. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Климков Олег иерей. Сердце в православной антропологии (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Климков Олег иерей

    Сердце в православной антропологии

     

    Центральным символом, дающим ключ к вхождению в духовную реальность православного мироощущения в целом, является "сердце". На страницах Библии [1] это слово встречается почти тысячу раз [2]. Поскольку сердце (καρδια) выступает то как орган чувств, то как инструмент сознания, следует попытаться более точно определить значение этого весьма многогранного термина. "...Сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека с всеми их направлениями и оттенками". [3]

    Сердце мыслит [4]. Размышление – "предложение сердца" (Прит. 16,1); уразуметь сердцем – значит понять (Втор. 8,5); познать "всем сердцем" – понять вполне (Иис. Нав. 23,14); "всяк помышляет в сердце своем" (Быт. 6,5); мысли – "советы сердечные" (1 Кор. 4,5); "говорить в сердце" – думать. Сердце чувствует [5]. Оно радуется (Ис. 65,14) и ликует (Пс.83,3; Деян. 2,46) скорбит (Прит. 25,20-21) и сокрушается (Ис. 65,14; Иов. 37,1), завидует (Прит. 23,17; Иак. 3,14) и ненавидит (Деян. 7,54), беспокоится (Прит. 12,25) и отчаивается (Прем. 2,20), трепещет (Иер. 32,40) и ужасается (Втор. 28,28; Пс. 142,4), воспламеняется, горит под воздействием божественного слова (Лк. 24,32). Сердце принимает решения [6]. Оно есть средоточие нравственной жизни человека [7]; в нем пребывает такая сокровенная функция сознания, как совесть; из сердца исходит любовь. Наконец, сердце является хранителем и носителем всех телесных сил человека [8], центром его физического организма. Одним словом, священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явления телесной и духовной жизни" [9]. Но не делает ли такая широкая многозначность понятия "сердца" этот термин некоей поэтической метафорой, точный смысл которой ускользает от нашего взора? Один из крупнейших русских философов нашего столетия Б.П. Вышеславцев считает, что: "...это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи" [10].

    Сердце есть, в первую очередь, "центр во всех смыслах" [11]. Оно "обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее, – орган, который является сердцевиною живого существа, как по своему месту, так и по своей деятельности" [12]. Однако, это выражение не тождественно с принципом единства сознания в психологии, ибо "...сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину, недоступную для взора" [13]; "оно составляет глубочайшую часть нашего существа" [14], "сокровенный центр личности" [15], недоступный внешнему проникновению, так как "никогда внешние обнаружения слова, мысли и дела не исчерпывают этого источника" [16]. Невозможно до конца постичь эту сокровенную самость личности и самому человеку. Да люди, как правило, и боятся заглядывать в эту бездну. Те же, кому это удается, испытывают как бы новое духовное рождение.

    Сердце является основным органом религиозных переживаний. И в этом контексте надо определить отношение данного понятия к понятиям "души" и "духа", которые зачастую употребляются без всякого различия. Душа (ψυχη), как субъект личной жизни, высший свой принцип имеет в духе (πνευμα), а непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и функции - в сердце (καρδια). Таким образом сердце и дух состоят в неразрывном взаимоотношении. "Специальная деятельность "духа" происходит по преимуществу в "сердце", так что иногда именно "сердцу" приписывается то, что последней инстанции принадлежит собственно "духу" [17].

    Аналогично уясняется отношение между сердцем и разумом (νους), который играет важную роль в святоотеческой письменности. "Сердце и разум – символы двух начал, двух глубочайших сил человека, которые мучительно противоборствуют, придавая тем самым динамичный, а подчас и трагический характер человеческому существованию" [18]. Библейский взгляд признает разум функцией сердца [19], которому отводит господствующую роль. Святоотеческие же воззрения по данному вопросу не столь категоричны. "В святоотеческой литературе значение сердца часто ограничивается, а иногда прямо затеняется значением "разума" (νους), который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как "сердце", вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется "разуму" [20]. Здесь можно со всей очевидностью наблюдать влияние психологических воззрений, развившихся на почве греческой философии, где понятию "разума" усваивается центральное значение. Следствием этого является некоторая неопределенность святоотеческой терминологии, что создает известные трудности при анализе диалектики понятий: καρδια, ψυχη, πνευμα и νους.

    Исследователи отмечают существование противоречия "между "интеллектуальной мистикой", основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и мистикой сердца, более близкой к Библии, а иногда к стоицизму" [21]. Св. Григорий Палама и исихасты XIV в., строго придерживаясь последнего направления, не желали выносить радикальных решений в пользу одной из антропологий, хотя и ясно понимали, что: "..Путь исихаста никогда не сведется к интеллектуальному упражнению ума в саморефлектирующем самопревосхождении" [22]. "Поэтому он старался придать библейское "монистическое" значение неоплатоническим и дуалистическим понятиям отцов, на которые ссылался его оппонент, и установить, таким образом, consensus patrum; в то же время с редким для его эпохи критическим чутьем он отказывается от какого бы то ни было догматизма в области чистой физиологии [23].

    Полемизируя со своим ученым оппонентом Варлаамом Калабрийским, исповедующим, по мнению Паламы, "познание сущего и восхождение к Богу через внешнюю и обезумевшую мудрость" [24], глава исихастов рассуждает о соотношении νους и καρδια следующим образом: "Если наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом?" – спрашивает св. Григорий и говорит далее: "...одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если мы сами определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов "Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека" говорит: "Из сердца исходят помыслы" (Мф. 15,11; 19). Вот почему у Макария Великого сказано: сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души – в сердце"[25]: так что сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения" [26]. В другом месте своих Триад Палама ссылается вслед за вышеприведенной цитатой из Макария на слова Максима Исповедника: "Чистое сердце", говорит он, предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум, готовый ознаменоваться внутри себя лишь образами, через которые Ему свойственно зримо являться" [27]. Что на это скажут люди уверяющие, что Бог познается только через познание сущего, а явлений Бога, которые бывают при единении с Ним, не ведающие и не признающие? Между тем Бог через одного из богоносцев говорит: "Учитесь не от человека, не от рукописания, а от совершающегося в вас самих возсияния и озарения" [28]. "Неужели не отягощенный вещественными образами ум, знаменующийся внутри себя Божьими образами, бессилен подниматься над познанием сущего?" [29]. Варлаам же, отвечая на первую Триаду Паламы, обвинил его в противоречии с учением св. Григория Нисского, который являлся признанным авторитетом. Опираясь на слова этого мыслителя о том, что: "умная сущность сочетается с тонкой и светловидной силой нашей чувственной природы" [30], он упрекает вождя исихастов в том, что тот вместо световидной силы называет первым разумным органом сердце и в том, что Палама "якобы изображает единение ума с телом как нечто познаваемое, тогда как святой считает его непостижимым" [31]. Палама, стараясь "доказать, что между святыми нет разногласия" [32], отвечает во второй Триаде: "В самом деле, если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский – что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй – внутри тела, никакого расхождения между ними нет..." [33]. Притом: "...что такое это соприкосновение и как оно совершается между умной природой и телесной или телом, помыслить и выразить никому вообще из людей невозможно" [34].

    Итак, по мнению Паламы, разум имеет своим органом сердце, хотя некоторые считают таким органом мозг. П.Д. Юркевич [35] в своей классической работе о сердце замечает по этому поводу: "Итак, священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни они видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце" [36].

    Сердце является центром физического организма человека. Этот аспект также получил осмысление в святоотеческой традиции в целом и у св. Григория Паламы в частности. Его аргументация была "направлена против антропологического дуализма, который устранял из области благодати большую часть человеческого существования, превращая христианство в религию развоплощения" [37]. "Мысли св. Григория Паламы, несомненно, еще один шаг по пути антиплатонистической реакции во имя библейской антропологии, то есть антропологии, основанной на непременном единстве духа и материи в человеке. Поэтому мы обнаруживаем у св. Григория Паламы элементы христианского материализма, который, вместо того чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, возвращает ей место, назначенное Создателем, и открывает путь, указанный Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле" [38].

    Любовь, являющая собой вершину христианского совершенства, источником своим также имеет сердце. Божественный ερος воспламенял сердца многих поколений мистиков, стремившихся как можно теснее соединиться с предметом своей любви. Приведем слова автора фундаментального исследования по православно-христианскому аскетизму С.М. Зарина, посвященные роли сердца в аскетике и мистике христианства: "Учение о "сердце" в этом смысле имеет весьма большое значение в христианской мистике, а также вместе с этим и вследствие этого – оно в значительной степени, весьма существенно отражается и в христианской аскетике, – поскольку именно особенностями этого учения определяются характерные свойства и основное содержание мистического переживания состояния теснейшего, непосредственного общения с Богом, а также - неразрывно с этим – и аскетические средства реального достижения этого единства" [39].

    Средоточием любви признает сердце и Б.П. Вышеславцев: "Вот последний и решающий довод в пользу символа сердца: сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо. Ценности, сокровища духа, мы воспринимаем сердцем: "где сокровище ваше, там и сердце ваше" [40]. Личность в конце концов определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т.е. стремление, тяготение, порыв; не стояние на месте, не квиетизм, не холодное интеллектуальное созерцание" [41]. В сердце человека "изливается божественная любовь" [42].

    Именно сердце является точкой соприкосновения двух миров: Бог говорит с человеком в его сердце. И в этом смысле следует обратить особое внимание на такую характеристику сердца, как его глубина. Всякий, "...кто ... думает, что в человеческой душе, как и во всяком создании Божием, есть стороны, недоступные для ограниченных средств нашего знания, тот наперед уже может видеть многозначительность библейского учения о глубоком сердце, которого тайны знает только ум божественный" [43] – пишет Юркевич.

    Более подробное рассуждение на эту тему находим у другого философа: "Но только в глубине этого Я, в глубине сердца, возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Dieu sensible au coeur – Паскаль) [44], возможен подлинный религиозный опыт [45], без которого нет религии и нет истинной этики. ...И это соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения "образ и подобие Божие", здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую; и пока человек не встретится с этой глубиной в своем собственном существе, он не понимает, что значит глубина Божества" [46].

    Во всей своей глубине сердце непостижимо даже для непосредственного его обладателя – только Бог знает до конца помышления человеческих сердец – в этом согласны все христианские мистики. "Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу" [47]. "Именно сердцем переживает человек общение с другим существом. Отсюда естественно, что и личное, непосредственное, общение с Богом совершается именно также в сердце" [48]. "Только Бог знает сердце", – говорит Иеремия: сердце и есть я сам, но в то же время оно меня бесконечно превосходит... Это гипостатический центр человека, место, где в глубинах целостного бытия человек принимает благость Божью. ...Наш Бог есть Бог, сокрытый в сердце человека" [49]. Поэтому "исихасты пытаются... сойти в глубину и обнаружить там сокрытого Иисуса" [50]. В согласии с высказываниями главы исихастов XIV в. находятся слова исихаста XIX в. св. Серафима Саровского: "Господь ищет сердце, преисполненное любовью к Богу и ближнему – вот престол, на котором Он любит восседать... ибо в сердце человеческом Царствие Божие" [51].

    Сердце человеческое, как было показано выше, рождает из себя все доброе, светлое, возвышенное, является точкой соприкосновения Бога и человека, и, тем не менее, оно является источником греха, злобы и ненависти – из сердца исходят дурные помышления. Так учит Евангелие, того же мнения придерживается святоотеческая аскетика. "...Сердце иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с "плотью", но и в смысле высшей, соприкасающейся с "духом" и являющейся органом духа, но во всяком случае его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, "утробные" влечения". Сокровенная область "сердца", которая является "сокровенной" и, следовательно, подсознательной  и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния..." [52]. Христианская самость (сердце), [53] – пишет Б.П.Вышеславцев, – не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все прощающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось земли, одинаково  присутствующая во всех глубинах – и в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, ибо вокруг его все вращается" [54]. В одной из статей о. М.Евдокимов  приводит слова преп. Диадоха Фотийского: "сердце рождает из своей глубины добрые и недобрые мысли. Эти мысли могут быть недобрыми не по причине природы сердца, а по причине первородного греха, из-за привычки помнить о зле" [55]. П.Д. Юркевич отмечает: "сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека..." [56]. Говоря об осуществлении связи Бога с человеком в его сердце, С.М. Зарин продолжает: "Столь же важно, существенно, необходимо, фундаментально значение "сердца" и в деле выполнения отрицательной задачи христианского подвижничества, состоящей собственно в освобождении, очищении человеческой природы от чуждых, враждебных его истинному, идеальному назначению элементов. ...И это собственно потому, что "страсти" "суть сердечные движения" [57] в том смысле, что только благоприятствующее греховным "приражениям" настроение "сердца", сочувствие им обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно "страсть", явление враждебное  нормативному религиозно-нравственному предназначению человека" [58].

    Налицо антиномия, однако: "Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного Я. Мы приходим здесь к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми "парадоксами бесконечности". Но прежде всего необходимо увидеть, с какими фундаментальными проблемами связана эта апория. Она связана с проблемой зла и с проблемой свободы. Ибо из творческого центра и его предельной глубины (Ungrund), из его бездны должно быть принято возникновение зла..." [59], при этом: "...антиномия углубляется до степени трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию человеческой судьбы, человеческой истории. ...Решение, приемлемое для "сердца", может состоять только ... в победе изначального богоподобия и безгрешности (в "обожении") [60].

    Святоотеческая мысль также пронизана идеей обожения (теозиса) как высшей цели человеческого существования, ибо человек призван стать "богом по благодати". "Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения (θεωσις). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души.... Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи" [61]. Св. Григорий Палама и исихасты много писали о несотворенном Фаворском Свете, приобщаясь к которому, человек достигает своего обожествления при помощи божественной благодати. И в этом смысле часто говорят о "просвещении сердца". "Сердце как единство свободы и света" [62] получает осмысление у Б.П. Вышеславцева.

    "Потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация. Поэтому ее жизнь так похожа на смерть, ее веселье так похоже на скуку, она полна чувства безвыходной тоски, постоянно звучавшей во всей литературе последнего столетия. Чувство пустоты, чувство ничтожества происходит оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина, и тогда не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил. Не помогут ни чудеса техники ("переставление гор"), ни чудеса социального распределения ("раздавание имения"), ни чудеса науки ("всякое познание"), потому что, по слову апостола, "если я не имею любви, то я ничто". Вот это напоминание о потере личности, о потере сердца, о "ничто" есть самое сильное, что может сказать Евангелие современному человечеству" [63]. Как видим, и тот и другой авторы говорят почти одними и теми же словами об исчезновении человеческой личности в цивилизации, построенной на основании, где не нашлось места сердцу.

    Аналогичные идеи высказывались неоднократно и другими мыслителями современной эпохи, что заставляет нас задумываться всерьез над самыми привычными и обыденными формами нашего существования, о возможности коренной перемены самого нашего мировосприятия, где сердце как орган любви и познания будет занимать подобающее ему центральное место. Ведь сердце "глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр" [64].

    Теперь необходимо более подробно сказать о взаимоотношении ума и сердца в процессе раскрытия личности. Душевные силы человека разобщены: "Ум не стоит в сердце: он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. Вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, вся эта безрелигиозная цивилизация хочет лишить сердце его центрального положения и дать это центральное положение уму, науке, познанию" [65]. Здесь, в связи с упоминанием Ренессанса, следует отметить, что: "Одобрив учение св. Григория Паламы, византийская Церковь решительно отвернулась от Возрождения. Этот разрыв, произошедший в середине XIV в., заметен даже в искусстве, в котором характерные для так называемого "Палеологовского Возрождения" черты резко ослабли. Именно это противостояние Возрождению в гораздо большей степени, чем противостояние Западу, и характеризует победу св. Григория" [66]. "...Окончательная победа св. Григория в 1351 г., – пишет тот же автор  в другом месте, – означала для византийской культуры отказ от новой гуманистической цивилизации, которую в это время усваивал Запад" [67]. "Спор Григория Паламы с Варлаамом в XIV в. Представляется одним из знаменательных событий истории, где отразился тот критический выбор, перед которым стояла европейская цивилизация в преддверии Ренессанса. Вопрос стоял о двух альтернативных типах и путях грядущего возрождения: мирском и религиозном" [68]. "Непосредственным результатом победы Паламы в споре с Варлаамом было пресечение линии рационалистического гуманизма в Византии... Византийский богословский спор во многом предвосхищал перипетии дальнейшего духовного развития Европы..." [69]. Опыт Империи Ромеев, сам выбор, который сделало византийское общество заслуживают в этой связи самого пристального и непредубежденного рассмотрения.

    "Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное делание. ...Через всю историю христианской мистики проходит колебание между этими двумя моментами самосознания, моментом интеллектуальным и волюнтаристическим, между созерцанием и творчеством" [70]. "Умное делание" [71] является основным содержанием исихастской практики. Важнейшим элементом этого "делания" можно назвать "низведение ума в сердце", ибо: "Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. ...Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название "сведение ума в сердце". ...Человек должен сам своею волею и усилием, собрать всего себя в "сердце" – или точней, пожалуй, он должен создать в себе "сердце" [72].

    "...Центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение "ума" (νους, πνευμα) в его отношении собственно к "сердцу", их взаимное должное отношение. – пишет проф. С.М. Зарин. – Это последнее определяется сущностью, с одной стороны, "ума", а с другой – "сердца". Если первый есть – по преимуществу – сила созерцательная, а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношения естественно должны выражаться контролем – постоянным и неослабным – "разумом" над "сердцем", так чтобы первый всегда проникал в сферу содержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное направление, т.е. предохраняя от "помыслов" дурных и направляя к "помыслам" добрым, "поскольку все благоугождение и служение зависит от помыслов". Между тем "помыслы" возникают внутри – из сердца..." [73]. Такое отношение ума к сердцу именуется иногда в святоотеческой письменности "пребыванием в сердце". Суть его в том, что сознание и внимание заключены в сердце. "Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямою целью своею имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, "со всех сторон", достижение возможно точного исследования и познания себя самого, своего собственного религиозно-нравственного "состояния", различение в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного. ...По словам аввы Пимена, "хранение, внимание к самому себе и рассуждение, – вот три действия души" [74].

    Приведем слова известного современного мыслителя: "Фундаментальная способность человека устремляться к Богу и входить в соединение с Ним, превосходя и преображая собственную природу, часто называется "умной" способностью, а сама деятельность стяжания благодати называется "умным деланием". Однако, термины "умное" и "ум" понимаются здесь, как мы уже замечали, отнюдь не в обычном значении одной из природных способностей человека, но снова, как и в случае "сердца", в значении обобщенно-символическом. Очень ясно об этом говорит сам Григорий Палама: "Мы называем эту способность (способность к соединению с Богом) умной, хотя в действительности она превыше ума" (I,3,33). Если "сердце" в словоупотреблении православной аскетики обозначает способность человека собирать всего себя в единый внутренний центр, то "ум" в этом случае обозначает способность человека превосходить себя, входить в соединение с благодатью и облекаться в Божественное бытие. Или так еще: "сердце" – способность человека быть цельностью; "ум" – способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним. Когда "сердце" собирает всего человека в единое целое, "ум" это целое устремляет к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу. И обожение, включающее в себя и "работу сердца" и "работу ума", представляется, наконец, во всем своем полном виде как двуединый процесс само-собирания и благодатного само-превосхождения человека" [75].

    Рассуждая о крайности эмпирического познания, П.Д. Юркевич предостерегает от впадения в другую крайность мистицизма и призывает видеть истину между ними "в библейском учении о сердце как средоточии душевной жизни человека" [76]. Эмпиризм в познании душевной деятельности имеет массу недостатков, однако, не лишен их и мистицизм, доходящий временами до полного отрицания разума [77]. "Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душевные способности не соответствуют полноте и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поколику он мыслит в частных формах, поколику он рождает одну мысль за другою во времени, есть слабое, неточное и, следовательно, ложное выражение этой жизни. В таких предположениях мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности – в ту глубину сердца, где, наконец, погасает всякий свет сознания. Это болезненное явление мистицизма – который хочет миновать все конечные условия нашего духовного развития, который хочет стать у последней цели сразу и непосредственно, не достигая ее многотрудным и постепенным совершенствованием во времени, – есть, во всяком случае, замечательный факт для изъяснения душевной жизни человека" [78].

    Интересно упомянуть, что противники Паламы обвиняли его в "дешевом энтузиазме", в близости  к мессалианству, вообще, к тому нездоровому мистицизму, о котором и говорит Юркевич. Однако, как следует из анализа творений св. Григория и самой аскетической практики исихазма, обвинения их были беспочвенными, ибо "тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем" [79]. "Не ясно ли, – вопрошает глава исихастов, – что если человек захочет противоборствовать греху, приобрести и получить награду победителя в добродетельном борении, вернее, залог награды за добродетель, умное чувство, то ему нужно ввести вовнутрь тела и ум? ...Мы ... вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого" [80]. Ибо "одно дело сущность ума, а другое – его энергия..." [81]. "...Ведь если не заключать внутри тела, то как еще иначе вместить в себя ум, который облачается в тело и, уподобляя себе природный вид тела, размещается по всей его оформленной материи? – Задает вопрос учитель безмолвия. – Внешность и раздельность этой материи не могут вместить сущности ума, если эта материя не будет жить, причем таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела" [82].

    "Значит, именно в сердце должен "спуститься" ум, чтобы заново обрести "неподвижность" и, таким образом, восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом" [83]. – Пишет исследователь традиции исихазма. "Для человека это означает собрать осколки своего бытия, погрузить свой разум в сердце. – говорит об Иисусовой молитве современный писатель. – В "глубинах своего сердца" он может обрести славное тело воскресшего Христа, в котором соединяются мир и Царство, небо и земля" [84]. Молитва, в которой идет речь, получила широкое распространение в восточном монашестве. Именно она является главным элементом так называемой практики "умного делания", направленного на внедрение разума в сердце подвижника. Приведем слова современного петербургского философа, посвященную анализу "умного делания": "Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмично построенный дискурс, посредством которого человек входит в своеобразный "транс" и начинает жить как бы в новом измерении. Означающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадоксальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым" [85]. "Православный святой ориентирован на "внутреннего человека", он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечественное богословие. ...Аскеза практикуется как терапия, лекарство для людей заболевших греховными помыслами, и причина ее таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти" [86].

    "Сведение ума в сердце", очищение сердца от греховных помыслов открывает человеку путь к непосредственному богообщению. Однако, по мнению специалиста: "Аскетизм", во всей совокупности своих предписаний, приспособлений и методов, – не цель, а только средство, условие, орудие, хотя в этом качестве ему принадлежит значение существенно важное, обязательное, необходимое" [87]. Ту же мысль на обыденном языке выражает неизвестный автор-исихаст: "Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телесные подвиги; но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестанной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от помыслов и всегда будешь удобопреклонен греху" [88]. Рассуждая о смысле этой "самодвижной" молитвы, Б.В. Марков пишет: "...ее назначение состояло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайники своей души, она – средство избавления от посторонних помыслов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживании любви к Богу. Для простых смертных молитва – напоминание о божественных заповедях и самоотчет перед Богом, раскаяние в прегрешениях, просьба о заступничестве, для монахов и схимников она – орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, риторического воздействия на тело, сердце и разум, в результате которого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспринимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духовной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов: достигший совершенства "внутреннего, духовного делания" может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непрерывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом происходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой – посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении в Богом" [89]. При этом исихазм отнюдь не выступает в качестве некоего христианского эзотеризма: "В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к Богу на основе духовной молитвы" [90], ибо: "Свет Преображения доступен всем, очищенным умом..." [91].

    Завершая этот краткий экскурс, подведем основные итоги. Термин καρδια несет на себе огромную смысловую нагрузку в контексте христианской культуры. Без тщательного анализа этого понятия невозможно проникновение в мир православной духовности, который концентрируется в учении исихастов. Осмыслению символа сердца в традиции византийского Православия и были посвящены предыдущие страницы нашей работы.

    Итак, "сердце" выступает в Св. Писании и в святоотеческих творениях в качестве органа познания, органа чувств, органа решимости; оно является центральной точкой физического организма человека и абсолютным центром личности в целом. Согласно учению св. Григория Паламы и других исихастов, сам ум является функцией сердца. Стремясь объединить в своем мировоззрении две тенденции святоотеческого предания: интеллектуальную и сердечную мистику, Палама, безусловно, тяготеет к последней, более согласной с библейским мировосприятием.

    Сердце является источником любви и всего самого светлого в человеческом духе. Именно в сердце происходит встреча человека с Богом. Но оно же является и источником греха. Из сердца проистекают дурные помыслы. Поэтому для человека, имеющего своей целью соединение с Божеством встает практическая задача очищения сердца. Способы этого искоренения страстей из сердечной сферы разработаны в многовековой традиции "умного делания", содержанием которой является "низведение ума в сердце" при помощи Иисусовой молитвы, совершающейся, в идеале, непрерывно. Итогом этого аскетического подвига выступает теозис – кардинальное преображение человеческой личности, начинающееся в глубине сердца и простирающееся на периферию духа и тела.

    Вот самое "ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно "безмолвствует", апофатически утверждает свою глубину, в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота, и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он "драгоценен пред Богом" [92].

     

     

    [1] Практическая Симфония для проповедников Слова Божия / Сост. Г. Дьяченко. М., 1903 (Репринт: Св.-Тр. Серг. Лавра, 1992), сс.169-171; 473-474.

    [2] Евдокимов М. Сердце в восточной традиции и "Мыслях" Паскаля. // Страницы, 1996, № 1, с.28. Ср.: Лепахин В. Умное делание (О содержании и границах понятия "исихазм").// Вестник русского христианского движения, № 164, с.7.

    [3] Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия. // Он же. Философские произведения. М., 1990, с.69.

    [4] Ис. 10,7; Пс. 140,3; Пр. 6,14,18,19,21; Мф. 9,4,13,15; Лк. 1,51; Ин. 12,40; Евр. 4,12; Рим. 1,21; Еф. 1,18.

    [5] Ин. 14,1,27,16,6,22; Деян. 2,26,14,17,21,13; Рим. 9,2; 2 Кор. 2,4; Иак. 5,5; Иов. 23,15.

    [6] Деян. 5,4,7,23,11,23; 1 Кор. 4,5; 2 Кор. 7,9,8,16; 1 Кор. 7,37; Рим. 10,1,28; Откр. 17,16; Лк. 24,38; 1Кор. 2,9; Деян. 7,39.

    [7] Пс. 72,26; Иез. 28,2; Рим. 1,21; Ис. 6,10; 63,17; Иез. 11,19 Дан. 4,13; Иер. 16,12; Пс. 5,10; Лк. 6,45; Рим. 2,15; Пс. 51,7;  Ин 13,2.

    [8] Пс. 39,13; 37,11; Суд. 19,5; Лк. 21,34; Иак. 5,5; Деян. 14,17.

    [9] Юркевич, Ук.соч., с.73.

    [10] Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике.// Вопросы философии, М., 1990, № 4, с.63.

    [11] Там же.

    [12] Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. // Он же. [Сочинения], т.1, Кн.1, М., 1990, с.269.

    [13] Вышеславцев, Ук. соч., с.63.

    [14] Юркевич, Ук. соч., с.72.

    [15] Вышеславцев, там же.

    [16] Юркевич, там же.

    [17] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. т.1, кн.2, СПб., 1907 (Репринт: М., 1996), с.375.

    [18] Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993, с.3.

    [19] Рим. 1,21; 2 Кор. 4,6; Еф. 1,18; 2 Пет. 1,19; Мф. 13,15; Деян. 28,27; Ин. 12,40; Мк. 6,52; 8,17; Еф. 4,18; Лк. 24,25; 2 Кор 3,15; Евр. 4,12.

    [20] Зарин, Ук. соч., с.377.

    [21] Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер., СПб., 1997, с.206.

    [22] Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия.// Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.155.

    [23] Там же, с.207.

    [24] Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолвствущих. I.3.41. М., 1995, с.103.

    [25] Это место из творений преп. Макария Великого (Беседы. 15.20: PG, 24, 589B) Палама приводит еще раз в конце этой триады (I.3.41 – Ук.соч., с.104) и ссылается на него во второй Триаде (II.2.27 – Ук.соч., с.186), чем подтверждает свою приверженность к идеям этого подвижника.

    [26] Григорий Палама. Триады... I.2.2. М., 1995, с.43.

    [27] Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. II.82: PG, 90, 1164A. Ср. это  же месте в другом переводе: "Чистое сердце есть то сердце, которое представляет Богу [свою] память совершенно безвидной и бесформенной, и она готова быть запечатленной только теми образами Его, через которые [Богу] присуще являться" – Максим Исповедник, св. Творения. Кн.1: Богословские и аскетические трактаты. М., 1993, с.251.

    [28] Иоанн Синайский. Лествица, 25,4: PG, 88, 989A. Приведем это место полностью: "...господь говорит: научитеся не от Ангела, не от человека, не от книги, но от Мене, т.е. от Моего в вас вселения и осияния и действия..." – Иоанн Синайский. Лествица. Сергиев Посад, 1908 (Репринт: 1991), с.163.

    [29] Григорий Палама. Триады... I.3.41. М., 1995, с.104.

    [30] Григорий Нисский. Об устроении человека. 8.: PG, 44, 145C. Говоря о трех триадах в составе человека, св. Григорий Нисский пишет, что "растительной" способности человека "прирождена чувственная, которая по своей природе занимает середину между умной и вещественной сущностью – настолько грубее первой, насколько чище последней. Далее имеет место усвоение и растворение умной сущности в тонком и световидном из чувственной природы, так чтобы в составе человека были все три эти природы". – Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1996, с.23.

    [31] Григорий Палама. Триады... II.2.27-28. М., 1995, с.186.

    [32] Григорий Палама. Триады... II.2.30. М., 1995, с.186.

    [33] Там же.

    [34] Там же.

    [35] "Русская религиозная философия стремилась выявить и обосновать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, "философия сердца" П.Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизводилась П.А. Флоренским и Б.П. Вышеславцевым, несомненно, схватывает коренную особенность русской ментальности, которая культивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться". "Важнейшее значение "философии сердца" Юркевича – постановка самой проблемы духовности, осознание проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса". – Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993, с.118; с.121.

    [36] Юркевич. Ук.соч., сс.74-75.

    [37] Мейендорф. Ук.соч., с.217.

    [38] Там же, с.218.

    [39] Зарин. Ук.соч., с.373-374.

    [40] Мф. 6,21.

    [41] Вышеславцев. Ук.соч., с.70.

    [42] Там же, с.64.

    [43] Юркевич. Ук.соч., с.77.

    [44] "Именно этот оазис соединяет великое духовное течение Востока и неисчерпанное глубокое течение Запада", – говорит о философии Паскаля современный автор: Евдокимов. Ук.соч., с.37.

    [45] Относительно понятия "религиозный опыт" размышляет современный петербургский философ: "Обычно под религиозным опытом понимается вся совокупность религиозных чувств и переживаний, таких как переживание обращения, чувство греховности, раскаяние, утешение и т.д. к сфере религиозного опыта относят, таким образом, любые психические состояния, связанные с исповеданием любой религии. В сферу религиозного опыта, что вполне естественно, включается и так называемый мистический опыт... считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт". – Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998, с.24,26.

    [46] Вышеславцев. Ук.соч., с.64.

    [47] Там же, сс.64-65.

    [48] Зарин. Ук.соч., с.579.

    [49] Евдокимов. Ук.соч., с.34.

    [50] Там же, с.37.

    [51] О цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914, с.11.

    [52] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994, с.45

    [53] По мнению В.В. Зеньковского, отождествление "сердца" и "самости", имеющее место в концепции Вышеславцева, входит в противоречие с Евангелием. См.: Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. // Вестник русского христианского движения, № 154, 1989, с.91.

    [54] Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. М., 1990, № 4, с.77.

    [55] Евдокимов. Ук.соч., с.33.

    [56] Юркевич. Ук.соч., с.72.

    [57] Феофан (Говоров), еп. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Изд. 8-е. М., 1899 (Репринт), с.281.

    [58] Зарин. Ук.соч., с.579-580.

    [59] Вышеславцев, Ук.соч., с.78.

    [60] Там же, с.80.

    [61] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994, сс.48-49.

    [62] Там же, с.84.

    [63] Вышеславцев. Ук.соч., сс.71-72.

    [64] Там же, с.68.

    [65] Там же, с.69.

    [66] Мейендорф. Ук.соч., с.325.

    [67] Там же, с.186.

    [68] Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия.// Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.249.

    [69] Сильницкий. Ук. соч., с.270.

    [70] Вышеславцев. Ук.соч. с.84.

    [71] "Интегральный исихастский подход, охватывающий в едином комплексе все стороны человеческой личности, находит свое естественное завершение в рассмотрении созерцательного аспекта духовности в диалектическом единстве с практической деятельностью (о чем наглядно свидетельствует самый термин "умное делание")". – Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.263.

    [72] Хоружий С.С. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.95.

    [73] Зарин. Ук.соч., с.581.

    [74] Там же, с.585.

    [75] Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. // Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, с.310.

    [76] Юркевич. Ук.соч., с.90.

    [77] "Несмотря на то, что большинство рассуждений о сердце и разуме основывается на их противопоставлении, как в душах отдельных людей, так и в общественном сознании в целом осуществляется процесс взаимодействия, характеризующийся не только подавлением, но и интенсификацией чувств, не только вытеснением витальности, но и замещением ее духовностью". – Марков. Ук. соч. с.7.

    [78] Юркевич. Ук.соч. сс.89-90.

    [79] Григорий Палама. Триады... I.2.3. М., 1995, с.44.

    [80] Григорий Палама. Триады... I.2.4. М., 1995, сс.44-45.

    [81] Григорий Палама. Триады... I.2.5. М., 1995, с.45.

    [82] Григорий Палама. Триады... I.2.6. М., 1995, с.47.

    [83] Мейендорф. Ук.соч., сс.206-207.

    [84] Евдокимов. Ук.соч., с.32.

    [85] Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993, с.113.

    [86] Там же, сс.112-113.

    [87] Зарин. Ук.соч., с.680.

    [88] Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Изд. Оптиной Пустыни, 1991, с.47.

    [89] Марков. Ук.соч., с.116.

    [90] Там же.

    [91] Лисовой Н.Н. Преображение Господне: иконография и смысл праздника. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.229.

    [92] Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. // Он же. Этика преображенного Эроса. М., 1994, с.275.

     

     

    Издание:

    Климков Олег иерей. Сердце в православной антропологии // Православный летописец Санкт-Петербурга. 2000, № 1, с. 65-77.

     

    © Климков О. С.

    Библиотека Центра христианской психологии и антропологии (с персонального разрешения автора).

     

     

    Страница добавлена 01.11.2018.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3301 2309 723

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .