. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Климков Олег Станиславович. Философско-экзистенциальные аспекты исихастского мышления (текст)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

    Климков Олег Станиславович

    Философско-экзистенциальные аспекты исихастского мышления

     

    Аннотация. Объектом ислледования данной статьи являются философско-экзистенциальные аспекты исихастского мышления, получившие теоретическое выражение в концепции его главного представителя Григория Паламы. Предметом анализа служат исихастские споры в Византии XIV в., в ходе которых была сформирована его доктрина. Автор подробно рассматривает взгляды оппонента Паламы Варлаама, в мнении которого отчетливо наблюдаются черты интеллектуализма античной философии. Используя феноменологически-аналитический метод, автор исследует особенности паламитского подхода в рамках христианской парадигмы. Анализируется принципиальное для Паламы различение между сущностью и энергией ума и его учение о теозисе. Автор подчеркивает тесную взаимосвязь Экзистенциальной, гносеологической и антропологической проблематики, поскольку возможность богопознания ставится в прямую зависимость от способа человеческого существования, включающего не только интеллектуальные и эмоциональные его сферы, но и телесные практики.

    Ключевые слова: исихазм, паламизм, гносеология, византийская философия, Григорий Палама, богопознание, апофатическая теология, теозис, аскетизм, мистицизм, христианская антропология.

     

    The Philosophical-Existential Aspects of the Hesychast Thought

    Annotation: This article is concerned with the analysis of the meaning of philosophy and the theory of double truth and the problem of impassivity in the hesychast conception of Gregory Palamas and knowledge of God, that were in time of the hesychast discussion in the context of the Byzantine culture. Spiritual and mystical phenomenon of the hesychasm is presented as an integral whole has been developing in the lap of the Eastern Orthodox Church. The tradition of hesychasm (or keeping silent) has existed since the first ages of Christianity in the East but it received its theoretical comprehension only in the Fourteenth Century – in the works of St. Gregory Palamas. Philosophic-anthropological aspects of teaching of Palamas, a theoretic of Byzantine isihazm are described too. The three main themes are examined: structure, theomorphism and human purpose, which are examined in the movement of general doctrine of palamizm. The man and the profound problems of his existence as expressed in the doctrine of hesychasts are regarded in conformity with the historical and cultural circum-stances of the epoch of the beginning so called the "Palamite controversy".

    Keywords: hesychasm, palamism, gnoseology, byzantine philosophy, Gregory Palamas, knowledge of God, apophatic theology, theosis, asceticism, mysticism, christian anthropology.

     

     

    Задачей данной работы является раскрытие философско-экзистенциальных аспектов исихастского мышления, зачастую теряющихся в огромном массиве теологического дискурса, облеченного, к тому же, в специфические одежды своей исторической эпохи. Материалом для изучения служит полемика Григория Паламы с Варлаамом, ставшая основным источником для теоретического формирования исихастской доктрины. В последние годы были изданы многие произведения Паламы, восполнившие пробел в области изучения исихастской традиции. Они углубляют наши представления об этом концептуально важном православном учении. Однако "Триады в защиту священно-безмолвствующих" – его главный труд. "Без преувеличения можно сказать, что подлинная весть византийского средневекового исихазма и существенный смысл того, что сегодня называется "паламизмом", полностью выражены в "Триадах" [10, 238]. Поэтому мы обращаемся к подробному анализу именно этого первоисточника, учитывая, по мере необходимости, и другие. Анализ идей и аргументации исихастов и их оппонентов проводится в контексте, заданном классическими работами ученых, заново "открывших" этот феномен мыслящим людям нашей эпохи. При этом учитываются также современные работы отечественных и зарубежных исследователей в данной области. Основная проблематика исихастских споров неоднократно уже освещалась в научной литературе, однако "исихастская традиция еще почти не входит в орбиту исследований... пока продолжает быть неведомой и непонятой" [5, 17], что придает актуальность нашей работе.

    Отметим очевидную сложность исследования, вынужденного лавировать между философией и теологией. При частом совпадении проблематики и концептуального поля этих дисциплин они обладают собственной спецификой, требующей адекватного подхода. "Философы практически два тысячелетия обращались к богословию – пишет Д. Брэшоу – за помощью для преодоления трудностей, включающих, что очевидно, существование Бога и отношение веры и разума, а также такие фундаментальные вопросы как объективность морали, смысл нашего существования и природа самого бытия. Естественно, происходили заимствования и в обратном направлении, и часто философы обнаруживали в богословии то, что само богословие взяло из философии много столетий назад" [2, c.6]. В определенном смысле способ изучения данного материала должен обладать чертами междисциплинарного подхода, учитывающего сходства и различия в стиле, методах и задачах этих двух областей познания духовной реальности.

    Еще академик Ф.И. Успенский отмечал, что в изучении исихастских споров совсем не была замечена "философская основа, проходящая через все стадии борьбы и объясняющая противоположные богословские выводы" [11, c. 224-225]. В актах церковного собора 1348 г. ясно проступает эта философская составляющая. Исихасты основывают свои доказательства на Писании, а варлаамиты требуют доказательств от разума, основанных на аристотелевских силлогизмах. Палама видит в таком образе мысли прямой путь к атеизму и гневно заявляет свою точку зрения: "Или Бог не имеет природных и сущностных энергий и говорящий безбожник, – ибо прямо утверждает, что Бога нет, ведь… никакая природа не существует и не познается помимо своих сущностных энергий, – или, говорю, сущностных и природных божественных энергий нет и, выходит, нет Бога, или, если природные и сущностные божественные энергии существуют, но тварны, тварной будет и обладающая ими Божия сущность, ведь когда у сущности природные и сущностные энергии тварны, то и сама обладающая ими природа и сущность тоже тварь и познается как тварь" [4, c.377-378]. Иными словами, либо у Бога нет никаких энергий, либо они есть, но сотворенные; и том и другом случае придется признать, что Бог попросту не существует. А если и существует – то настолько далеко от человека, что можно считать его несуществующим. Нетрудно понять Варлаама, рассуждавшего примерно таким способом, когда он отверг всякую реальность за духовным опытом исихастов, считая его некой фантастической галлюцинацией и прелестью. Ведь если Бог непостижим – и это доказано, то что же тогда могут они видеть, кроме картин собственного бреда? Так гносеологические представления могут изменить все мировоззрение человека и сам его экзистенциальный модус бытия.

    Палама приступает к прояснению вопроса о безначальности не только сил, но и деяний Бога. Он говорит, что промысел и воля, например, безначальны, но не являются при этом сущностью Бога. К таковым безначальным деяниям Бога можно отнести и существование, "потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным" [4, c.350]. Здесь он ведет речь о божественном существовании, но онтологический приоритет существования перед сущностью и существующим, который мы наблюдаем в его словах, позволяет признать в его мышлении наличие элементов экзистенциального философствования, что отличает его от эссенциалистской ориентации мышления Варлаама. Интересно было бы поместить данное наблюдение в контекст изучения, например, религиозной философии Н.А. Бердяева, резко критиковавшего эссенциализм западной философии с позиций экзистенциализма и эсхатологизма. С.С. Хоружий утверждает, что "кризис аристотелианского эссенциализма есть не какой-то надуманный факт, а истинная действительность, к которой привела европейскую мысль вся ее эволюция" [12, c.271]. Анализируя высказывания современных западных критиков паламизма, И. Мейендорф заключает, что "проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и отцов церкви" [10, c. 308].

    Обычно учение Паламы помещают в контекст истории восточно-христианской апофатической теологии, в которой можно выделить два направления, первое из которых, имея своим непосредственным источником неоплатонизм, утверждает, что лишь ограниченность человеческого разума приводит к констатации трансцендентности и непознаваемости Бога. Для соединения с Божеством человеку достаточно экстатического выхода из себя. Второе же, используя также неоплатоническую терминологию, рассматривает трансцендентность и непознаваемость Бога в качестве его неотъемлемого свойства, не подвластного никаким человеческим усилиям. Только свобода и воля самого Бога определяют меру его открытости в каждом отдельном случае. Первого направления придерживались противники Паламы, второго – он сам. "Таким образом, проблема "апофатического" богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в." [10, c. 275]. Варлааму был свойствен крайний апофатизм, проистекающий из античной философии. Поскольку наш разум ограничен, а богопознание совершается только с его помощью, постольку Бог остается непознаваемым.

    "Экзистенциалистская позиция, – пишет об учении Паламы И. Мейендорф, – которую он занимает в богословии, приводит к тому, что в своих рассуждениях он исходит не из абстрактных понятий, а из реальных и исторических данных. Номиналистический агностицизм Варлаама претит ему, ибо он лишает людей личного и действующего Бога. … Реальное переживание Бога есть наилучшее "доказательство" его существования, поскольку оно относится к самому существованию. … Номиналистическому эссенциализму своих противников…Палама противопоставляет христианский экзистенциализм. Разделяя с ними – по крайней мере, с Варлаамом – учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или "энергиях") его всемогущества" [10, c. 284].

    Однако далеко не все исследователи исихазма разделяют подобные убеждения. Так, например, Василий (Кривошеин) делает ряд критических замечаний относительно перевода Триад, принадлежащего Мейендорфу. Он хвалит его "Введение в изучение", указывая на недостаточное внимание к аскетико-мистической стороне учения Паламы. "К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, "модернизирует" его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западно-европейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений "экзистенциальный", "экзистенциализм" и т.д. для характеристики учения св. Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов "номиналист", "номинализм". Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, "научнее"), если бы о. Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно патристические корни "паламизма", а также и его противников, в богословской и мистической традиции Византии" [3, c. 210]. Но одного ученого монаха критикует, в свою очередь, другой: "Работа о. Кривошеина не охватывает всей богословской концепции паламизма, обращая больше внимания на аскетическую сторону его учения... Гносеологически Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверх-рациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для паламизма. Другой характерной чертой его аскетико-гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной Паламе антиномичностью" [6, 275], констатирует, в свою очередь, Киприан (Керн), утверждающий, что экзистенциальная философия близка к святоотеческому пониманию любомудрия. На наш взгляд, именно данный подход к проблеме взаимодействия традиционно-христианского мышления и современной философии является весьма актуальным и многообещающим в плане дальнейших исследований.

    По мнению Паламы, любое единение происходит посредством касания – чувственного, умного или духовного. Сущность же Бога неприкосновенна в принципе. Поскольку единение с воссияниями есть видение, постольку они видимы. Сущность же невидима. Значит эти воссияния и есть тот самый фаворский свет, о котором свидетельствуют исихасты, однако он сущностью Божией быть не может. "Есть, стало быть, – продолжает свое рассуждение учитель безмолвия, – вечный свет, другой сущности Бога, сам по себе не сущность – вовсе нет, – но энергия его сверхсущественности. Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он и не чувственный и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосходительно изъятый из всего тварного; а что и не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению как ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный тот свет сила не есть ни ощущение, ни разумение, но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы" [4, c.358]. Григорий предполагает, что круговращательное движение умов, о котором говорит Ареопагит, совершается ими не по природе, так как он сказал, что они не просто движутся, но именуются движущимися. То есть видение света не присуще в естественном порядке даже высшим бестелесным умам. В.Н. Лосский задается вопросом: "что именно неприемлемо для нас в учении Паламы о возможности видеть Бога – и, размышляя над ним, пишет – Дуалистическая философия, которая вот уже в течение трех веков, а может быть, и более, радикально отделяет материю от духа, тело от души, чувства от разума, лежит, без сомнения, в основе и этой позиции, заставляющей нас инстинктивно относить Бога на сторону духовного и тем самым противопоставлять его миру телесному" [9, c. 600].

    Отметим также фундаментальный антропологический смысл полемики Григория с Варлаамом о соотношении сущности и энергий. Ранее мне уже довелось отметить, что "антропологические воззрения Паламы можно условно разделить на три темы: состав человека, его богоподобие и назначение человека. Причем эти воззрения должны быть истолкованы в свете общего философско-богословского учения мыслителя о сущности и энергиях и об ипостаси, которое он не ограничивает лишь внутрибожественной жизнью, но распространяет и на духовную природу человека" [8, c. 9]. Ставится под сомнение сама возможность богочеловеческих отношений. Ведь если между неприобщаемым и приобщающимся ничего не существует, как это утверждал Варлаам, то между Богом и человеком разверзается непроходимая бездна. Но ведь Бог, который абсолютно недостижим и чужд человеку, уже не может быть назван Богом. Это будет совершенно непознаваемая в своей трансцендентности абстрация, с которой в принципе невозможны никакие личные отношения. Тот самый "Бог философов", о котором говорил Паскаль. Такой образ Бога ведет к признанию автономной замкнутости человеческого существования и отрицанию реального божественного присутствия в мире. Отсюда уже совсем недалеко до деизма и атеизма. Причем атеизм такого рода чаще всего выражается не отвлеченно-депрессивным образом, но в форме яростного богоборчества как, например, в недавней нашей истории. Если Абсолют наглухо отчужден от человека, который верил в его любовь, то рождается ненависть и безумная жажда мести богу-предателю – с остервенением оскверняются храмы и уничтожаются служители культа, подозреваемые в гнусном обмане.

    Как видим, слишком многое в жизни человечества зависит от того, какой именно образ Бога преобладает в душах людей. Отсюда понятна экзистенциальная напряженность спора между Паламой и Варлаамом, отстаивавшими совершенно различные представления о Боге, а зничит – и о человеке. Ведь каждой теологии соответствует своя особая гносеология и антропология, равно как и особые философско-экзистенциальные выводы. И в учении св. Григория мы наблюдаем раскрытие специфически исихастской теории в борьбе с чуждыми восточно-православному миросозерцанию антропологическими предпосылками, содержащимися в сочинениях Калабрийца, которые получили свое дальнейшее развитие в западной мысли. "Гносеологически Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверх-рациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для паламизма. Другой характерной чертой его аскетико-гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной Паламе антиномичностью" [7, 40]. Так гносеологическая проблематика, раскрывающаяся в теории богопознания, обретает экзистенциальное, жизненно важное измерение.

    "Надо видно, искать нам другого Бога, – делает свой вывод из философии Варлаама вождь безмолвствующих, – не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозерцания, не только не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движущегося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый, по-своему приобщаясь ему в меру нашей приобщенности, мы существовали, жили и обоживались" [4, c.367]. Так проникновенно выразил Григорий Палама свое представление о Боге, родственное по духу многим представителям русской религиозной философии. Особенно уместно будет вспомнить в данной связи учение Н.А. Бердяева о тоскующем и движущемся Боге и его критику традиционной метафизики с ее представлениями о самодостаточности и неподвижности Абсолюта.

    Важным моментом исихастского мышления является эсхатология, раскрывающая предельные устремления бытия человека. "Эсхатологический аспект является одним из ключей к пониманию внутренней связи между различными гранями мысли св. Григория Паламы" [10, c.263]. Действительно, глава исихастов много писал об эсхатологической природе света и отстаивал в споре с Варлаамом ту мысль, что Царство Божие уже сейчас присутствует в жизни христиан. Он "защищал осуществившуюся эсхатологию от попыток номиналистического мышления отодвинуть реальность Воплощения в будущее и отрицать ее действенность в настоящем" [10, c.264].

    Миросозерцание исихастов можно также определить, в терминах современной философии, как христианский персонализм, утверждающий уникальное значение личности человека. Учитель безмолвия утверждает, что между божественной сущностью и сотворенным миром существует нечто, причем не одно, а многое – по числу приобщающихся. Вот основание для персоналистического понимания исихазма. Для каждой личности есть особое место в Абсолютной Личности, что означает отнюдь не растворение, но, наоборот, максимальное утверждение в вечности нашего личностного начала. Бог вступает в общение с каждым человеком особенным, только ему подходящим образом, благодаря неисчислимому множеству своих энергий. Палама считает, что это занимающее среднее положение нечто не обладает собственным существованием, являясь силами "Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей и сообъявшей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства" [4, c.367]. Подобно центру круга, состоящему из одной единственной точки, способной порождать бесконечное количество радиусов, Бог нисколько не утрачивает своего единства, обладая бесчисленным множеством энергий, сил и прообразов. Причем они "существуют и предсуществуют, но и не как сущности и не как самоипостасные; – уточняет св. Григорий, – не составляют они сообща и бытия Божия: он их учинитель, а не сам из них состоит; ибо не при Боге сущее есть его сущность, но сам он сущность всего, что при нем" [4, c.367-368]. Иными словами, как целое больше совокупности своих частей, так Бог не исчерпывается всеми своими энергиями, посредством которых он лишь выступает вовне.

    Таким образом, экзистенциально-персоналистическое понимание человека, отчетливо просматривающееся в теории Григория Паламы представляется нам более гуманным и перспективным направлением человеческой мысли, нежели эссенциалистская антропология его оппонентов, именовавшихся в истории гуманистами, ограничивающая, в своих гносеологических предпосылках, возможность реального богопознания и замыкающая человека в тесном мире сущностей и посредников. Так открываются в человеке знание, праведность, святость и свобода. Причем эта премудрость никоим образом не может быть использована во зло, сообщаясь лишь душам, очистившимся от всякого зла. Как только человек оступается, она сразу же отходит от него. Обычная же человеческая мудрость, происходящая от обучения и от познания природы, доступна и человеку, склонному к злу. "И эта мудрость настолько же уступает духовной премудрости, насколько природа – духу". Тому, что духовная премудрость даруется через свет, есть множество свидетельств видевших свет. "Этот-то свет и есть вечная жизнь, входящая в обоженного и неотделимая от Бога". Восстанавливая первоначальную чистоту ума у человека, божественный свет совершает просвещение разумных сил души и приводит их в надлежащий порядок. Палама убежден, что именно этот свет и есть "сила воскресения и энергия бессмертия" , поэтому всецелое устремление к нему и является главной экзистенциальной задачей человеческой личности. Таким образом, становится очевидной тесная связь между гносеологическими аспектами казалось бы весьма абстрактной философско-теологической полемики и насущными проблемами конкретного индивида, озабоченного выбором модуса собственного бытия в мире. Итак, на основании анализа текстов Григория Паламы, проведенного в контексте современного изучения византийского исихазма , можно утверждать, что философско-экзистенциальные аспекты играют важную роль в самом способе исихастского мышления, оказавшего значительное влияние на христианскую культуру и православно-российскую ментальность.

    ЛИТЕРАТУРА:

    1. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А.Р. Фокин / Ин-т философии РАН. – М.: Языки славянских культур, 2012. – 384 с.

    2. Брэдшоу Д. О понятии Божественных энергий // Метапарадигма. Альманах: богословие, философия, естествознание. 2016. № 9. С. 6-18.

    3. Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. – Нижний Новгород, 1996. – 374 с.

    4. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. / Пер., послесл., прим. В.В. Бибихина. 2-е изд.: – СПб.: Наука, 2004. – 384 с.

    5. Исихазм: Аннотированная библиография / Под ред. С.С. Хоружего. – М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2004. – 912 с.

    6. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. / Вступ. ст. А.И. Сидорова. – М., 1996. – 450 с.

    7. Климков О.С. Паламизм как теоретическое осмысление восточно-христианской исихастской традиции // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2008. № 81. С. 30-40.

    8. Климков О.С. Философско-антропологические аспекты паламизма // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2009. № 3. С. 8-12. – с. 9.

    9. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2006. – 759 с.

    10. Мейендорф И.Ф. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер. / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. – СПб., 1997. – 480 с.

    11. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. – М.: Мысль, 2001. – 442 с.

    12. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 408 с.

     

     

    Издание:

    Климков О. С. Философско-экзистенциальные аспекты исихастского мышления // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. 2017, № 3 (55), с. 80-84.

     

    © Климков О. С.

    Библиотека Центра христианской психологии и антропологии (с персонального разрешения автора).

     

     

    Страница добавлена 01.11.2018.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР
    banner
    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ
    hristianstvo.ru

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3301 2309 723

     

    . .
    . . . . . . . . .
    . . . . . . . . .