. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Климков Олег Станиславович. Философско-психологический очерк византийского исихазма (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Климков Олег Станиславович

    Философско-психологический очерк византийского исихазма

     

    Исихазм (от греч. исихия – 1) мир, тишина, молчание, спокойствие, покой; 2) уединение, уединенное место) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV–VII веков (преп. Макарий Египетский, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Иоанн Лествичник, авва Дорофей, св. Исаак Сириянин и другие). В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в XIV в. на Афоне и теоретически наиболее разработанное св. Григорием Паламой религиозно-философское учение о «Фаворском свете».

    Феномен исихазма включает в себя, в качестве необходимого условия, практику аскетического очищения. Без аскезы нет и созерцания, – это коренной принцип православной духовности. В святоотеческой письменности термин «аскезис» вошел в общее употребление и обозначает пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения.

    В содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выделять шесть элементов:

    1. очищение сердца как средоточия духовной религиозной жизни человека;
    2. «сочетание» ума и сердца или «сведение» ума в сердце;
    3. непрестанная молитва;
    4. внимание, трезвение и безмолвие;
    5. призывание Имени Божия как реально-мистической преображающей силы;
    6. явление подвижнику нетварного Фаворского света как высшая ступень Богопознания.

    Сразу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. Совершим краткий экскурс в Священное

     

    – 107 –




    Писание. В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз. Оно играет главную роль в религиозной жизни человека. Сердце, по Свящ. Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств (Ис 89:3; Иер 4:19; Вт 6:5; Мф 22:37; Иов 36:13; Пс 104:25), органом мысли (Мф 9:4; Мр 2:6; Лк 3:15; 5:9 и др.), и вместе с тем и средоточием мудрости (Прит 2:10; 23:15; Исх 28:3), оно также орган воли и решимости (Иов 23:16; Пс 9:38; 20:3 и др.). Сердце – это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является «хранилищем» ее (Пс 76:7; 118:69,80; Евр 10:22 и др.). Сердце выступает в Библии как духовный центр бессознательного. Оно так глубоко, что недоступно вполне не только другому человеку, но и самой личности, его в полной мере знает только Бог.

    Путь к Богу лежит через познание самого себя. По мере очищения сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, – и тогда он смиряется, – смиряется перед Тем, Кто может избавить его от этой греховности. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. И во всем нужна последовательность и постепенность: духовная жизнь не терпит крайностей. Но главным условием прохождения подвига является искреннее смирение. Без этого невозможно спасение. Вся православная сотериология зиждется на этом. Здесь единодушно сходятся аскетические писателя и богословы всех времен, включая и нашего святителя.

    На пути к бесстрастию лежит многотрудная борьба со страстями и усвоение противоположных им добродетелей. Страсти, по слову Исаака Нитрийского, связаны между собою как «звенья одной цепи», и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. В патристической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т. е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха.

    Помысел – исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный момент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Патристическая аскетика насчитывает до семи стадий развития страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется «приражением», или «прилогом». Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. На «прилог» откликается чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание представление сочувствием или несочувствием. Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Остальное – дело произволения. При отсутствии

     

    – 108 –




    волевого отвлечения внимания, наступает третий момент, когда уже сама воля все более и более увлекается помыслом. Этот этап характеризуется склонением воли к объекту помысла. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому моменту волевой решимости, а в некоторых случаях даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы. Впрочем, этот психический момент неустойчивого колебания воли между полярными влечениями наблюдается тогда только, когда в душе еще не успел образоваться «навык» к помыслу, т. е. пока греховная склонность не сделалась постоянным качеством характера человека, пока страсть еще не образовалась окончательно. В противном же случае, человек почти без борьбы, а то и совсем без нее, отдается делу удовлетворения страстного помысла. Страстное влечение господствует над волей, заставляя всю мыслительную и активную энергию души сосредоточиться на предмете страсти. Это – «пленение», высшая фаза развития страсти. Как же избежать сего «вавилонского пленения»?

    Самое лучшее, – не вступая даже в борьбу, отсечь помысел в самом начале, т. е. отвлечься, переключить внимание. Но здесь нужен, как его называет преп. Исихий (V в.), «помысел-самодержец», господствующий над всеми другими, иными словами, ум должен удерживаться в постоянной памяти о Боге, что, в свою очередь, достижимо лишь с помощью непрестанной умно-сердечной, т. е. собственно исихастской, молитвы, одно из лучших описаний которой находим у преп. Симеона Нового Богослова: «Третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным… Ум (быть в сердце – отличительная черта сего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молятся и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу».

    «Понятие сердца занимает центральное положение в мистике, сердце означает некоторую глубину, скрытый центр личности, где лежит вся ее ценность, ее вечность». Разум должен сообщать сердцу верное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. Ввиду же того, что помыслы возникают из сердца, внимание должно держаться также у сердца, или в сердце, что можно определить «трезвенным надзором ума за помыслами»; в аскетике это называется «пребыванием в сердце».

    Практика непрестанной Иисусовой молитвы идет из глубокой древности. Вот, например, слова преп. Варсонуфия Великого (VI в.): «Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва»,…призывание Имени Божия отгоняет злые помыслы…».

     

    – 109 –




    В силу непрерывного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное «обожение».

    Исходной точкой всего учения Паламы является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Однако, в этом нет ничего нового, и Палама стоит здесь на традиционной для Православного Востока почве апофатического богословия, продолжая традицию св. Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он подчеркивает полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость. Так, назвав Бога «бездной благости», он сейчас же исправляет себя и говорит: «вернее же, и бездну эту объемлющий, как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь». Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним.

    Однако непознаваемость Бога разумом не приводит Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения он обосновывает на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Назовем, в общих чертах, главные моменты его антропологии. Человек создан Богом по своему образу и подобию и занимает центральное место во всей вселенной. Соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, человек является микрокосмом, объединяющим собою в единое целое все мироздание. «Человек, этот больший мир, заключенный в малом, является сосредоточием во едино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова». Здесь мы видим явное созвучие идеям Григория Нисского: Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. И это обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан для господства над всей тварью. Эта мысль получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога, Создателя тела, и манихейско-дуалистическим неприятием материи. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам.

     

    – 110 –




    Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория, тело способно переживать под влиянием души некие «духовные расположения», само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая лучшая энергия и, вообще, тело уже в земной жизни может участвовать в благодатной жизни духа. Важно еще отметить, что Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом и даже как источник и хранитель мысленной деятельности человека: «сердце наше есть сокровище мысли» и, вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела.

    Исходя из своего учения о богоподобии человека, Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением которых человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем, но потемненный грехами, образ Божий, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в доступную для тварного существа меру. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения Паламы.

    Следует подчеркнуть, что Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, придавал преимущественное значение не столько самому внешнее деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. А это путь прежде всего покаяния и смирения. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и, вместе с тем, самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и, вообще, со всей его жизнью. «Молитвенная сила священнодействует его (единение)… будучи связью разумных тварей со Творцом». Только «очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную видением и созерцательную молитвой» может человек достигнуть необходимой для познания Боги чистоты. При этом Палама указывает на необходимость удерживать ум в пределах нашего тела. Пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. Предвидя возражения о ненужности такого рода аскетической практики, Палама предостерегает от смешения сущности ума с его деятельностью.

    В возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним, в возможности благодатного преодоления человеком его тварной ограниченности и выхода из пределов тварного бытия заключается смысл и оправдание мистического пути человеческой личности. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является

     

    – 111 –




    наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению Паламы, не есть нечто постигаемое одной лишь разумной способностью человека, Он есть источник и первообраз истинной красоты и, как Таковой, открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. «Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния» называет Фаворский Свет Собор 1352 года. И это созерцание несозданного Божественного Света в качестве «истинной и вожделенной красоты» представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайны Божества в Его отношении к миру.

     

    – 112 –




     

     

    Издание:

    Климков О. С. Философско-психологический очерк византийского исихазма // Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия "Symposium". Вып. 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001, с. 107-112.

     

    © Климков О. С.

    Библиотека Центра христианской психологии и антропологии (с персонального разрешения автора).

     

     

    Страница добавлена 10.07.2011.
    Последнее обновление 01.11.2018.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3301 2309 723

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .