. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Климков Олег Станиславович. Личность и труды Григория Синаита в контексте зарождения исихастских споров в Византии (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Климков Олег Станиславович

    Личность и труды Григория Синаита в контексте зарождения исихастских споров в Византии

     

    Аннотация. Объектом исследования данной статьи является жизненный путь, деятельность, сочинения и сама личность св. Григория Синаита, выдающегося представителя духовной традиции византийско-афонского православного исихазма. Рассматривается его весомый вклад в исихастское возрождение в Византии XIV в., в русле которого в течение нескольких десятилетий бушевали так называемые исихастские споры, повлекшие за собой победу исихастской партии, возглавляемой Григорием Паламой. Труды Синаита стали катализатором этого духовного движения и внесли, впоследствие, фундаментальный вклад в систематизацию и концептуальное осмысление этого учения в Византии и средневековой Руси, оказав влияние на формирование религиозно-культурной, философско-богословской и повседневно-психологической культуры "окраинных" народов империи. Автор использует историко-аналитический и феноменологический методы, прибегая, при необходимости, и к методу сравнительного анализа и историко-философской реконструкции. Основными разделами данного учения выступают следующие: обзор жизни и трудов Григория; его сочинений вкупе с историей их изданий и переводов; этико-богословская концепция добродетелей, их классификация и изучение способов их достижения; исследование безмолвия как пути обретения истины; концепция духовного чувства и душевных сил; анализ специфики типов духовного учительства.

    Ключевые слова.

    синаитизм (sinaitism), исихазм (hesychasm), бедность (poverty), богопознание (knowledge of God), аскетизм (asceticism), безмолвие (silence), православие (orthodoxy), христианство (christianity), христианская психология (christian psychology), Григорий Синаит (Gregory Sinait)

     

    Введение.

    Исихастские споры середины XIV в. способствовали коренному переосмыслению традиционной онтологии восточнохристианской патристики на началах ареопагитского дуализма. Этим довершается процесс формирования православного вероучения, начатый еще в IX в. патриархом Фотием. Афоно-византийский исихазм ознаменовал разрыв византийской культурной традиции с зарождающимся западным Возрождением, упрочив тем самым возникновение самобытной православной цивилизации, переступившей порог классического раннехристианского Средневековья. Это позволило Византии осуществить культурно-историческую миссию в отношении "окраинных" народов (болгар, сербов, украинцев, русских), внеся в них сознание о "высших" нормах культуры, поведения, мышления. В рамках исихастского богословствования складываются два самостоятельных направления: синаитизм и паламизм, первое из которых ориентируется на разработку проблем антропологии (Григорий Синаит), второе – проблем антиномической гносеологии (Григорий Палама). Если в синаитизме на первый план выступает учение о страстях души как воплощении индивидуально-личностной природы человека, то в паламизме предметом размышлений становится Бог в неслиянном единстве сущности и энергий (действий, "выступлений"). Паламизм, объявив Бога не только абсолютно непостижимым, но даже абсолютно небытийным в контексте признания мира бытийной реальностью, по существу отделил познание мира от "богомудрия", что привело отчасти к "секуляризации" знаний о мире, развитию своеобразного "христианского материализма". Поскольку же анализ паламизма не входит в задачи нашего исследования, обратимся к изучению личности и деятельности Синаита, как идейного вдохновителя исихастского возрождения и значимой фигуры в исихастских спорах середины XIV столетия.

    Жизнь и труды Григория.

    Выдающийся деятель исихастского возрождения Григорий Синаит родился около 1275 г. в Малой Азии (село Кукул неподалеку от Клазомен) и завершился в Парории примерно в 1346 г. Важнейшимм источником для информации о его жизни и деятельности является "Житие Григория Синаита", написанное его учеником Каллистом, патриархом Константинопольским. В настоящее время изданы греческий оригинал [7] , славянский [8] и русский переводы этого историко-литературного свидетельства о трудах этого выдающегося деятеля исихастского возрождения. Житие, в отличие от лаконичных сочинений самого Григория, составлено в типично византийском стиле той эпохи, включающем изобильное "плетение словес" и выспреннюю назидательность, но все же оно достаточно выразительно рисует нам образ преподобного. Упомянув вкратце родину и семью, весьма знатную, своего героя, Каллист оставляет все эти нюансы бренной земной жизни и переходит к обстоятельному "рассказу о другом, то есть об ангельской его жизни, о самом высоком и почти бесплотном пребывании, о его деятельности, о трудах и подвигах его ради Бога, ведь ничем иным, если нужно сказать правду, он и не жил, как только жизнью богоприятной и спасительной" [9, c. 7].

    Будучи еще молодым, он испытал тяготы плена вследствие нападения турок. Однако его семья была вскоре освобождена и Григорий избрал монашеский путь на Синайской горе. Особо автор превозносит его успехи в послушании и смирении – главных добродетелях монаха. Около трех лет молодой инок проходил послушание повара и пекаря, желая служить при этом не людям, но Богу и ангелам. Неоднократно он взбирался на вершину Синая, чтобы поклониться этому священному месту. Он очень любил чтение и умел искусно писать. Такие достижения вызвали сильную зависть его сожителей и Григорию пришлось покинуть монастырь. Побывав в Иерусалиме, он, со своим единственным спутником Герасимом, приплывает на Крит, где находит уединенную пещеру для безмолвной подвижнической жизни. Ему хотелось найти духовного руководителя, который мог бы привести его к подлинному созерцанию и желание его было исполнено. К нему приходит отшельник Арсений и наставляет его правилам внутреннего делания: "о хранении ума, об истинном трезвении и чистой молитве, о том, как посредством делания заповедей ум очищается, и таким образом, человек, так боголюбезно подвизавшийся в размышлении и аскезе, озаряясь светом, становится всецело световидным" [9, c. 17]. В свою очередь Григорий поведал ему о своем подвижничестве, на что старец с улыбкой ответил, что все его труды относятся к первой фазе делания и весьма далеки от созерцания. Тогда тот стал умолять Арсения открыть ему подлинный смысл молитвы, безмолвия и хранения ума и научить основам созерцательной жизни.

    Пройдя обучение у старца, Григорий отправился на Афон, где обошел все монастыри и отыскал каких только смог отшельников, желая обогатить свой духовный опыт. Однако ему пришлось испытать разочарование, поскольку все почти афонские монахи пребывали на стадии делания и ничего не знали об исихии и созерцании. И лишь три монаха из скита Магула частично занимались созерцанием. Как видим, истинное призвание монашеской жизни было практически повсеместно предано забвению и ожидало своего возрождения, духовным вождем которого и предстояло стать Григорию Синаиту. Каллист приводит его слова, посвященные объяснению процесса и смысла умного делания: "Душа, напряженно обращающая к уму свое внимание, посредством деятельной добродетели смиряет все страсти и делает их подчиненными и порабощенными себе; тогда естественные добродетели, как тени за телами, следуют за нею, близко окружая, сопровождают ее и даже как бы руководят в восхождении на духовную лествицу и научают тому, что выше естества. Когда же, по благодати Христовой, от духовного осияния ум становится просвещенным, он блестящим образом развертывается для созерцания и, оказавшись выше себя самого, в меру дарованной ему благодати, яснее и чище созерцает природу существующих вещей, насколько они придерживаются сходства и порядка, но не так, как пустословят и обманывают себя и других люди, занимавшиеся суетной и внешней мудростью, изрекая от своего чрева и делая ложные предположения на людскую потребу, гоняясь за одной только тенью и не стараясь следовать, как бы подобало, существенному действию природы" [9, c. 24-25]. Затем он описывает дальнейшее восхождение души по пути созерцания, важным моментом которого является преодоление страха посредством усиления любви, после чего естественные помыслы оставляют душу в покое, где пристутствует одно лишь стремление к Богу. Григорий снова подчеркивает негативное значение вещественной плоти, отягощающей душу и препятствующей ей воссоединиться со Светом, "ведь душа, без какого-либо примешения и без вещественного пристрастия, является совершенно разумной природой, как прежде падения был Адам" [9, c. 26].

    Достаточно подробно говоря о ближайших учениках св. Григория, Каллист отмечает их большое количество, которое не было, по обычаю, ограничено их учителем, не оставившим без внимания "почти ни одного места, не только, разумею, у ромеев (греков) и болгар, но и у самих сербов и далее, дабы чрез посредство своих учеников весьма заботливо совершить свое дело и обильно и с блестящим успехом и там распространить благо безмолвия" [9, c. 53]. Агарянское нашествие на Афон вынудило Григория отплыть в Константинополь, где он получил расположение и внимание императора Андроника Палеолога, обещавшего даже "даровать ему нечто великое" [8, c. 60], от чего он уклонился, покинув столицу. Вместе с Каллистом он достиг Парорийской пустыни, которая показалась ему подходящим местом для поселения вследствие своего спокойствия и уединения. Здесь он пишет свои "Весьма полезные главы…", посвященные трезвению и умному деланию, однако зависть и ненависть соседей не дает ему пробыть там долгое время, обрекая его на очередные скитания, после чего он вновь возвращается в Парорию и делает ее "духовной мастерской, как бы выплавляя и воссоздавая к лучшему приходивших к нему туда" [9, c. 77].

    Уподобляя своего учителя Антонию Великому, Каллист описывает духовные труды последних лет его жизни и необычайную кончину, озаренную присутствием благодати. Он подчеркивает его дар любви к ближним и неутомимой заботы о них, свидетельствуя, что "во всякое время и на всяком месте, при всех жизненных обстоятельствах и положениях для него всегда было делом величайшей заботы – всех вообще с ревностью побуждать и воздвигать на поступки прекрасные" [9, c. 82-83]. "Продолжатель духовных традиций Синайского монастыря преподобный Григорий, – отмечает Петр (Пиголь), – подробно развил учение о страстях Иоанна Лествичника. Он показал связь основных греховных страстей с тремя силами души" [13, c. 52].

    Сочинения и переводы.

    К настоящему времени сохранилось только пять сочинений Григория Синаита: "Весьма полезные главы, расположенные акростихами" (Акростих звучит так: "Различные слова о заповедях, догматах, угрозах и обетованиях, а также о помыслах, страстях, добродетелях; сверх того о безмолвии и молитве"); "Другие главы"; "Обстоятельное рассуждение о безмолвии и молитве"; "О безмолвии и двух образах молитвы"; "О том как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве…". Впервые они были напечатаны в 1782 г. в Венеции и переизданы с прибавлением латинского перевода в 1865 г. в 150-м томе Патрологии Миня, куда вошли также сочинения Григория Паламы и других деятелей и участников исихастского возрождения XIV столетия. Существует два перевода творений Синаита на славянский язык, первый из которых был сделан еще его учениками в Болгарии, а второй принадлежит Паисию Величковскому, включившему его в первый том изданного в 1793 г. в Москве славянского Добротолюбия [4]. На русский язык они были переведены трижды: в 1824 г. в журнале "Христианское чтение" (№ 16) были напечатаны "Весьма полезные главы...", переводчик коих остался анонимным; второй перевод трех сочинений, вошедший в пятый том русского Добротолюбия [5], изданного в конце XIX в. Афонским Пантелеимоновым монастырем, принадлежит Феофану (Говорову) и, наконец, третий перевод всех пяти творений был сделан в 1920 г. Вениамином (Миловым) и издан в 1999 г. в Москве [3].

    Следует отметить научную неравноценность наиболее известных переводов Паисия, Феофана и Вениамина. Так, русский перевод в Добротолюбии больше похож на вольный пересказ, поскольку Феофан (Говоров) сознательно стремился не к точности, а к назидательности, что давало ему повод сокращать и переиначивать тексты в целях доступности их сознанию неискушенных читателей. Такой, обусловленный лучшими побуждениями, подход привел к упрощенному по содержанию и фразеологии и неадекватному переводу. Он урезал фразы, опускал целые куски текста и излагал мысли Синаита на свой лад. Зачастую он пытался расставить желательные для него акценты путем повторений, добавлений и пояснений того, что в них вовсе не нуждалось. Многократно встречающаяся неверная расстановка слов вкупе с изобилием славянизмов и неточным переводом греческих понятий и терминов ведет к искажению подлинного смысла авторского текста, затрудняя правильное понимание. "Часто лаконизм святительского перевода не объемлет богатства греческой мысли. Тенденция святого Феофана Затворника к максимальному упрощению текста часто отражается на точности перевода не только второстепенных, но и самых существенных его деталей. В итоге перевод святителя, полезный в качестве руководства ко спасению, мало приспособлен к потребностям объективной науки" [2, c. 146] и, добавим, к культурному уровню современного читателя.

    В плане полноты и точности выгодно отличается от вышеописанного славянский перевод Паисия Величковского, принципиально придерживавшегося правил правописания и дословности, что, в свою очередь, влекло за собой другие проблемы, связанные с чрезмерной сложностью лингвистических конструкций, перенасыщенных греческой грамматикой. "Таким образом, и славянский перевод творений Синаита не вполне удовлетворителен в силу сложности и трудноусвояемости текста" [2, c. 154]. Подобно Феофану, хотя и в гораздо меньшей степени, Паисий озабочен тем, чтобы ненароком не соблазнить кого-либо из своих читателей. Часто он просто не переводит, оставляя греческий текст, не только отдельные слова, но даже фразы и целые главы, посвященные сомнительным с его точки зрения, предметам. Итак, перечисленные выше недостатки обоих переводов и побудили Вениамина (Милова) предпринять труд полного русского перевода всех сочинений Синаита, выполненного им с научной строгостью и учитывающего все нюансы мысли автора. Ему удалось преодолеть педагогизм и упрощенчество, не утратив при этом ясности и отчетливости в передаче идей и стиля св. Григория. Именно данным переводом мы и будем пользоваться в дальнейшем изложении и анализе учения Синаита.

    Добродетели и способы их достижения.

    "Опыты в добродетелях еще не сообщают душе совершенной нравственной непоколебимости с помощью только личного рвения, если посредством благодати добродетели не перейдут в существенное внутреннее расположение. Каждая добродетель имеет своеобразное дарование и свое действие" [3, c. 38]. "Итак, все добродетели объединяются в трех силах души, в которых рождаются и упрочиваются, имея основанием своего здания четыре родовые добродетели, наиболее же – Христа. Притом естественные добродетели очищаются деятельными, а божественные и сверхъестественные добродетели преподаются благоволением Духа" [3, c. 39]. Проблема свободного выбора – генетического детерминизма решается Синаитом следующим образом: "Из добродетелей одни суть деятельные, другие – Божественные, иные естественные и духовные. Деятельные представляют результат свободного избрания, естественные – внутреннего склада, Божественные – благодати" [3, c. 39]. Желание видится ему истоком свободного выбора между добром и злом. "Как происхождение добродетелей имеет место в нашей душе, так и источник страстей. Но первые естественно рождаются в ней, вторые же – вопреки природе. Причину порождения добра и зла душа находит в склонении желания, которое… в какую сторону преклонится, то влияние и принимает и в том направлении действует. Воля подлежит двоякому действию, потому что в себе самой содержит то и другое, (именно): добро по рождению, а зло по свободной склонности воли" [3, c. 39-40].

    Как подлинный учитель духовной жизни, св. Григорий придает высокое значение самому акту обучения истине и личности педагога, указывая, что "истинное священнодействие есть не только выполнение Божественных дел, но и личное участие и преподавание благ" [3, c. 42]. Он призывает учащих сообразовываться с уровнем обучаемых, чтобы достичь нужного эффекта, опознаваемого в практической деятельности. "Устно произносимое к научению других слово бывает различно и не одинаково истекает из четырех источников (видов, начал), а многими способами… слово, изменяясь сообразно нравственному строю всякого, узнается в действии и чрез него приносит пользу" [3, c. 42]. Он пишет, что "слово дано всякому разумному существу в наслаждение" [3, c. 42]. Однако же, "хотя все разумные наслаждаются словом, но очень немногие действительно веселятся здесь под влиянием слов Духа" [3, c. 43]. "Рассуждая о способах укрепления веры, – отмечает А.Ф. Замалеев, – афонский старец особое значение придавал самонаблюдению, анализу помыслов души. При этом он руководствовался общепринятым платоновским разделением души на три части: словесную, яростную и похотную" [10, c. 53].

    Синаит вводит понятие духовного чувства, отличая его от душевных сил, говоря, что "без духовного чувства невозможно осязательно ощутить Божественной сладости… умертвивший природные душевные силы страстями делает их нечувствительными к воздействию на них свыше и неспособными к участию в тайнах Духа… Сравнительно с душевными силами… чувства имеют равное и такое же, чтобы не сказать тождественное, отправление. Благодаря тем и эти живут и действуют. Их обоих соединяет живительный Дух. … Чувства определенно соцерцают чувственное, душевные силы – мысленное" [3, c. 44]. И эти два вида созерцания призваны к объединению, что поможет им в достижении высшей степени богопознания. "Когда же Духом они сведутся в единство, ставши одновидными, тогда непосредственно и существенно опознают вещи Божественные и человеческие такими, каковы они по природе, отчетливо прозревают в них смысл и, насколько возможно, чисто созерцают единственную причину всего – Троицу" [3, c. 45]. "Высшее знание, по Григорию Синаиту, осуществляется, – отмечает В.В. Бычков, – с божественной помощью и в световых формах. Подготовивший себя к восприятию этого знания и очистившийся ум получает его не из книг, а от самого Бога, который вместо книги имеет Дух, вместо трости – мысль и язык, вместо чернил – свет" [1, c. 378]. При этом "самый лучший путь к истине – говорить сокращенно о предельном, имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним" [3, c. 86].

    Безмолвие как путь обретения истины.

    Весьма тяжело, почти даже невозможно проводить жизнь в исихии. "Без устроения жизни и деятельности в сокрушении духа невозможно снести зной безмолвия" [3, c. 50]. Смирение и терпение – вот два основания безмолвия. И кратчайшим путем к ним является плач. А "невоздержание – дочь беспечности – делает тело вялым и бессильным, а ум омраченным и огрубевшим. Тогда и Иисус скрывается от толпы помыслов и рассуждений, присутствующей в области ума" [3, c. 51]. И лишь просветленная совесть может "покорить нашу двойственность единству" [3, c. 51]. Синаит тщательно разрабатывает свою концепцию страстей души и ума, включающую подробный анализ феноменологии душевной жизни человека. "Значительный вклад в психологическое учение о природе страстных состояний был сделан Григорием Синаитом" [6, c. 57], – отмечает Н.С. Жиртуева.

    Главным занятием человека, посвятившего себя исихии должна стать умная молитва, призванная очищать ум для высшего созерцания. "Начало умной молитвы есть действие, или очистительная сила, Святого Духа и таинственное священнодействие ума, подобно тому как начало безмолвия есть удаление от обычных забот, середина – просветительная сила и созерцание, а конец – экстаз и восхищение ума к Богу" [3, c. 53]. "Духовное святилище есть разумное действие ума, таинственно священнодействующего на душевном жертвеннике в знак обручения Богу и приобщающегося Агнца прежде будущего непостижимого наслаждения. Принимать же в пищу Агнца Божия на мысленном жертвеннике души не значит только постигать Его и находиться с Ним в общении, но и быть как бы самому Агнцем по принятии в будущем Его образа. Здесь только слова, там же мы надеемся получить самые предметы таинств" [3, c. 53]. "Молитва есть Бог, производящий все во всех, – говорит он, – и ум, если не будет иметь в руке мощи молитвы, то не сможет сломить греха и противных себе сил" [3, c. 54].

    В писаниях св. Григория мы находим анализ смирения, важнейшей добродетели подвижника, которую очень непросто обрести, поскольку "опытом и разумом найти и постичь смирение есть счастье очень немногих" [3, c. 54]. При этом не стоит обольщаться какими бы то ни было внешними признаками смирения, ибо "настоящее смирение не имеет смиренной речи, ни смиренного вида, не понуждает мыслить смиренное, ни, смиряясь, упрекать себя" [3, c. 55]. Указывая на сверхприродный характер этой добродетели, он свидетельствует о двух типах смирения: "Само смирение есть благодать и дар свыше. …два смирения: а) считать себя низшим всех и б) приписывать свои добрые дела Богу. Первое – начало, второе же – конец смирения" [3, c. 55].

    Григорий предлагает различать семь способов для его обретения: "Есть семь взаимно входящих и друг от друга порождающихся, но различных способов, ведущих и руководствующих к ниспосылаемому Богом смирению: молчание, смиренномудрие, смиреннословие, смиренная одежда, самоуничижение, сокрушение духа и отнесение себя всюду к последним. …Итак, первый из всех образов смирения – молчание, от которого рождается смиренномудрие. Это производит три вида смирения; три образуют один – сокрушение. Сокрушение рождает седьмой вид, или подчиненный всем образ первого смирения, которое называют промыслительным. Промыслительное же смирение приносит в душу ниспосылаемое Богом совершенное, истинное, необразное смирение" [3, c. 56-57]. При этом всегда нужно помнить о том, что страсти никогда не исчезают из человеческой души полностью и навсегда. "Говоря о борьбе и поборании страстей, надо при этом помнить, что покорение страстей и достижение бесстрастия не означает еще, что страсти совершенно уничтожены в нашем естестве. …Что страсти совсем не уничтожаются, а только обуздываются, мы видим из опыта и примера свв. подвижников" [14, c. 112], – замечает Г.И. Шиманский. Иными словами, абсолютное и ничем ненарушимое блаженство невозможно в рамках земной жизни и борьба подвижника не заканчивается до самой его кончины.

    Существует пять ступеней, ведущих монаха к совершенству: отречение от мира, подчинение уставам монастырским, послушание в жизни, смирение, любовь, которая есть Бог. Однако, некоторым доступен более краткий путь: "Иногда, впрочем, человек прежде восшествия этими способами идет уже за Христом и совершенствуется" [3, c. 60]. Послушание может сократить путь восхождения по этой лествице – посредством смирения сразу приблизиться к любви. Но послушанию противостоят пять страстей: преслушание, противоречие, самоугождение, самооправдание, гибельное самомнение. И все же "отныне можно немедленно восходить на небеса путем одной добродетели" [3, c. 61].

    Синаит указывает на раздвоенность человеческого существа, призванного стать выше всего мироздания в своем обновленном, преображенном состоянии. "Как бы особым двойственным миром является человек и именуется… новым… Небом, землей и всем называется и бывает человек по добродетели. Для него, как замечает Богослов, все говорится и совершается всякая тайна. … в природе наших душевных сил, как в ином великом мире, должны быть наши тайные противники" [3, c. 61-62]. Этих противников Григорий делит по тому же признаку трех душевных сил, говоря, что "очевидно каждый из трех князей, ведя борьбу с соответствующей силой трехчастной души, противостоит ей" [3, c. 63]. Они ведут с человеком войну, затуманивая его разум и увлекая обманом его сознание. "В противовес внутреннему человеческому состоянию в мере нравственной высоты они вооружаются и помещают в душах наносимое, то есть прелесть взамен истины, фантастические образы взамен созерцания" [3, c. 65].

    Специфика типов духовного учительства.

    Григорий отличает подлинного философа от оратора и книжника, определяя присущую каждому типу специфику. "По мнению истинно премудрых, – пишет он, – оратором является тот, кто кратко, посредством общего познания, мысленно обнимает существующие вещи. Их, как одно тело, он разделяет и слагает, показывая, что они равносильны по различию и тождеству. Или еще: оратор, по справедливости называемый основательным, есть истинно духовный человек, который, как учитель красноречия, общеупотребительными словами членораздельного голоса разделяет и соединяет пять различных общих и совокупных качеств вещей, объединенных вочеловечившимся Словом. Постигая их все, он не только обнаруживает их пред другими чистым доказательным словом, но, по выражению внешних учителей, даже может иных просветить являемыми ему в духе созерцаниями" [3, c. 67-68].

    "Далее, божественный из божественных есть тот оратор, который истинно существующие вещи отделяет от существующих и несуществующих, свойства тех изъясняет из этих и по Божественному вдохновению усматривает свойства этих на основании тех. Он оратор распознает духовное и невидимое из чувственного и видимого и чувственный и видимый мир из невидимого и сверхчувственного, потому что видимое – образ невидимого и невидимое – первообраз видимого. Представлены нам, говорит некто, образы необразных вещей и виды безвидных, чтобы этот образный мир духовно открылся чрез тот необразный, а тот – чрез этот и чтобы мы отчетливо могли видеть оба мира совместными или один в другом, изъясняя их словом истины" [3, c. 68-69].

    "Оратор представляет сияющее, как солнце, познание не таинственными и иносказательными словами, но посредством духовного своего ведения и силы. С величайшей выразительностью он истолковывает и показывает свойства обоих миров, так как один из них служит нам путеводителем, другой же – вечным Божественным домом, приготовленным очевидно для нас. Божественный философ есть тот, кто чрез деятельность и созерцание непосредственно соединившись с Богом, сделался Его другом и называется таковым, как сдружившийся и полюбивший изначальную, творческую и истинную Премудрость выше всякой иной дружбы, мудрости и знания" [3, c. 69].

    Затем Синаит характеризует филолога и книжника, отмечая, что "филолог, а не совершенный философ… есть любящий и исследующий мудрость устройства творений Божиих, но… упражняющийся в этом любомудрии не тщеславно, не ради похвалы и человеческой славы, чтобы быть любителем не вещества, а естествоиспытательной премудрости Божией" [3, c. 69-70]. "Книжником же состоит изучивший относящееся к Царству Божию, деятельно занимающийся созерцанием Бога и пребывающий в безмолвии, который из сокровищницы своего сердца выносит новое и старое, то есть евангельское и пророческое, учение, новозаветное и ветхозаветное, теоретическое и деятельное или законное и апостольское. Эти новые и ветхие тайны деятель-книжник и распространяет, познавши их с помощью богоугодной жизни. Итак, книжник – весь практик и упражняется в телесной деятельности. Божественный же оратор есть тот, который естественно занимает среднюю позицию между познаниями и свойствами вещей и все духовно доказывает разделительной силой слова. Наконец, истинным философом является тот, который явно и непосредственно в себе самом имеет сверхъестественное соединение с Богом" [3, c. 70]. Таким образом, позиция книжника соответствует уровню практического делания, статус философа предполагает достижение высших ступеней богопознания, оратор же занимает срединное место между этих ступеней.

    Заключение.

    Таким образом, на основании проведенного исследования можно заключить, что личность и труды Григория Синаита сыграли важнейшую роль в зарождении и развитии исихастского возрождения в Византии XIV в., в русле которого в течение нескольких десятилетий бушевали так называемые исихастские споры, повлекшие за собой победу исихастской партии, возглавляемой Григорием Паламой. Труды Синаита стали катализатором этого духовного движения и внесли, впоследствие, фундаментальный вклад в систематизацию и концептуальное осмысление этого учения в Византии и средневековой Руси, оказав влияние на формирование религиозно-культурной, философско-богословской и повседневно-психологической культуры "окраинных" народов империи.

     

    Список литературы.

    1. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – Киев: Путь к Истине, 1991. – 407 с.
    2. Вениамин (Милов). Научное достоинство славянского и русского переводов творений преподобного Григория Синаита // Григорий Синаит. Творения. – М., 1999. С. 132-155.
    3. Григорий Синаит. Творения. – М., 1999. – 158 с.
    4. Добротолюбие. / В славянском переводе Паисия Величковского. В 2-х тт. – Изд-во Сретенского монастыря, 2001. Т. 1. С. 168-245.
    5. Добротолюбие. / В русском переводе Феофана (Говорова). В 5-ти тт. – Изд-во Сретенского монастыря, 2004. Т. 5. С. 175-230.
    6. Жиртуева Н.С. Православный исихазм в контексте компаративного анализа философско-мистических традиций мира // Вопросы философии. 2017. № 3. С. 52-62.
    7. Житие и сочинения Григория Синаита / Федер. агентство по образованию, Урал. гос. ун-т им. А. М. Горького ; введение, критич. изд. греч. текста и рус. пер. подгот. Ханс-Файт Байер. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2006. – X+374 с.
    8. Житие Григория Синаита, составленное Константинопольским патриархом Каллистом. Текст славянского перевода Жития по рукописи XIV века и историко-археологическое введение П.А. Сырку. – СПб.: [б.и.], 1909. – 4+LXXXIX+48 с.
    9. Житие и деятельность иже во святых отца нашего Григория Синаита, описанные Каллистом, святейшим архиепископом Константинопольским. – М.: СТСЛ, 2005. – 120 с.
    10. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв.). Изд. 3-е, доп. и перер. – СПб.: ИТД "Летний сад", 2001. – 386 с.
    11. Климков О.С. Боговидение и апофатическая теология в диспуте Паламы с Варлаамом // Философия и культура. 2017. № 4. С.1-19. DOI: 10.7256/2454-0757.2017.4.22957.
    12. Климков О.С. Теория двойственной истины и проблема бесстрастия в исихастской полемике // Философская мысль. 2017. № 6. С. 1-18. DOI: 10.25136/2409-8728.2017.6.23163.
    13. Петр (Пиголь). Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. – М., 1999. – 205 с.
    14. Шиманский Г.И. Учение святых отцов и подвижников Православной Церкви о борьбе с главными греховными страстями и о добродетелях. – М., 2006. – 672 с.

     

     

    Издание:

    Климков О. С. Личность и труды Григория Синаита в контексте зарождения исихастских споров в Византии // Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2017. Т. 6, № 6А, с. 56-66.

     

    © Климков О. С.

    Библиотека Центра христианской психологии и антропологии (с персонального разрешения автора).

     

     

    Страница добавлена 01.11.2018.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3301 2309 723

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .