционного ряда, его преемственных связей невольно предполагается, что человек, например, ХХ века превосходит человека XVIII столетия хотя бы тем, что время протекших столетий очеловечило его более древних пращуров.

    Современный человек может находиться на вершине научных исканий, на вершине технических способностей и в то же время бросить на произвол судьбы стареющую мать, растоптать чужую боль, в упоении научно-технического исследования не брать в расчет антигуманный характер результатов своих разработок.

    Основа очеловечивания – это не только предметно-практическая орудийная деятельность, но и обретение нравственных понятий. Нравственность кристаллизуется в формах культуры, а христианство создало высочайший тип культуры. Всякая культура имеет свою устремленность и свои следствия, которые не всегда совпадают. Устремленность христианства к истине, к любви, к прощению и милосердию, приобщенности к глубинам человеческой души проторила пути к нравственному совершенствованию, к очеловечиванию.

    Отрицание христианства в формах атеизма фактически становилось претензией на создание нового типа культуры, в которой оказались представлены более высокие формы очеловечивания.

    И опять-таки, хотя диалектика настойчиво утверждала закон прогресса через снятие, отрицание отрицания, практики от диалектики предпочли форму критикуемой ими же негации, тотального разрушения прежней меры культуры, возжелав совершить свой антропосоциогенез, сохранив для высшего восхождения к человеку коммунистического будущего преимущественно орудийную деятельность и создав новые мифологемы духа, немногим отличающиеся от дохристианских, а порой и вовсе внечеловеческих.

    Отношение к прошлому, в том числе к нажитым духовным ценностям, выразилось в теоретических установках педагогики 20-30-х годов. А. В. Луначарский в те годы написал программную статью в "Педагогическую энциклопедию". Прислушаемся к его голосу, ибо этот голос многое значил в делах нашего просвещения.

    Решимость ниспровергателя обнаруживается с первых строк, где собственное видение задач педагогики подкрепляется "вольным" переводом известного тезиса Маркса: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" 62. У Луначарского тезис звучит мощнее, поближе к жизненной практике. "В социологии и педагогике, – писал он, – больше, чем где-нибудь, значимы слова Маркса о том, что другие истолковывали разным образом мир, а мы пришли его переделать (курсив мой. – А. К.)" 63.

    Нарком просвещения не чуждался рефлексами по поводу своего руководящего положения: "Социолог у власти – это, конечно, государственный деятель, это, конечно, разрушитель старого... С этой точки зрения ясно, что наша педагогическая социология получает глубоко практический характер, что она должна быстро перейти от установки общих принципов к жизненному осуществлению их". Теперь масштабы жизненного осуществления этих принципов мало-помалу отражаются в статистике разрушенных храмов, но где мера духовных потрясений, мера связи духовного одичания с отринутыми ценностями нажитой веками культуры?! Казалось бы, нынче извлечены уроки из всеразрушительности революций, но "известное вообще – от того, что оно известно, еще не познано" 64. И вот хмелят голову, как и в начале века, звонкие слова: "Перемен требуют наши сердца! Перемен требуют наши глаза!" – разносится в конце фильма рок-песня над бесконечной ночной эстрадой, которую соорудили тысячи молодых людей (речь идет о фильме "Асса". – А. К). Перемен в традициях и культуре, в общении и мышлении..." 65 Соблазнительные для всякого не утратившего энергию жизни человека слова. Но не стоит ли за однолинейностью ожиданий, требований перемен не только ломка традиций истекших десятилетий (апатии, бездеятельности, лицемерия, страха, двойной морали), но и всяких традиций ради новизны, ради утверждения своекорыстия и растворения без остатка крупиц уцелевшей (чудом порой уцелевшей!) национальной и мировой культуры в крошеве кассетной антикультуры?

    В биологии есть понятие генетического груза. Средняя потенциальная смертность для каждого индивида от унаследованных причин – вот смысл этого понятия. В человечестве и человеке есть свой груз бездуховности; ныне груз бездуховности растет так, как после радиоактивного облучения взрывоопасно увеличивается количество мутаций, предопределяющих летальные и полулетальные исходы.

    В ряду безоглядной критики и отвержения традиций культуры едва ли не правофланговым оказался научный атеизм. Речь идет о той форме категорического высокомерия над религиозным духом, которое выливалось в вандализм, до коего не дошли и не додумались иноземные поработители, исповедующие к тому же нехристианскую религию. Практический атеизм искоренителей довольствовался тощими клише – лозунгами: "Бога нет!", "Религия – мракобесие, опиум!", "В светлом будущем нет места религии и попам-душегубам". Здесь не требовался даже рационалистический критический анализ, свойственный атеистам французского просвещения, довольно было обнажить шашки и крушить, уничтожать, жечь, требовалось поголовно стать воинствующими безбожниками. В результате "пропагандисты научного атеизма привыкли рассматривать себя не столько как исследователей духовной жизни, сколько как борцов против заведомо "чуждой" идеологии и конструкторов ,,нового человека". Поэтому для них (как, впрочем, и для соответствующих редакторов и издателей) решающими были не критерии глубины и достоверности в объяснении религии, а идеологическая ,,воинственность" и непременная ,,наступательность". Именно поэтому, кстати, атеистические публикации постепенно стали зоной, закрытой для серьезной критики..." 66. Нынче атеисты укрылись подчас в званиях религиоведов, якобы "объективно" изучающих религии мира, отвергая "конфессиональный патриотизм". С. Н. Булгаков еще на заре ХХ века разглядел в таких объективистах евнухов, сторожащих гарем и пытающихся разглагольствовать о глубинах любви.

    Почему мысль вновь и вновь возвращает нас к историческим урокам христианства, религии вообще? Расчеты на расцвет новой духовности через избавление от религии как тьмы прошлого не оправдались. Для духовности не остается ни времени, ни места. Ей и не отведено подлинного места в современной жизни, в современной школе. Труд россиянина всегда был нелегок, и все-таки находилось время для молитвы и покаяния. То, в чем ныне нередко видят лишь внешнюю ритуальность, оживляло усталое тело, побуждало к благодарности за прожитый день, к раздумьям о причиненном зле, несправедливости, распре, подвигало человека к доброму поступку и прощению. Икона в светелке – каждодневная мера и оценка для пробуждающегося и засыпающего человека, не забывающего соприкоснуться взглядом, душой с красным углом, но в России издавна общение с иконой – это и есть непосредственное общение с Богом. По-видимому, одним атеистическим мракобесием нельзя объяснить крушение религиозного духа нашего народа, а вместе с ним и нравственности. Разорение храмов, истребление монастырей, уничтожение священнослужителей не без малых оснований рассматривалось разрушителями в качестве кратчайшего пути к полному избавлению от веры. Но мы погрешили бы против истины, если бы не соотнесли угасание религиозного духа в нашей стране с тенденциями всех цивилизованных обществ.

    Западные цивилизации не пережили насильственного искоренения святынь, взрывов костелов и иных очагов веры, но они не устояли тем не менее от натиска бездуховности, массовой кассетной антикультуры. Темпы индустриализации, а затем автоматизации всей жизни развитых стран соединились с автоматизацией образа мыслей, поступков, речей. Ритмы внешней суеты отдаляли человека от достигнутой глубины духовности.

    Для совести нужна тишина. Для дум о смерти и бессмертии нужна уединенность. Храм давал и дает возможность для душевной сосредоточенности любого человека, независимо от рода его занятий, пристрастий, увлечений. Культура, основанная на атеизме, не нашла замену храму, хотя жизнь почти не дает человеку просветов от шума конвейеров, от толкотни улиц, очередей, от натиска телевидения, видеотехники, от рева, грохота, речей, обещаний. Не имея ни времени, ни места для мыслей и чувств о вечности, о душе, для раскаяния, человек теряет сущностные человеческие качества. До сих пор, несмотря на формальные реверансы правителей в сторону церкви, отсутствует в официальном календаре День поминовения усопших. Кладбище – из тех немногих мест, где человек задумывается о прошлом и будущем, соразмеряет свою жизнь с жизнью ушедших поколений, испытывает сыновьи чувства; могила незримо соединяет многие поколения.

    Да, церковь немало позаботилась о ритуале Дня поминовения, но до какой степени фанатизма нужно было дойти в отрицании религии, чтобы под флагом борьбы с нею вышвырнуть из памяти, из душ потребность в уходе за могилами родителей! Хотя бы неистребимый эгоизм прагматика должен подсказать всю пагубу подобного отношения к мертвым, достаточно бросить взгляд на собственных детей и даже на нажитые вещи, но взгляд этот опять-таки должен приоткрыться перед вечностью, перед памятью.

    Нынче успели сказать немало ироничного и высокомерного о желании Н. Ф. Федорова строить школы на могилах, но мысль нашего великого духовного мыслителя не столь наивна и бессмысленна, как чудится ученым, в размышлениях своих, с применением латинской и греческой терминологии, недалеко удалившимся от житейской формулы "однова живем".

    Недавнее восприятие марксизма до и вне знакомства с иными философскими течениями, школами, именами предполагало изначально высший уровень, откуда на все прочее следует смотреть с точки зрения изъянов, недоразвитости, ошибок, ущербности.

    Оставалось удивляться, зачем на свет Божий явилось столько заблуждающихся мыслителей, в этом усматривалось какое-то недоразумение, порой и злой умысел. Неразумность заблуждающихся состояла в том, что они не пытались подтянуться хотя бы до предвысоты – до Гегеля и Фейербаха. Фактически был принят постулат о "конце философии", оттого она и в самом деле кончилась, и мы привыкли к аранжировке канонических текстов, а еще к некоторым потугам на современность.

    Культуру, если это подлинная культура, нельзя отбросить без потерь для дальнейшего ее развития. В пору ломки социально-экономических реалий России не последнее место принадлежало преодолению религии, что расценивалось как необходимый шаг освобождения, прогресса. Между тем в своей практической реализации атеистическое движение в 20-60-е годы оказалось сродни тому "великому перелому", который повлек за собой гибель деревни, а вместе с тем и народной культуры – сердцевины русскости.

    Диалектика не устает повторять о преемственности в развитии, но в оценках религии сама утрачивает конкретность подхода, иронизируя по поводу абстрактных нравственных проповедей, ценностей.

    Честный взгляд на поколения, воспитанные на основе христианской морали, соединенной с общинными народными обычаями, позволяет говорить не о худших человеческих качествах – доброте, способности к самопожертвованию ради ближнего и Отечества, совестливости, милосердии, кротости, правдивости.

    Нравственные принципы и нормы не создаются в одночасье, а, раз исчезнув, не вспыхивают сами собой в нарождающихся и взрослеющих поколениях. Мы помним своих бабушек кроткими или суровыми, но непременно сердечными, душевными, отзывчивыми. Во всяком случае, таких было множество, и, если представить обобщенный образ уходящих наших бабушек, то не припомнить в них ни агрессивности, ни презрения к слабым, ни подлости. Разумеется, знаем мы и стариков с иными качествами; их руками, их доносами жила машина репрессий, машина идеологической нетерпимости, но такие-то как раз были отрицателями православия. Предстоит еще объяснить роковой парадокс, когда кичащиеся самым передовым сознанием энтузиасты порой совершенно искренне являли своими действиями полный набор антигуманного поведения, будто вознамерились создать новую нравственность, где не станет милосердия, совести, братской любви, а останется лишь классовая ненависть, жертвой которой поочередно падут и энтузиасты, и даже, частично, их палачи.

    Получая философское образование и далее профессионально сталкиваясь с немалым числом "научных атеистов", затрудняюсь припомнить духовно просветленную и просветляющую личность, чаще как раз нечто противоположное: неискренность словесной трескотни, способность казуистически обосновать любой идеологически "правильный" тезис. Тысячелетнее христианство в России – духовное лицо развивающегося народа, и излишне напоминать, что суровая история не однажды показала высоту его нравственных качеств.

    До сих пор устойчивость моральных норм поддерживается семейными традициями, трагедии же деградации нравственности обнаруживаются обычно там, где такие преемственные нити ослабли или исчезли вовсе. Нынешние сексологи, например, пишут о крушении христианских норм морали. Что же, в частности, имеется в виду? Добрачная целомудренность, супружеская верность, раскаяние в непорядочных по отношению к семье поступках. Скепсис и ирония в отношении традиционных форм морали становятся сомнительными завоеваниями человечества.

    Жестокость, цинизм, эгоизм тоже переходят в разряд весьма современных качеств. Нынешняя мода на крестики подчас лишь подчеркивает степень такого цинизма. В. Астафьев нарисовал жестокими, беспощадными красками бесовство молодого насильника с крестиком на шее в рассказе-притче "Людочка".

    Лейбниц рассматривал смерть как отделение центральной монады от всех или большей части подчиненных ей монад. Бог у него – высочайшая из монад. "Бог умер" – это и есть отделение от человеческих душ-монад высшей души-монады; люди здесь отказываются от высших ценностей, от внечеловеческой высоты святости, и наступает смерть высшего духа в людях, он покидает их. При этом людям какое-то время кажется, что в отречении, в отказе этом достигнуто новое качество человечности, но скоро обнаруживается, что человечность невозможна без соотнесения поступков, действий, мыслей с высшими мерками, которые все более становятся эфемерными, условными, утерянными, забытыми. И рождается в растревоженной душе современного человека мольба, звучащая парадоксально: "Господи, поверь в нас; мы одиноки" 67.

    Проблемы души и духа неуничтожимы, пока не исчез человек и пока живет в нем сила постигнуть себя, вечность, смерть, преемственность, бессмертие. Философия в пору испытаний тем, что назвали реформами, обязана взять на себя ответственность ответить на духовно-нравственные порывы современников, она обязана стать духовной проповедью. Философия должна, помимо академически бесстрастного языка, обрести способность прямого обращения к человеку. Она вернет утраченное доверие только искренним словом духовной правды.

     

     

    Примечания

     

    1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. М., 1932. с. 108.

    2 Там же. с. 111.

    3 Трубецкой С. Н. Чему нам надо учиться у материализма? // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 109.

    4 Майоров Г. Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. 1991. № 2.

    5 Франк С. Л. Введение в философию. СПб., 1993. С. 6.

    6 Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С.264.

    7Там же. с. 18, 23.

    8 Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1988. С.236.

    9 Белинский В. Г. Избр. соч. М.; Л., 1949. С. 1004.

    10 Там же. С. 1003-1005

    11 Предисловие святого Максима // Дионисий Ареопагит. СПб., "Глагол., 1995. С.9.

    12 См. дискуссию по этому поводу: Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. 2-е изд. Париж, 1990. ГЛ.IV. С. 95-117.

    13 Иустин Философ. Увещание к эллинам // Сочинения святого Иустина Философа и мученика. М., 1892. С. 436.

    14 Там же. С. 411-412.

    15 Иваск Ю. Добрый византийский самодур // Антология гнозиса. СПб., 1994. С.197.

    16 Розанов Б. Б. Литературные изгнанники. Лондон, 1992 (СПб., 1913).

    17 Вейдле Вл. Мысли о Достоевском // Достоевский и мировая культура. Альманах № 1. Ч. III. СПб., 1993. С. 15.

    18 Тру6ецкой Е. Н. Умозрение в красках // Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991. С. 22, 32, 34.

    19 Флоренский П. А. Храмовое действо как синтез искусств // Флоренский П. А. Собр. соч. Т.1. Париж, 1985. С. 48.

    20 Там же. С. 50.

    21 Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры) // Записки Русского научного института в Белграде. 1931. Вып.5. С. 355.

    22 Apxимандpит Киnриан. (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., изд. Паломник, 1996. С. ХХХ. – Предисловие написано современным патрологом (автором учебника "Патрология". М., 1996) с распространенной фамилией – А. И. Сидоров, редкая эрудиция и глубина суждений которого о религиозных и философских вопросах побуждают меня с духовной радостью выделить его среди современных богословов и всячески рекомендовать чтение его трудов.

    23 Отец Афанасий Евтич. Введение в исихастскую гносеологию // Беседа. Религиозно-философский журнал. Ленинград; Париж, 1990. № 9.

    24 Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. М., 1892. С. 132-140.

    25 Прoтоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. 2-е изд. Вильнюс; Москва, 1992. С. 340-341.

    26 Добротолюбие. Т. 2. Нью-Йорк, 1964. С. 135.

    27 Там же. т. 5. Нью-Йорк, 1966. С. 334.

    28 Булгаков С. Н. Этика в православии. Париж, 1989.

    29 Лепехин. Валерий. Умное делание (О содержании и границах понятия "исихазм" ) // Вестник Русского христианского движения. Париж; Нью-Йорк; Москва, 1992. № 1 (164).

    30 Святитель Григорий Палама. Слово святителя Григория Паламы к Иоанну и Федору Философам // Беседы. Т.3. М., 1994. С. 243.

    31 Taм же. С. 249.

    32 Концевич И. М. Стяжание духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993. С. 59.

    33 Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. С. 386.

    34 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 19.

    35 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. 2-е изд. Париж, 1989. С. 25. – Иной взгляд на рождение философии в древнерусской культуре представлен в "Истории русской философии" (под ред. М. Д. Маслина. М., 2001).

    36 Лосев А. Ф. Русская философия // Век ХХ и мир. 1988. N' 2. с. 38.

    37 Там же. с. 36.

    38 Там же. Из современных попыток исследования своеобразия русской философии следует выделить книги: Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001; Ильин (Мальчевский) Н. П. Трагедия русской философии. СПб., 2003.

    39 Розанов В. В. Литературные изгнанники. Лондон, 1992. С. 130.

    40 см: Козырев А. П. 1) Гностические влияния в философии Владимира Соловьева // Автореф. дис. М., 1997; 2) Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7.

    41 Розанов В. В. Литературные изгнанники. с. 349-350.

    42 Ильин. И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Собр. соч. Т. 3. М., 1994. с. 391.

    43 Ильин. И. А. Письмо к Л. Я. Гуревич, май 1911 // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 110-111.

    44 Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. С. 203.

    45 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Париж, 1989. С. 19.

    46 см. отрывок из письма Хомякова Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1978. С. 53.

    47 Ильин И. А. Порядок или беспорядок? Сер. "Задачи момента", № 3. М., изд. "Народное право., 1917. С. 7.

    48 Свящ. Ельчанинов А. Записи. Париж, 1990. С. 157.

    49 Там же. С. 158.

    50 Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собр. соч. Т.1. М., 1993. С. 327.

    5l Taм же. С. 328.

    52 Соловьев В. С. Византизм и Россия // Соловьев В. С. Собр. соч. Т.5. СПб., 1912. С. 520.

    53 Моэм Сомерсет. Подводя итоги. М., 1957. С. 180.

    54 Литературное наследство. М., 1935. С. 17.

    55 Юм Д. Трактат о человеческой природе... // Юм Д. Соч.: В 2 т. т.1. М., 1966. С.80.

    56 Архимандрит Киприан. Православное пастырское служение // Журн. "Вечное". Париж, 1957. С. 10; переиздание: СПб., "Сатисъ" , 1996.

    57 Зайцев Б. Вновь на Афоне // Возрождение. № 1655. 13. XII. 1929. С. 3.

    58 Речь идет об отце Иоанне Шаховском, который впоследствии стал архиепископом Сан-Францисским, выступавшим с проповедями по радио.

    59 Зайцев Б. 1) Афон. Париж, 1928; 2) Преподобный Сергий Радонежский. Париж, 1925; 3) Валаам. Таллин, изд. "Странник", 1936.

    60 Зайцев Б. Письма к родным с Афона / Публикация Н. Б. Зайцевой-Сологуб и А. К. Клементьева // Вестник РХД. № 164. Париж; Нью-Йорк; Москва, 1992. № 1. С. 202, 209.

    61 Ада Пьер. Плотин или простота взгляда / Пер. с франц. М., 1991.

    62 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. З. С. 4.

    63 Луначарский А. В. Социологические предпосылки советской педагогики // Педагогическая энциклопедия. Т.1. М., 1927. С. 1.

    64 Гегель Г. Феноменология духа. М., 1959. С. 16.

    65 Волков О., Иванов-Смоленский Г. Приглашение в "круг". // Комсомольская правда. 1988. 17 апреля.

    66 Митрохин Л. Н. Философия и религия 11 Вопросы философии. 1989. № 9. С. 18.

    67 Распутин В. Век живи – век люби. М., 1982. с. 96.

     

     

    Издание:

    Корольков А. А. Духовная антропология. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005, с. 159-217.

     

    Первоначальный файл c сайта pokrov-forum.ru.

    Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

     

     

    Последнее обновление файла: 15.05.2013.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3301 2309 723

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .