. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Коновалов К. В. Антропологические воззрения Максима Грека (Михаила Триволиса) (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Коновалов Константин Владимирович

    Антропологические воззрения Максима Грека (Михаила Триволиса)

     

    Для Максима Грека как виднейшего представителя поствизантийского исихазма, как и для всей патристической богословской системы, манифестация феномена человека является основанием, отправной точкой для восхождения к аскетике и мистике. Ведь ситуативно, с одной стороны, человек как творение Божие призван к энергийному богообщению и восхождению к Богу, с другой стороны, человечество в лице Адама претерпело метафизическое падение, однако оно было спасено Иисусом Христом и призвано к синергийному соучастию в собственном спасении, что предполагает собой специфическую трансперсональную, аскетико-мистическую духовную практику, основательно и глубоко осмысленную до мельчайших психологических нюансов в исихазме.

    Антропология Максима Грека по сути является ситуативным обоснованием возможности и необходимости апокатастасиса – восстановления равновесия, цельности психосоматических энергий, ранееразорванных первородным грехом, в первоначальное райское, блаженное состояние.

    Образ и подобие Божие в человеке. Тема образа и подобия Божия в человеке является принципиально важной в антропологии патристики. Максим Грек исходит из библейского повествования (Быт. 1:26) о сотворении человека Богом по образу и по подобию Своему. Образ – это отпечаток одной природы в природе другой, которая может нести на себе этот инаковый отпечаток, не переставая быть сама собой.

    В патристике сложились различные понимания образа Божия в человеке. Александрийская школа усматривала образ Божий в человеческой душе (psihi), в ее высшей области – уме (nous). Некоторые авторы видели образ Божий в свободной воле человека (auteksousia – слав. самовластие). Различаются понятия "образ" и "подобие": "образ" – то, что было дано в самый момент его сотворения; "подобие" – уподобление Богу путем стяжания благодати. Иоанн Дамаскин, которому в этом вопросе наиболее близок Максим Грек, суммирует взгляды: "Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение "по образу" указывает на умственную способность и свободную волю, тогда как выражение "по подобию" означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека" [1, с. 157–158].

    Максиму Греку, как, например, Иоанну Хризостому, Кириллу Александрийскому и Григорию Нисскому, свойственно в то же время видение образа Божия в человеке в его владычественном положении по отношению к тварному миру. Эту мысль, встречающуюся у многих отцов Церкви, Максим Грек, на наш взгляд, мог взять из знакомого ему трактата "Об устроении человека" Григория Нисского [2]. Человек как образ и подобие ("образ", согласно Иоанну Дамаскину, "обозначает разумное и одаренное свободной волей", а "подобие" – "подобие через добродетель, насколько это возможно для человека" [1, с. 151]) Бога имеет власть быть господином над другими существами. Человек есть венец творения.

    Мысль о человеке как микрокосме, заключающем в себе малый мир в большом, Максим Грек, возможно, заимствовал у Григория Нисского и Максима Исповедника. У Григория Назианзина Афонец вряд ли мог заимствовать эту мысль, так как для Григория, наоборот, человек есть макрокосм, заключающий в себе материальную и духов ную реальность, в то время как мир есть микрокосм, заключающий в себе лишь материальное бытие. Душа сотворена "бессмертною, разумною и вечно нетленною и, будучи образом Божиим", носит "в себе познание свойств Первообраза", чем она стоит "выше естества бессловесных" и бывает "святейшим домом Вышняго" [3, с. 3].

    В самом человеке, в его душе как отпечатке Божественного Первообраза, заложена потенция к богопознанию. Ведь Царство Божие внутри нас. Поэтому необходимая актуализация происходит в обращении к собственному духовному миру, в "познании самого себя".

    Однако душа заражена грехом, и для описания данного состояния Максим Грек использует образ зеркала – души, заимствованный им из сочинения "Об устроении человека" Григория Нисского: "Зеркало, покрывшееся толстым слоем пыли, не может воспринять блеска солнечного сияния; и душа, поработившаяся гнусным плотским страстям, не приемлет лучей немерцающего света; лишенная же его она ничем не отличается от бессловесных животных, ибо красота разумной души заключается в теплом усердии к Богу" ([3, с. 5]; ср.: [2, с. 100–101]).

    Всякий человек вне зависимости от гендерной, расовой или религиозной принадлежности, считает Максим Грек, несет в себе образ Божий: "...Кто на земли не родивыйся, той безобразен быти не может" [4, с. 45]. Потому то и поклоняются друг другу люди при встрече, так как "не плоти убо поклоняются, но образу Божию. Аще бы плоти поклонялися, то бы и всякому животному, сиречь коню, и волу, и прочим безсловесному естеству поклонялися, но сего ради от сих различни есмы, рекше вышии и честии сих, яко да образ Божий носим в себе и поклоняемся ему" [4, с. 46]. Эти слова можно сравнить со словами Тертуллиана в трактате "О свидетельстве души": "Душа сошла с небес не только для латинян или армян. Человек одинаков во всех народах, различны лишь имена; душа одна – различны голоса; дух един – различны звуки; у каждого народа свой язык, но материя языка всеобща" [5]. "Человек, созданный рукою Божию по образу и по подобию, много превосходнее неразумного скота" – пишет Максим Грек [4, с. 58]. Наличием в себе образа Божия человек, полагает афонский монах, отличается от бессловесных, неразумных скотов, животных, с которыми его все же роднит однородный состав тела. Однако даже анатомическое строение человека напоминает о своем трансцендентном Источнике: животным "свойственно всегда наклоняться к низу и постоянно наполнять свои утробы земными произрастениями; у нас же... и самый вид тела прекрасно устроен прямо Премудрым Художником. О прочих же боговидных красотах твоих <душа>, которыми ты весьма боголепно украшена, я не буду говорить: они достаточно убеждают нас в том, что отечество наше есть небо и что мы можем хвалиться, что Отцем имеем Самого Вышнего Бога. Поэтому и будем стараться всегда устремлять ум горе, где наш Отец и наше жительство" [3, с. 2]. Эти слова Максима являются реминисценцией из сочинения Григория Нисского [2, с. 91]. Сравните также слова Лактанция: "Здравый разум в человеке, его прямой стан и лицо, подобное <лицу> Бога Отца, ясно указывают на его Начало, <на его> ваятеля" [7, с. 140]. "Состав" человека. Нельзя с полной убежденностью сказать, был ли Максим Грек дихотомистом или же трихотомистом. Он высказывал одновременно и те, и другие мысли. Внутреннего противоречия здесь нет, так как дихотомизм (душа и тело) выделял также и ум, разум как высшую часть души. Как пишет архимандрит Киприан (Керн), "В древнехристианской литературе не было такого схематического деления, то есть в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другое исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию" [8, с. 323].

    Можно предположить, что все-таки Максим Триволис склонялся к трихотомическому пониманию человеческой природы, "естества". Подтвердить наше предположение могут нижеследующие слова Афонца. Образ Божий в человеке троичен: ум, слово и дух, так как три ипостасен Сам Бог-Отец, Сын и Святой Дух: "Кроме бо ума, слова же и духа быти человек не может, аще верен, аще и неверен" [4, с. 46]; "...человек создан по образу Божию, и посмотрим как в нем изображено единство и троичность Божества. Как же это? Очевидно, что ум нерожден и есть образ нерожденного Бога Отца; слово мысленно есть рожденно и оно рождается от ума неизреченно, невидимо, несказанно и бесстрастно по образу рожденного Сына; дух же не рожден, но исходит, всюду обтекает, все осматривает и невидимо объемлет по образу Пречистого, от Отца исходящего Духа" [9, с. 199]. Эта тринитарная интерпретация образа Божия в человеке заимствована Максимом Греком из сочинения Григория Нисского "Об образе и подобии Божием", в котором он различает следующее: 1) первая человеческая семья (Адам, Ева и их сын) есть образ Отца, Святого Духа и Сына; 2) духовная часть человека состоит из души (psihi), слова (logos) и ума (nous), что соответствует трем Ипостасям Пресвятой Троицы; 3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Пресвятую Троицу [10, с. 298]. Так и Максим Грек, следуя данному тринитарному видению, выделяет в человеческой природе три начала: духовное (pnevma), душевное (psihi) и плотское (uli), что соответствует трем силам, началам человеческой души: разумной (to logikos), желательной (thitikon) и раздражительная (epithumitikon). Надо заметить, что трехчастное деление человеческой души, восходящее к Платону, получило распространение в литературе византийского исихазма и встречается у Каллиста Ангеликуда (Катафигиота), Григория Синаита и Григория Паламы. Остается невыясненным знакомство Максима Триволиса с сочинениями этих авторитетных авторов. Свобода воли и выбора человека. Главный акцент в раскрытии образа Божия в человеке Максим Грек делает на "самовластье" человека. Поводом обращения к данной проблеме послужил этический вариант теодицеи, который был выработан Максимом в ходе противо астрологической полемики с интеллектуальной элитой средневековой Руси. Детерминизму, прямо вытекающему из астрологического учения, афонский монах противопоставляет индетерминизм ортодоксальной теологии, утверждающей свободу личности от предопределения природой, от предопределения условиями окружающей среды. "Будучи сна чала сотворены Создателем самовластными, – обращается в своем послании к "некоторому князю" Максим Философ, – мы властны в своих делах, как добрых, так и злых, и никто над нами не имеет власти, кроме Создавшего нас, – ни ангел, ни демон, ни звезда, ни зодиак, ни планета, ни колесо Фортуны, изобретенной бесами" [9, с. 267].

    Свобода воли человека трактуется Максимом Греком как способность индивида к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. С позиции своего метафизического содержания, свобода есть неоценимый дар Божией благодати, мудрости и любви, данным человеку в его полновластное владение. Владея этим источником, человек способен творчески себя раскрыть. Хотя все в природе подчинено закону необходимости, человек, благодаря свободе, не подчинен ему. В своем понимании "самовластья" человека Максим Триволис опирается на принцип синергии (содейства, соработничества) божественной и человеческой воли. Концепция синергии стала керигмой ортодоксального богомыслия. Как пишет глубокий исследователь антропологии исихазма С.С. Хоружий, "Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении… тесно переплетенные между собой образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или "ядро ядра" составляет паламистский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой... Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых поразному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское..." [11, с. 132–133]. Душа. Душа сотворена Богом "бессмертной", "разумной", "вечно нетленной", и, как образ Божий, содержит в себе "познание свойств своего Первообраза" [3, с. 3]. В понимании Максима Грека, душа есть прежде всего витальный принцип, поэтому как душа человека, так души животных равны по природному субстрату [3, с. 112–113, 118]. Это дало повод, например, Иустину Философу определить человека как "разумное животное, состоящее из души и тела" [5]. Душа человека, в отличие от душ животных, по благодати Божией, бессмертна, поэтому далее мысль Афонца развивается в сотериологической и эсхатологической перспективах. Бог сотворил ангелов и человеческие души по Своей благодати. Они как тварное, "не сами собой получили бытие", но имеют источником своего бессмертия Бога, "от Него имеют бессмертие" [6, с. 76]. Как образ невидимого Творца, человек получил от Него дар бессмертия и свободы воли. Благодаря "свободе воли и разума" человек получил высокий статус в тварном мире [9, с. 24].

    Ум. Ум, утверждает Максим Афонец, есть "главнейшая часть души", "кормчий души", "мысленный куколь внутреннего человека" [3, с. 142], "мысленные очи" [6, с. 180]. "Ты <человек>, и действительно, – червь и брение, намоченное немного водой, хотя и сокрыт в тебе ум – вещь некая божественная, как жемчужина в раковине" [3, с. 277]. Понимая ум как место пребывания Бога, как "умное око" души, узревающее Бога, древнерусский мыслитель придерживается неоплатонической гносеологии, воспринятой, вне всякого сомнения, через знакомый ему Corpus Areopagiticum (ср.: [12, с. 331–332]). Ум (nous, logikon) как "духовное разумение" следует отличать от дискурсивного мышления, или рассудка (dianoia), сфера познания которого – эмпирический мир. При помощи ума человек обретает опыт мистического гносиса Бога, а с помощью рассудка, когда есть необходимость, излагает, насколько возможно, результаты мистического опыта. Благодаря уму и свободе воли дар богопознания в отличие от бессловесных животных сообщен только человеку и ангелам. "Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа. Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон", – пишет Иустин Философ. Богопознание, считает раннехристианский апологет, сопряжено с особыми нравственными требованиями: "Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то Истинно Сущее, Которое есть Источник всего того, что постигается умом…", "мы можем умом нашим постигать Божество и через то же блаженствовать", так как душа наша "бессмертна и есть часть Того Верховного Разума" [5].

    Однако и ум, и тело соучаствуют в праксисе – так Максим Грек вслед за Григорием Паламой пытается преодолеть элементы философии неоплатонизма в византийской теологии. Поэтому так резко Максим Грек критикует католическую схоластику за несанкционированное использование рассудка в познании трансцендентных "таинств веры" и отдает приоритет опытному, мистическому богопознанию.

    Соединение души и тела. Парадоксально и непостижимо для человеческого дискурса "естество" человека: "каким способом разум ное соединено с чувственным, или в чем состоит их соединение и взаимодействие", как дух соединен с плотью, душа с телом? – задается вопросом Максим Грек [9, с. 146]. А в другом месте сам же отвечает, что лучше узнавать "как зачинается в душах наших страх Божий, а не то как совершается во чреве рождающих нас животное наше зачатие, что нисколько не полезно для спасения" [6, с. 132]. До Максима Грека многие отцы Церкви задавались вопросом о соединении души с телом, бессмертного со смертным, что позволяло, в частности, Григорию Назианзину, Василию Великому, Иоанну Хризостому, Максиму Исповеднику, авве Дорофею называть человека "животным разумным" (ksoon logikon). Для Григория Нисского, Григория Назианзина и Немезия Эмесского вопрос о соединении души с телом служит предпосылкой для христологических размышлений. Благодаря ипостасному соединению в Иисусе Христе двух природ стало возможным спасение человека и достижение им феосиса.

    Сердце. Концепт сердца (kardia) в Библии и в особенности в антропологии исихазма имеет самое важное значение [13]. Сердце есть орган познания, орган чувств, орган решимости. Сердце есть центр психосоматического естества человека. Сердце – центр личности. Сердце является источником любви и всего самого светлого в человеческом духе. В "тайной клети сердца", считает Максим Афонец, происходит личная встреча человека с Богом. Именно с сердцем, со "сведением" в него ума, связана специфичная исихастская практика "чистой непрестанной молитвы" и "трезвения", "сокровенного делания ума". Отметим то, что в качестве монологичной "чистой непрестанной молитвы" Максим рекомендует повторение сотого псалма и сосредоточение ума в сакральном тексте [3, с. 104–105]. Это уже само по себе любопытно, так как для поствизантийского исихазма была традиционна так называемая "Иисусова молитва" известная с VII в., но в то же время, как замечает В.М. Лурье, с момента возникновения практики "однословной молитвы", монахи практиковали "поучения" в Библии, или внимательное "заключение ума" в слова Священного Писания [14].

    Итак, антропологические воззрения Максима Триволиса весьма четко интегрированы с систему антропологии поствизантийского исихазма: с его пониманием психосоматического комплекса человека, с его попыткой преодоления негативного отношения к телу, характерного для неоплатонически мыслящих раннехристианских теологов, и с его учением о синергии.

     

    Литература

    1. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002.

    2. Григорий Нисский. Об устроении человека // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология: В 3-х т. / Сост., биографич. и библиографич. статьи иеромон. Илариона (Алфеева). М., 1999. Т. 2. С. 81–149.

    3. Максим Грек. Творения: В 3-х ч. Ч. 1: Житие прп. Максима Грека. Нравоучительные соч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

    4. Максим Грек. О святых иконах // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология / Сост., общ. ред. и предисл. Н.К. Гаврюшина. М., 1993. С. 45–49.

    5. Киприан (Керн), архим. Патрология. М., 1996.

    6. Максим Грек. Творения: В 3-х ч. Ч. 3: Разные соч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

    7. Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.

    8. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

    9. Максим Грек. Творения: В 3-х ч. Ч. 2.: Догматико-полемические соч. Свято-Троице Сергиева Лавра, 1996.

    10. Иларион (Алфеев), иеромон. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998.

    11. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

    12. Корпус Ареопагитикум // Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология / Сост., биографич. и библиографич. статьи иеромон. Илариона (Алфеева). М., 2000. С. 257–416.

    13. Подробнее см.: Климков О.С., свящ. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. С. 207–208.

    14. Лурье В.М. Призвание Авраама: идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. Т. 1.

     

     

    Первоначальный файл с сайта maksimthegreek.blogspot.com.

    Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

     

     

    Последнее обновление файла: 01.07.2015.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3301 2309 723

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .