. икона распятия Христова . . христианская психология и антропология .

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

. . . . . . . . .
.
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 
. . .
  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы (текст целиком)

  • . . ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    .
    .
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА .
    .
    Участники проектов .
    .
    Направления деятельности .
    .
    Публикации, доклады .
    .
    МАТЕРИАЛЫ .
    .
    Библиография .
    .
    Персональная библиография .
    .
    Тематическая библиография .
    .
    Библиотека .
    .
    Библиотека по авторам .
    .
    Библиотека по темам .
    .
    Словарь .
    .
    Проблемное поле .
    .
    Контактная информация .
    .
    .

    Поиск по сайту
     
    .
    . . .

     

     

    СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ
    В ИССЛЕДОВАНИЯХ
    ПРАВОСЛАВНЫХ УЧЕНЫХ
    _____________________________

     

    Архимандрит Киприан (Керн)

     

    АНТРОПОЛОГИЯ
    СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

     

     

     

     

     

     

     

    Москва
    ПАЛОМНИК
    1996

     

     



     

     

    ОГЛАВЛЕНИЕ

     

    А.И.Сидоров Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых V

    А.И.Сидоров Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма VIII

     

     

    Часть первая. ИСТОРИЧЕСКАЯ.

     

    Глава I. Культурный фон эпохи 7

    Глава II. Святоотеческое учение о человеке. (До-никейская антропология) 73

    Глава III. Святоотеческое учение о человеке. (Антропология великих догматических споров) 138

    Глава IV. Святоотеческое учение о человеке. (Антропология Пустыни. Антропология мистиков. Антропология богословских синтезов) 219

     

     

    Часть вторая. СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ.

     

    Глава V. Богословское учение св. Григория Паламы. (Краткий очерк) 275

    Глава VI. Природа человека и строение его. (О символичности человека) 322

    Глава VII. Образ и подобие Божие. (Человек и ангелы) 353

    Глава VIII. Обожение человека 389

    Указатель важнейших имен 435 /отсутствует/

    Библиография 445

    Conspectus siglorum /сокращения/ 449

     

     

    /В печатном издании Оглавление находится в конце книги, здесь же для удобства работы оно перенесено в начало. Кроме того, оно дополнено указаниями на вводные статьи А.И. Сидорова. Для правильного отображения обложки книги нужен славянский шрифт Izhitza. – Прим. Ред./

     

     



     

     

    Серия Святые отцы и учители Церкви в исследованиях правослоеных ученых открывается книгой архимандрита Киприана Керна "Антропология св. Григория Паламы". Выбор этой книги для открытия серии не случаен: с одной стороны, творчество архимандрита Киприана представляет собой одно из завершающих звеньев традиции старой патрологической науки в России, а, с другой стороны, творения св. Григория Паламы увенчивают собой "классический период" истории святоотеческой письменности и богословия. Поэтому монография архимандрита Киприана является своего рода "двойным подведением итогов". Написанная около полувека назад, эта книга поражает современного читателя продуманной четкостью своих формулировок, высочайшей культурой богословского и исторического мышления и гибкой пластикой выражения авторской мысли. Учение о человеке св. Григория Паламы здесь не только вставляется в общий контекст его богословско-философского миросозерцания, но и представляется на широком культурно-историческом фоне его эпохи. Наконец, работа архимандрита Киприана даёт связный обзор развития всей святоотеческой антропологии – в настоящее время единственный на русском языке.

     

     

     

     

    – IV –



     

    СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ПРАВОСЛАВНЫХ УЧЕНЫХ

     

    Изучение жизни, творчества и учения отцов и учителей Церкви, т.е. патрология ("наука об отцах") или история древне-церковной письменности – отрасль богословия, сравнительно молодая в нашем Отечестве. Первые весьма робкие, шаги свои она начала делать лишь в первой половине XIX в., твёрдо встала на ноги во второй половине того же века и достигла расцвета в начале XX в., пока исторический катаклизм 1917 г. внезапно и жестоко не прервал её пышное цветение.

    В 1841 г. в Духовных Академиях создаются самостоятельные кафедры патрологии (или "патристики", как часто называли эту науку в XIX в.), которые стали готовить православных ученых – знатоков истории древнецерковной письменности. Русская богословская наука и здесь, как в ряде других своих отраслей, отставала от Запада примерно на два века, но за очень короткий срок быстро сумела наверстать упущенное. Примечательно, что образование патрологических кафедр по времени практически совпадает с началом издания серии Творения святых отцов в русском переводе. Факт этот совсем не случаен, ибо труд по переводу святоотеческих творений требовал научного изучения наследия святых отцов, без которого и сама переводческая деятельность была немыслима. Такое тесное содружество (своего рода "синэргия") "перевода" и "исследования" вскоре принесло добрые плоды, которые приумножились тесным союзом патрологии с историей древней Церкви, классической филологией и библиологией.

    Одним из родоначальников русской патрологической науки был архиепископ Филарет Гумилевский, чей трёхтомный труд Историческое учение об отцах Церкви (первое издание – 1859 г., второе – 1882, сокращенное – 1864) до сих пор является наиболее полным обзором древнецерковной письменности на русском языке, хотя он, естественно, во многом уже устарел. Данный труд послужил исходной точкой патрологических исследований в России: во второй половине XIX – начале XX вв. здесь появляется многочисленный сонм преподавателей и выпускников духовных школ, издавших большое количество работ, посвященных изучению святоотеческого наследия. Многие из этих работ до сих пор поражают глубиной проникновения в суть Богомыслия отцов Церкви, взвешенностью своих оценок и суждений и подлинно православным трезвением мысли. Некоторые из них, например, книга С.Л.Епифановича о богословии преп. Максима Исповедника и солидный труд Н.Н. Глубоковского о блаж. Феодорите Кирском, и

    – V –



    поныне остаются непревзойдёнными. Поражает еще широта и масштабность исследований, которые хронологически простираются от послеапостольского времени (конец I – начало II вв.) до гибели Византии (середина XV в.): здесь и серьёзный труд профессора Казанской Духовной Академии Л.Писарева о богословии мужей апостольских, и книга ректора той же Академии епископа Алексия (Дородницына) о миросозерцании поздневизантийских исихастов (преп.Григория Синаита, Николая Кавасилы, св.Григория Паламы); известный церковный историк В.В.Болотов пишет фундаментальную диссертацию о триадологии Оригена, В.И.Барвинок исследует жизнь и творчество малоизвестного, но серьёзного византийского богослова XIII в. Никифора Влеммида.

    Привлекает внимание многогранность изысканий русских патрологов: здесь встречаются и работы, освещающие лишь жизнь и церковную деятельность того или иного отца Церкви (например, труды С.Федченкова о св.Иринее Лионском и Т.Лященко о св.Кирилле Александрийском), и книги, анализирующие какую-либо одну грань богословия отдельного святого мужа (например, работа А.Орлова о тринитарном учении св.Илария Пиктавийского и аналогичная монография о св.Афанасии Александрийском К.Лопатина, исследование М.Оксиюка об эсхатологии св.Григория Нисского), или отдельное произведение древнецерковной письменности (например, исследование сочинения Оригена Против Кельса Н.Лебедева и О Граде Божием Августина – М.Красина), и труды, представляющие как бы цельный "лик" жизни, творчества и богословия какого-нибудь отца Церкви (например, очерк П.С.Лобачевского о преп. Антонии Великом, диссертация В.Несмелова о св. Григории Нисском, монография Н.Сагарды о св. Григории Чудотворце). Невольное изумление вызывает обширнейшая эрудиция ряда русских патрологов. В частности, профессор Московской Духовной Академии И.В.Попов являет себя подлинным мастером, владеющим самыми разнообразными научными жанрами: из-под его пера выходит и объёмная богословская диссертация Естественный закон (психологические основы нравственности), и фундаментальный труд (к сожалению, незаконченный) Личность и учение блаженного Августина, и такие блестящие богословские эссе, как Идея обожения в древневосточной Церкви или Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского, и насыщенные патрологические статьи-монографии о св.Иларии Пиктавийском, св.Амфилохии Иконийском, преп.Макарии Египетском и св.Иоанне Златоусте.

    Следует отметить, что, при указанной масштабности и многосторонности патрологических изысканий в России, распределялись они не всегда равномерно. Если жизни, творчеству и

    – VI –



    миросозерцанию одних отцов и учителей Церкви посвящались несколько работ, то многие важные грани богословия других порой оставались в тени. В качестве примера подобных "белых пятен" можно указать на личность преп. Анастасия Синаита – выдающегося православного богослова VII в.; адекватно не осмыслена богословская значимость творений св.Кирилла Александрийского; в полной мере не оценено значение такого столпа православного монашества, как преп.Пахомий Великий, ибо богатейший житийный материал, касающийся его жизни и деятельности, еще ждёт своего исследователя, и т.д.

    Некоторые "лакуны" в православной патрологической науке заполнили ученые – представители "русского Зарубежья". Трагическая смута 1917 г. и последующие события, хотя и прервали живую нить традиции православной патрологической науки, но не уничтожили её окончательно. Русская православная диаспора в неимоверно тяжких условиях сумела сохранить божественный огонь этой традиции, неопаляющие языки пламени которого достигли и нашего поколения. Труды В.Н.Лосского, протоиерея Георгия Флоровского, архимандрита Киприана Керна, протопресвитера Иоанна Мейендорфа, архимандрита Амвросия Погодина, архиепископа Василия Кривошеина и др. являются органичным продолжением и развитием предшествующей русской патрологии.

    В настоящее время, когда русское православное "рассеяние" на Западе начинает растворяться в "инобытии" западной культуры и традиция православной учености обретает там иное содержание и форму, в России с новой силой возрождается живой интерес к святоотеческому Преданию. Сегодня подлинное понимание этого Предания возможно лишь на основе опыта осмысления его предшествующими поколениями православных ученых. Именно с этой целью и предпринимается издание серии Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. Работы православных патрологов, которые предполагается опубликовать в ней, либо давно стали библиографической редкостью, либо вообще неизвестны русскому читателю, за исключением узкого круга специалистов. Мы надеемся, что публикация этих работ послужит благородному делу возрождения православной культуры в России и принесёт немалую духовную пользу читателям.

     

    А.И.Сидоров.     

     

    – VII –



     

    Сидоров А. И.

    Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма

     

    I. Отец Киприан: грани личности.

    Архимандрит Киприан (в миру – Константин Эдуардович Керн; 11.5.1899 – 11.2.1960) принадлежал к тому поколению русских людей первой половины нашего века, в личной судьбе которых отразились все крутые повороты и скорбные ломки их эпохи1. Родившись в достаточно обеспеченной и культурной семье (отец его был профессором и директором Императорского Лесного Института в Санкт-Петербурге), будущий архимандрит начал свое образование в России, но завершил его уже в эмиграции (в 1921 г. он окончил юридический факультет Белградского университета, а в 1925 – богословский факультет того же университета). Вынужденная разлука с Родиной наложила трагический отпечаток на всю личность архимандрита Киприана. По словам протоиерея Александра Шмемана, "он принадлежал к тому поколению, которое оставило Россию слишком молодым, чтобы просто, хотя бы и в трудных условиях, продолжать начатое дело в эмиграции, но и недостаточно молодым, чтобы приспособиться к Западу, почувствовать себя в нем дома... Сколько бы он ни говорил о своем западничестве или же византийстве, домом его была Россия – пушкинская, толстовская, бунинская, зайцевская Россия, – отсюда раздвоенность и бездомность всей его жизни, страстная любовь к прошлому, с годами все усилившееся неприятие "современности". Даже напускная, словесная "реакционность", сменившая в последние годы столь же напускной "либерализм" первых лет, были не "убеждениями", а лишь выявлением той же тоски по дому, так рано оставленному и с тем большей силой любимому". Тернистый путь

    __________

    1 К сожалению, в нашем распоряжении имеются весьма скудные материалы для характеристики жизни и личности покойного архимандрита. Они ограничиваются краткой биографической справкой, которой предпосылается его книга "Золотой век святоотеческой письменности", а также тремя небольшими воспоминаниями об архимандрите Киприане людей близко знавших его (В.Вейдле, Б.Зайцева и протоирея Александра Шмемана). См.: Памяти архимандрита Киприана (Керна) // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения, 1960, № 56, с.44-55. На них мы и будем ссылаться, не оговаривая специально сносок.

    – VIII –



    невольного странника привёл отца Киприана сначала в Сербию (здесь он и был пострижен в монашество в 1927 г.), затем в Иерусалим (где он был начальником Русской Духовной Миссии); после этого он опять возвращается в Сербию, и, наконец, с 1936 г. постоянным местом его обитания становится Париж. В этом западноевропейском граде, принявшем в лоно своё многих русских изгнанников, архимандрит Киприан и провёл основную часть своей зрелой жизни, преподавая греческий язык, пастырское богословие, литургику и патрологию в Православном Богословском Институте, а также являясь настоятелем храма свв. равноапостольных царей Константина и Елены в Кламаре (близ Парижа). Здесь он и скончался, и был погребён на Кламарском кладбище.

    Современники пытались определить черты личности отца Киприана, хотя и делали это иногда явно поверхностно и субъективно. "Гибкости, уступчивости, сговорчивости в характере его не было. На компромиссы он не шел ни с совестью, ни с людьми. В жизненном обиходе готов был довольствоваться малым, но в области духовной и моральной ничего половинчатого не терпел" (В.Вейдле); "в жизни он был настроен почти всегда горестно. В общежитии иногда нелегок, иногда восхитителен. К общественной деятельности совсем неприспособлен" (Б.Зайцев); "ему было трудно жить, как другим бывает трудно восходить по лестнице" (о.Александр Шмеман). Несмотря на то, что воспоминания современников зачастую высвечивают лишь отдельные грани "внешнего человека", до нас дошли удивительные свидетельства красоты и цельности личности отца Киприана: "Как хорош он был в церкви, когда служил, как хорош был вообще – высок, строен, красив, всем своим существом благообразен. Глубокое это греческо-русское слово, не отделяющее добро от красоты, точно создано было для него; вся боль его о мире и о людях могла бы высказаться повторением того, что говорит старец Макар Иванович в "Подростке" Достоевского: "благообразия не имеют". И не было в этом у него никакой легко принимаемой, подражанием внушенной позы. Не одеянием это было. В этом был он сам, его вера, его любовь" (В.Вейдле).

    "Внутренний человек" архимандрита Киприана, его сокровенное "я" выявлялось и в преподавательской деятельности. Одно место из воспоминаний О.Александра Шмемана, его бывшего студента, являются ярким свидетельством того: "Отец Киприан был замечательным учителем. Здесь был его настоящий дар, настоящее призвание, которое в силу различных и сложных обстоятельств ему не удалось раскрыть и воплотить в полной мере. Школа, во всех ее

    – IX –



    проявлениях, была его родной и органической стихией... Преподавая, о.Киприан священнодействовал. Вряд ли забудем мы его таким, каким он выходил на лекцию из профессорского домика: всегда в "полной форме" – в клобуке, рясе, кресте; каким всходил на кафедру – торжественным, подтянутым; каким сидел на ней, никогда, ни разу, не сняв клобука, не "распустившись", не меняя позы... Он был замечательным лектором. И особенность его лекций была в том, что он заражал слушателей своей любовью к тому, о чем он читал. Лекции других профессоров могли быть содержательнее, интереснее в смысле проблематики, значительнее по теме. Но никто, как о.Киприан не умел вдохновить, увлечь на путь не только умственного постижения, но и любви. На молодые души он действовал неотразимо: особенно своим чтением по Литургике. Для многих и многих богослужение стало реальностью, насущной и желанной, благодаря ему. Его лекция всегда была проповедью, чем она по существу и должна быть. Он звал, убедительно и убежденно, не только "понять" – но и войти в ту действительность, о которой свидетельствовал".

    Эти слова бывшего студента Богословского Института приоткрывают завесу и над главной тайной "внутреннего человека" архимандрита Киприана – его всецелой преданности делу своего священнического служения. Судя по отзывам близких ему людей он был "иереем Божией милостью": "Главная радость и утешение его было Богослужение. Насколько он не любил заседания и комитеты, настолько высшее оправдание и смысл находил в Литургии и молитве. Тут, кажется мне, он действительно возвышался на несколько пядей над жизнью повседневной" (Б.Зайцев). От периода юношеских увлечений в нём "осталось одно, но осталось навсегда, как основа основ, как непререкаемая, вечная форма жизни: любовь к Богослужению, литургическое переживание и опыт Церкви, действительная, глубокая, неподдельная евхаристичность. Я абсолютно убежден – и убеждение это основано на пятилетнем постоянном сослужении с о.Киприаном у одного престола, что единственной подлинной радостью было в его жизни Богослужение, совершение Евхаристии, мистические глубины Страстной Недели, Пасхи, праздников. Тут жила вся его вера, вся его – никогда не дрогнувшая – любовь к Церкви, совершенная отданность Ей... Описать его служение можно одним словом: оно было прекрасно. Прекрасным делала его, прежде всего, всецелая сосредоточенность на главном, всему классическому и подлинному свойственная экономия средств,

    – X –



    движений, ритма. Ничего лишнего, никакой мишуры, никакой торжественности ради торжественности, красоты ради красоты, но только красота, которая, достигая совершенства, сама претворяется в иную, высшую торжественность, в иную, подлинную красоту. Глядя на него, слушая его, следя за его движениями, думалось: "Да, вот для такого служения написаны тексты наших служб, таким оно задумано, так оно живет..." Каждый жест снова поражал своей необходимостью и оправданностью, каждый взмах кадила своей всецелой "отнесенностью" к смыслу, и вся служба нарастала и раскрывалась, как правда, как небесная правда – сказанная, переданная нам..." (о. Александр Шмеман). Поэтому слова архимандрита Киприана: "Наше мировоззрение должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности"2, – не были красивой фразой, а действительно отражали одну из важнейших установок его миросозерцания, определивших всю его жизнь.

    Профессор и пастырь, отец Киприан был еще и иноком; монашество, на наш взгляд, является главным стержнем многогранной личности его. Как не странным это представляется на первый взгляд, но именно эту сущностную черту личности архимандрита Киприана с трудом принимали и понимали даже самые ближайшие его друзья. "Монашеский путь, однако, с отсечением воли, удалением от стихии, всеми нами владеющей, ткущей земную ткань, путь собственно "ангельский", не труднейшим ли оказался для него?" – задаёт несколько риторический вопрос Б.Зайцев. Путь жизни подлинно христианской, православной, вообще есть "узкий и тесный путь". Тем более путь иноческого подвига, ибо монашество является своего рода "квинтэссенцией Православия". В непонимании ближайшими друзьями отца Киприана его иноческого призвания сказывается вообще недуг русской интеллигенции – своего рода "монахофобия"; недуг, заражавший и заражающий значительную часть этой интеллигенции. Сам отец Киприан в своей речи перед защитой докторской диссертации указывает на это: "У людей, далеких от святоотеческой традиции, создалось убеждение в мрачности аскетизма и монашества", приводя наиболее известные примеры Тареева, Розанова, Бердяева. Сталкиваясь с этим глухим непониманием и нежеланием понять высочайший духовный смысл

    __________

    2 Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Париж, 1947, с.28.

    – XI –



    иноческого подвига, он скорбно вопрошает: "Кто же, как не монахи, были авторами богослужебных книг, полных несказанной поэзии и любви к миру? Кто же, как не подвижники, составили чины венчания, крещения, освящения всей жизни? Кто же, как не пустынники и старцы, заботливо и любовно отмаливали мир и врачевали его гниющие язвы? Как можно говорить о противоречии аскезы и Евангелия? Как можно видеть в подвиге монашества что-то противное апостольскому благовестию свободы?"3 Из всех современников, пожалуй, только митрополит Евлогий верно понял эту сущностную черту личности отца Киприана. В своих воспоминаниях4 он, например, кратко характеризует его так: "Очень образованный, культурный человек, строгий монах" (с.413). В другом месте, описывая свои недоразумения с известной м.Марией (Скобцовой), он говорит: "Внутренний смысл монашества, его особенный, чисто церковный характер, так мне и не удалось ей разъяснить. Чтобы все же этой цели добиться, я выписал из Сербии ученого архимандрита Киприана (Керна), строгого инока, и сделал его священником домовой церкви общежития на rue Lourmel. Но и о.Киприану не удалось внушить м.Марии правильное понимание монашеского пути – напротив, начался разлад, взаимное отчуждение, которое мне было очень трудно сглаживать. Бедные две монахини, Евдокия и Бландина, оказались между двух огней и, конечно, всеми силами души тяготели к подлинному, строгому монашеству, живым воплощением которого был архимандрит Киприан" (с.517). Сам истинный монах, избравший этот высочайший подвиг христианского служения не без внутренних борений и по воле Божией (благословение старца Амвросия Оптинского), владыка Евлогий верно почувствовал в отце Киприане подлинного инока.

    О том, что монахом отец Киприан стал вследствие глубокого, выстраданного и выношенного в недрах сердца, убеждения, а не по причине каких-то внешних и случайных обстоятельств,

    __________

    3 Архимандрит Киприан (Керн). Тема о человеке и современность // Православная Мысль, Вып.VI, 1948, с. 131-133.

    4 Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. М., 1994.

    – XII –



    свидетельствует с очевидной непререкаемостью одна из его работ5. Поскольку она является малоизвестной и представляет собой библиографическую редкость, мы позволим себе сделать обширные выдержки из неё. Исходя из святоотеческой идеи Божественного "светолития", предполагающей "исхождение" Бога в Своих "энергиях" и причастие этим "энергиям" тварных существ, отец Киприан кратко намечает церковное учение об Ангелах, которые "суть зеркала, вторичные светы, передающие низшим духовным существам этот Божественный Свет". Будучи "чистыми умами", Ангелы "познают тайны Божия и сообщают их в той же иерархической постепенности. Их премудрое назначение служит в просвещении и другим Ангелам, и роду людскому. Просвещение это выражается в приобщении низших существ Божественной энергии, умному Фаворскому Свету, несозданному, вечному". Такая "Небесная Иерархия" находит своё отражение и в Церкви земной ("в церковном быту феноменологически является то, что подлинно живет в сущности духовного бытия"), которая "знает в своей среде разные чины и состояния, и различает между ними даже особый лик, которому усвояет наименование "ангельского" чина. Представители его носят ангельский образ или схиму и воплощают в своей человеческой, земнородной природе дух бесплотных небожителей. Это – иноки, монахи, схимники. Но не есть ли это название "ангельского образа" только метафорическое прилагательное? – Конечно, нет! Пустоименные титулы не могут иметь места в Церкви, как Жизни Духа". Духовная ценность этого "ангельского лика" в бытии Церкви, согласно архимандриту Киприану, отнюдь не ограничивается аскезой, которая "не состоит в убийстве и уничтожении тела, а только лишь в обуздании греховных похотей и желаний, и главным образом в приготовлении своего тела, этого храма Святого Духа для будущего обожения и преображения на Новой Земле, на которой будет жить правда". В общем делании монаха аскеза – "только средство, а не цель, и при этом средство негативное по своему содержанию", ибо "только помогает другим духовным проявлениям: молитве, созерцанию, богомыслию и т.д.". Поэтому, по своему призванию, монашество "должно в своей земной ограниченности, и отягченное своим плотским бременем, делать то

    __________

    5 Архимандрит Киприан (Керн). Ангелы, иночество, человечество (К вопросу об ученом монашестве) // Богословский Сборник, Вып. II. Саут Канаан, 1955, с.22-41.

    – XIII –



    духовное, что роднит его с Ангелами-духами и с Самим Богом-Духом".

    Что же касается положительного и созидательного аспекта своего делания и служения, иночество должно, "продолжая золотую цепь, соединяющую его с миром ангельским на небесах, изливать миру тленному и падшему на земле это сияние святости, любви и мудрости. Иночество и должно быть преисполнено этим светом и преломлять его в делах чистоты, милосердия и боговедения. Иночество должно, подражая своим первообразам Ангелам, продолжать на земле и довершать ангельское служение, стать служебными духами для тех, которые имеют наследовать спасение, для томящегося в грехах и мраке неведения человечества". Как ангельский мир не самозамкнут и не самодовлеющ, так и монашество не является самозамкнутым и самодовлеющим "сословием" в Церкви. "Древняя народная мудрость сказала: "Свет мирянам – иноки, свет инокам – Ангелы". Это – ареопагитская мысль, высказанная в простых словах пословицы. И она очень верно выражает сущность взаимоотношения миров человеческого и ангельского, с их промежуточной служебной ступенью иночествующего собора. Иноки должны быть ангелами-хранителями мира, служить миру и продолжать в этом направлении линию ангельского служения. Это служение может проходить в непосредственном контакте с этим миром, или же быть пустынническим, анахоретским, от мира географически отделенное, но зато еще более тесно связанное метафизически, духовно, молитвенно. Такое иночество уходило от жизни мирской к жизни мировой, к молитвенному служению всему миру, к его духовному охранению. Во всяком случае, монашество не есть по замыслу и не смеет быть и в действительности эгоизмом. Это было бы разрывом "золотой цепи", нарушением соборного единства всех членов Тела Церкви и выпадением из общего плана Божиего промышления о мире и людях. Свое стремление к святости, к духовному совершенствованию оно осуществляет не самостно, не самозамкнуто. Очищаясь, оно очищает и окрест стоящих, будь то близкие или дальние; просвещаясь молитвою, богомыслием, созерцанием, оно просвещает и должно просвещать окрест себя, весь мир, всех человеков". Отсюда "цель иночества, как нравственной силы, – спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но именно спасение мира" (выделено нами – А.С.).

    В этих словах архимандрита Киприана четко и ясно выражается как идеальная суть монашеского служения, так и всецелая

    –XIV –



    преданность его лично такому идеалу. Безусловно, он осознавал, что между идеалом и его реальным воплощением простирается дистанция довольно большого размера. Иначе и не может быть в нашем греховном мире, где полное совершенство недоступно. Особенно сейчас очевидно, что инерция греха, подобно огромной пружине, все сильнее и круче затягивает человечество. Но также очевидно, что не будь православного иночества, которое в лице лучших представителей своих служило и служит этому миру, с упрямой обреченностью не желающему спасения и отвергающему благодатную помощь свыше, эта пружина давно бы окончательно сломала человечество. Идеал монашеского служения, преодолевая инерцию вселенского греха, воплощался и продолжает воплощаться, прежде всего в подвиге духовничества и старчества. Отец Киприан ясно осознавал это, ибо, по его словам, "от древних подвижников Востока эта линия тянется к Паисию Величковскому и нашим знаменитым оптинским старцам. Оптина – один из прекраснейших цветов иноческого вертограда, один из лучезарных светочей православного мира и его ангелоподобного собора монашествующих. Исповедь, руководство жизнью, совет самого, казалось бы, прозаического, повседневного содержания приближают иноков к их назначению быть ангелами-хранителями мира". Не видеть этого воплощения иноческого идеала в земной реальности и преображения им нашей "юдоли печали" в прообраз Небесного Вертограда могут только люди духовно слепые, духовно болящие, которые с извращенным наслаждением мазохистов не желают собственного исцеления и спасения.

    В указанной работе архимандрит Киприан достаточно подробно останавливается и еще на одном аспекте иноческого служения – аспекте просветительском, культурном, научном. Он указывает на многочисленные примеры византийских монастырей (Лавры св.Саввы Освященного, Студийской обители, Афона и др.), ставших центрами духовного просвещения. "История русского иночества только лишний раз подтверждает сказанное и дает изумительные примеры иноческого служения науке, искусству, культуре и просвещению. Стоит только вспомнить, что в наших монастырях был очаг и светильник христианской культуры и богослужения". Отмечает отец Киприан и тот факт, что, в силу более благоприятных исторических условий (раннее освобождение от варварских завоеваний, установление жизни "в более спокойных берегах" и пр.), на Западе "почва для культурного строительства была более удобной". Поэтому названный аспект иноческого служения

    – XV –



    раскрылся здесь полнее, чем в России, и многие монастыри стали подлинными "подвизалищами ума и науки". Соответственно, в западном монашестве сложился четко выраженный тип "ученого монаха" с его особой психологией. "Подвижник науки, какой-нибудь доминиканец или бенедиктинец, знает, что он будет иметь все для научной работы нужное и что ничто от нее его не будет отвлекать. Наука – его главное и святое дело, его цель и задача, а ни как какое-то подозрительное и опасное для спасения души предприятие". В России, особенно в послепетровский период, дело обстояло иначе: "ученый инок в наших условиях церковного быта всегда призывался к церковно-административному служению. Чистой ученой работе почти никто из наших монахов-академиков себя не мог посвятить... Церковная власть больше ценила, и Синоду больше был нужен кадр архиереев, чем орден ученых монахов. И понятно, что архиерейство не способствовало ученым трудам. Заботы по епархиальному управлению поглощали все время. Приходится просто удивляться, как могли писать свои труды такие выдающиеся наши иерархи, как Порфирий Успенский, Филарет Гумилевский, Макарий Булгаков, Сильвестр Малеванский, Сергий (Спасский, автор "Месяцеслова"). Это были подвижники и страдальцы науки". В данных словах покойного архимандрита звучат ноты личной скорби и боли "ученого монаха", которые несколько искажают общую перспективу. Ибо "служение церковной науке" является лишь одной гранью иноческого служения – гранью, хотя и важной, но отнюдь не основной. Однобокое развитие её в общем строе иноческого жития является, пожалуй, большим препятствием для воплощения монашеского идеала, чем полное умаление этой грани. Мы можем наблюдать это на примере западного монашества, давшего миру много выдающихся ученых, но не одарившего мир духоносными старцами.

    Сам архимандрит Киприан как бы подспудно чувствует эту опасность и оговаривается: "Но могут сказать, что Православию все это чуждо, не нужно и даже опасно; что Православие сильно смирением и молитвой, а не философскими спекуляциями и учеными орденами; что за последний XIX век, век особой просвещенности, русское Православие просияло преп.Серафимом и о.Иоанном Кронштадским, которые не были учеными в строгом смысле слова. Но разве смирение и молитва исключают науку? Разве благочестие мешает книге и просвещению? Ведь если я говорю о культуре и науке, то только основанных на молитве, выходящих из монастыря. Моя речь сводится к церковному, монастырскому служению этому

    – XVI –



    языческому миру, этому обезцерковленному, обывательскому христианству". Затем он еще добавляет: "Не усматривайте, прошу вас, в моих словах никакой критики, и не ищите в них каких бы то ни было реформаторских проектов. Самый дух новаторства, реформации и революционности в корне чужд и противен моему церковному сознанию. Это просто думы, тихие и грустные думы о судьбе тех, кто взыскует сочетать монашество и науку, книгу и молитву, библиотеку и благочестие". Здесь рельефно проявляется личность отца Киприана – человека глубоко церковного, искренне преданного Православию монаха и ученого. И выстраданная им правда звучит в таких его словах: "Нельзя забывать, что в общей системе церковного строительства и управления просвещение и богословская, да и всякая вообще наука, необходимы, полезны и благословены. Наука – такой же подвиг, просвещение – такое же служение; это – общее дело, что, выражаясь по гречески, означает "литургия" . Служители и строители церковной культуры ничем не меньше аскеты, подвижники, мученики, чем рядовые священники, служащие Богу и людям, и монахи, занимающиеся для своего спасения молитвою и физическим трудом". Под этими словами отца Киприана, вне сомнения, подпишется каждый церковный ученый, каждый причастный делу церковного просвещения.

    II. Архимандрит Киприан и традиция православного изучения творчества святого Григория Паламы и поздневизантийского исихазма.

    Цельность личности отца Киприана отразилась и в его научно-богословской деятельности. Эта деятельность была также достаточно многогранной, ибо сфера интересов ученого архимандрита распространялась и на Литургику, и на пастырское богословие, и на церковную историю. Но эти многосторонние интересы сводились, как в фокусе, к единому центру – патрологии. Отец Киприан мог бы вполне подписаться под замечательными строками своего современника и коллеги протоиерея Г.Флоровского: "Отеческая письменность есть не только неприкосновенная сокровищница предания. Ибо предание есть жизнь; и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и соприкосновении. Об этом свидетельствуют отцы в своих творениях. Они показывают, как истины веры оживотворяют и преображают человеческий дух, как возрождается и обновляется в опыте веры человеческая мысль. Они раскрывают истины веры в целостное и творческое христианское мировоззрение. В этом отношении отеческие творения являются

    – XVII –



    для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости. Это есть школа христианской мысли, христианского любомудрия"6. В этой школе отец Киприан учился всю свою жизнь, из этого источника воды живой постоянно черпал силы и вдохновение для своего научного творчества. Впрочем, следует отметить, что собственно патрологических работ его издано сравнительно немного. Среди них важнейшие: замечательный справочник по переводу святоотеческих творений на русский язык7, который является необходимейшим пособием для всех интересующихся историей древнецерковной письменности; далее – книга о "золотом веке святоотеческой письменности", представляющая собой публикацию части его лекций по патрологии в Русском Православном Богословском Институте в Париже8; наконец, это – отдельные статьи в периодических изданиях и сборниках. Вершиной "патрологических штудий" архимандрита Киприана является его книга о св.Григории Паламе, переиздаваемая ныне. Чтобы понять значение данного труда, целесообразным представляется наметить, хотя бы в самых общих чертах, традицию православного изучения творчества и богословия великого православного святителя, а также всего поздневизантийского исихазма, и попытаться определить место книги архимандрита Киприана в данной традиции.

    1. Поздневизантийский исихазм в исследованиях русских ученых в период до 1917 г.

    Как и вообще богословская наука, патрология – дисциплина сравнительно молодая в нашем Отечестве, и становление её в России происходило не без трудностей и сложностей, пока она во второй половине XIX в. не обрела твёрдой почвы под ногами9. И весьма примечателен тот факт, что одной из самых первых патрологических монографий, увидевших свет в нашей стране, была

    __________

    6 Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV-го Века. Париж, 1931, с.5.

    7 Cyprien Cern. Les traductions russes des textes patristiques. Chevetogne, 1957.

    8 Архимандрит Киприан (Керн). Золотой Век Святоотеческой Письменности. Жизнь и учение восточных отцов IV века. Париж, 1967 (переиздание – М., 1995).

    9 См.: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992, с.59-68.

    – XVIII –



    магистерская диссертация игумена Модеста (Стрельбицкого)10, впоследствии – архиепископа Волынского и Житомирского. Сам зачин этой монографии определяет весь настрой и тональность книги игумена Модеста: "Святый Григорий Палама есть один из великих подвижников благочестия христианского, учителей и ревностных защитников Греческой церкви в борьбе с папизмом за православие и свою самостоятельность. Но его высокие подвиги монашеские, его непоколебимая ревность по православию против Западной церкви, не уступающая ревности Фотия и Михаила Келуллария, многочисленные, во многих отношениях полезные для богослова творения этого отца Церкви доселе, к сожалению, не пользуются известностию и у просвещенных сынов православной Церкви. Ни один, можно сказать, поборник Веры и благочестия православной Греческой церкви вообще не испытывал столько клевет и несправедливых обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, как святый Григорий Палама. Не только современные ему западные, но и восточные историки и богословы старались затмить высоту подвигов этого святаго мужа, находить в его творениях много ересей, как следствие отделения Восточной церкви от единства с Западною. И в новейшее время, даже в некоторых общеупотребительных сочинениях нашего отечества, св.Григорий Палама и его сообщники называются сектою, под именем Паламитов и Исихастов, получившею начало свое будто еще в XI-ом веке. Само собою разумеется, что такие взгляды историков и богословов, особенно западных, на деяния и учения св.Паламы не только касаются его одного, но в его лице оскорбляют православие всей Восточной Церкви (14-го века), которою он был тогда главным защитником" (с. 1-2).

    Данный зачин книги игумена Модеста показывает, что его диссертация имела, помимо прочего, апологетическую цель, ибо даже в среде православных учение св.Григория Паламы иногда встречало глухое непонимание, перерастающее либо в явную, либо в подспудную оппозицию11. Стараясь развеять этот сырой туман

    __________

    10 Игумен Модест. Святый Григорий Палама, митрополит Солунский. Поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. Киев, 1860.

    11 Это непонимание проявилось, например, в солидном справочнике для священнослужителей С.В.Булгакова (переизданном недавно), где "исихасты" включаются в число еретиков и раскольников; они определяются, как "монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностью". По мнению автора, "вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света

    – XIX –



    непонимания, игумен Модест даёт изложение жизни святителя, обозревает известные к середине XIX в. творения его, а также намечает сущностные грани его богословия. Согласно автору, канонизация св.Григория Паламы вскоре после его кончины и время памяти его во вторую неделю Великого Поста показала, что он "был великий подвижник, защитник Веры и благочестия, непоколебимый столп православной Церкви и соревнователь св. Апостолов и св.отцев вселенских" (с.27).

    Магистерская диссертация игумена Модеста, несомненно, была заметным явлением в православной патрологической науке, ибо дала толчок дальнейшему изучению творчества и богословия св.Григория Паламы. Несмотря на свои вполне естественные недостатки, объясняемые зачаточным состоянием научного исследования наследия святителя и лишь частичной публикацией его творений, эта работа осуществила "прорыв" в той "стене молчания", которая окружала сокровищницу Богомыслия одного из самых великих отцов Церкви12. Вскоре после выхода в свет книги игумена Модеста появилась еще одна работа, частично затрагивающая личность св.Григория Паламы: статья Г.Недетовского о Варлааме и его последователях13. Автор её пытается разобраться в сложных

    __________

    вскоре само собою предано было забвению". См.: Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М., 1993, с. 1622. Менее открыто указанная оппозиция обнаруживается у плодовитейшего церковного историка А.П. Лебедева, который в своей книге по истории византийской Церкви (Исторические очерки состояния византийско-восточной Церкви от конца XI-го до половины XV-го века. М., 1902 -второе издание) не считает нужным говорить о св.Григории Паламе (и вообще об "исихастских спорах"), как о важнейшем явлении этого периода церковной истории. В поле его зрения попадают такие достаточно второстепенные богословы, как Евфимий Зигавин, Евстафий Фессалоникийский и др. Но выдающегося церковного мыслителя и светоча Православия, св.Григория Паламу, он обходит молчанием, хотя порой упоминает "паламитов" в качестве одной из религиозно-политических "партий".

    12 Впрочем, следует оговориться, что более тщательное изучение древнерусских рукописей откроет, вполне вероятно, новые горизонты для понимания того, какую роль играли творения святителя в истории русской церковной культуры и богословия, показав, что "стена молчания" отнюдь не была глухой и замкнутой. Во всяком случае, включение творений св.Григория Паламы и других исихастов в "Добротолюбие" преп.Паисия Величковского, также как и в "Добротолюбие" свят. Феофана Затворника, показывает преемственность традиции между поздневизантийским исихазмом и русским монашеством. Эту преемственность традиции еще раньше можно констатировать в творениях преп.Нила Сорского.

    13 Недетовский Г. Варлаамитская ересь // Труды Киевской Духовной Академии, 1872, т.I, с.316-357.

    – XX –



    перипетиях исихастских споров XIV в. и определить суть заблуждений главного оппонента св.Григория Паламы. Согласно его мнению, Варлаам лишь как бы "случайно" запалил фитиль у той бочки с порохом, какую представляла собой византийская Церковь в XIV в., когда многочисленные смуты и нестроения раздирали её. Поэтому "нет серьезных оснований слишком строго судить Варлаама за его ересь и не совсем справедливо было бы приписывать ему лично особенно важное значение в церковных нестроениях константинопольского патриархата" (с.357). Нельзя видеть в Варлааме и "сознательного агента католической пропаганды", ибо до возникновения ереси он "весьма усердно служил православию и словом и делом". Сама ересь его "не заключала в себе никаких элементов католического вероучения. Это просто – плод пытливого рассудка, воспитанного под влиянием схоластики, уже господствовавшей тогда в западных школах. Эти схоластические утонченности ереси Варлаама пришлись, как нельзя более, по вкусу мыслящим грекам, так как греки всегда отличались созерцательным направлением, и ознаменовали себя в истории не менее утонченными ересями, чем ересь Варлаама" (с.353). В общем, названную статью Г.Недетовского нельзя признать удачной попыткой анализа сложных обстоятельств столкновения защитников Православия с инородным миросозерцанием "варлаамитов". Судя по тону работы, автору её была внутренне чужда духовная суть исихастского движения, иначе из-под пера его не вышли бы следующие строки, характеризующие т.н. психо-соматический метод Иисусовой молитвы: "Аскетизм был так развит на востоке, что там существовали особые аскетические правила, предписывающие иногда такие формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности" (с.329). Эта характеристика восточно-христианского аскетизма Г.Недетовским еще раз подтверждает древний гносеологический принцип, что "подобное может познаваться лишь подобным", а поэтому ученый, даже формально православный, но не имеющий глубокого духовного опыта и не взыскующий его, не способен адекватно понять сущность того явления, которое он берётся описывать. Впрочем, учитывая то обстоятельство, что работа Г.Недетовского была первой попыткой научного осмысления лжеучения Варлаама, её не следует судить слишком строго.

    Таким образом, во второй половине XIX в. начинается богословско-научное осмысление значения св.Григория Паламы в

    – XXI –



    истории православного миросозерцания. "Тронувшийся лёд" уже не останавливается, и перспектива патрологических и исторических исследований начинает всё более расширяться и углубляться. Заметным явлением в данном плане стал солидный труд по истории Афона великого ценителя христианской древности и тонкого знатока истории Православия епископа Порфирия (Успенского). В этом труде прежде всего показывается, что исихазм есть явление восходящее к самым истокам монашества14. Поэтому, довольно подробно излагая историю исихастских споров XIV века и намечая богословскую суть их15, преосвященный автор говорит: "Учение афонских исихастов не было новостью 14-го века; нет, оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже упражнения в умной молитве в потемках с устремлением взора на пупок, или на конец носа, ради чувственного видения света, подобного свету Фаворскому, даже и такое упражнение было на Афоне издавна... Все это учение таилось бы в кельях афонских безмолвников и не смущало бы христианское общество. Но его обнаружил... калабрийский монах Варлаам; а чуткая ко всем новым толкам церковь Константинопольская обсудила оное учение соборно" (с. 238-239). Большой заслугой епископа Порфирия является то, что в своём труде он публикует многочисленные рукописи, найденные им на Афоне, многие из которых проливали свет на неизвестные дотоле стороны сложной идейной борьбы в период исихастских споров; частично эти новые документы приводятся в переводе автора. В свете этих новых источников миросозерцание св.Григория Паламы и других защитников Православия XIV в., а также их оппонентов, обретает большую ёмкость и глубину.

    Другой выдающийся подвижник православной науки, епископ Арсений Иващенко, развивает это перспективное направление в патрологии, т.е. публикацию новых источников, и издаёт по рукописи Московской Синодальной библиотеки три неизвестных ранее творения св.Григория Паламы, прилагая параллельный перевод на русский язык16. Одновременно с этим изданием стараниями

    __________

    14 Епископ Порфирий Успенский. История Афона, ч.III. Афон монашеский. Отделение первое. Киев, 1877, с. 134-144.

    15 Епископ Порфирий Успенский. История Афона, ч.III. Афон монашеский. Отделение второе. Спб., 1892, с.211-274.

    16 Епископ Арсений. Святаго Григория Паламы, митрополита Солунскаго, Три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1893. См. также его работу: Святый Григорий Палама. Слово к философам Иоанну и Федору. Пер. Епископа Арсения (Иващенко). Новгород, 1895.

    – XXII –



    Федора Ивановича Успенского выходит в свет еще один ценнейший источник как вообще по истории византийской Церкви, так и по истории исихастских споров в частности – "Синодик в Неделю Православия"17. Этот важнейший документ, отражающий в себе соборное сознание православной Церкви, провозглашает анафемы Варлааму и Акиндину, с обозначением основных положений их заблуждений, и возвещает вечную память св.Григорию Паламе (с. 30-38). В нём кратко суммируются принципиальные расхождения между святителем и его оппонентами и обозначаются сущностные грани церковного видения и признания богословия св.Григория Паламы. Ф.Успенский снабжает опубликованный им текст "Синодика" ценными примечаниями и дополнениями (с.68-96).

    Перу этого крупнейшего византиниста, ставшего, наряду с В.Г.Васильевским, основателем "русской школы византологии"18, принадлежит также работа, специально посвященная столкновению св.Григория Паламы с Варлаамом19. Данный конфликт Ф.И.Успенский рассматривает в плане столкновения "партий" -"православно-национальной" и "западнической". По его мнению, "жизненным нервом всей борьбы, сосредоточенной около имени Варлаама, было западничество в самом широком смысле слова – в политике, вероучении", а поэтому "победа Григория Паламы должна быть признана победою национальной партии над латинствующей и западнической" (с.7). С точки зрения идейной это столкновение имело и еще один существенный аспект – конфронтацию платонизма и аристотелизма (с.273). "Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала

    __________

    17 Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893.

    18 См. сборник: Памяти академика Федора Ивановича Успенского 1845-1928. Л.,1929. Можно привести из этого сборника одну характеристику В.П.Бузескула: "Есть во всемирной истории отделы, в разработке которых русским ученым принадлежат немалые заслуги, крупные достижения. К таким отделам относится и история Византии. Недаром Крумбахер учился русскому языку, чтобы пользоваться трудами русских византинистов. Между византинистами, русскими и иностранными, Ф.И. занимал одно из первых мест, наряду с В.Г.Васильевским и Н.П.Кондаковым у нас, Крумбахером в Германии, Шарлем Дилем во Франции... В ученом мире, среди лиц, занимающихся и интересующихся историей Византии, имя Федора Ивановича Успенского хорошо известно, заслуги его общепризнаны" (с.51-52).

    19 Успенский Ф.И. Философское и богословское движение в XIV веке (Варлаам, Палама и приверженцы их) // Журнал Министерства Народного Просвещения, 1892, т.279, № 1, с.1-64; № 2, с.348-427. Эта работа вошла в книгу (на которую мы и ориентируемся): Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892.

    – XXIII –



    анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона" (с.364). Подобные выводы русского византиниста, с одной стороны, проливают свет на некоторые малоизученные стороны исихастских споров, но, с другой, явно грешат упрощенным схематизмом и внутренней противоречивостью20. Кроме того, для Ф.И.Успенского характерен и своего рода приземлённый эмпиризм, не позволяющий уловить духовную суть идейных споров ХIVв. Такая приземлённость уже прямо граничит с духовной слепотой в тех высказываниях его, которые касаются исихазма в последнем томе монументального труда Ф.И.Успенского по истории Византии (вышедшем уже после его смерти)21. Об Иисусовой молитве здесь, например, говорится: "Все это, конечно, была лишь практика, над которой стояла теория спасения созерцанием по учению святых отцов; но практика факирская, занесенная из Индии, быстро приобретшая приверженцев среди монашества и одновременно резких обличителей, вызвавшая насмешки индифферентных. Умам, воспитанным в аристотелевской схоластике, не был понятен этот афонский мистицизм, идейные корни которого восходили к византийским толкованиям Платона, а жизненное оправдание и сила лежала в болезненном, но почти всеобщем отвращении от современности, жалкой и безутешной" (с.708). Таким образом, Ф.И.Успенский, с одной стороны, вложил свою лепту в изучение миросозерцания св.Григория Паламы и поздневизантийских исихастов, а, с другой, стал продолжателем той традиции непонимания их, о которой упоминалось выше.

    Заметным явлением в русской патрологической науке стало появление книги ректора Казанской Духовной Академии епископа Алексия (Дородницына) о византийских церковных мистиках XIV

    __________

    20 См. справедливую критику А.Ф.Лосева: "Концепция Ф.Успенского противоречива и неясна. С одной стороны, он привел достаточно данных для аристотелизма Варлаама и его учеников. С другой же, по поводу слов Синодика о "платонических идеях" вдруг читаем (311): "Этим последним замечанием ставится вне сомнения источник занимающей нас полемики: это новый эпизод борьбы аристотелизма с приверженцами Платона". Иными словами, Ф.Успенский тут зачисляет в платоники Варлаама, а в аристотелики – Паламу... Это неожиданное зачисление исихастов в аристотелики, а всего православного учения в аристотелизм (в то время как даже католики, гораздо более близкие к Аристотелю, никогда не были в эти века чистыми аристотеликами) звучит прямо чудовищно. Объясняется это тем, что Ф.Успенский, вероятно, не очень отчетливо различал христианского платонизма и аристотелизма от языческого". Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,1993, с.868.

    21 Успенский Ф.И. История византийской империи, т.III. М.-Л., 1948.

    – XXIV –



    в22. Эта работа знаменует собой большой шаг вперёд в изучении богословия св.Григория Паламы в том плане, что миросозерцание святителя рассматривается в едином контексте поздневизантийского исихазма, представленного, помимо самого Паламы, еще двумя великими духовными писателями – преп.Григорием Синаитом и Николаем Кавасилой. По характеристике епископа Алексия, "учение св.Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и изучаемой нами мистики 14 в. в частности... Утверждать, что св.Палама был лично учеником св.Григория Синаита нельзя за недостатком данных. Но что он был учеником его по духу, это стоит вне всякого сомнения и безусловно подтверждается сравнением учения их, так что, даже несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать св.Паламу личным учеником св.Синаита". Впрочем, "Палама, следуя вполне учению Синаита, освоил в его духе те места его учения, какие недостаточно подробно были изъяснены им самим. Вместе с этим Па-лама умеряет строго монашескую точку зрения Синаита: он не чуждается совершенно мира и признает за монашеством только более удобств при достижении человеком спасения. Более решительно в этом отношении учение Кавасилы: оно совсем не говорит о монашестве и его преимуществах и полагает, что и всякому мирянину, какими бы делами он не занимался, всегда возможно исполнить свой долг в отношении к Богу. Учение Кавасилы, в общем согласное с учением Синаита и Паламы, рассматривает предмет опять с новых сторон. Он подробно раскрывает почти незатронутое остальными двумя учение о таинствах, сообщающих человеку благодать, необходимую для жизни во Христе, и, далее, оставляя в стороне частные действия на душу подвигов и благодати, указывает общие психические признаки усовершенствования человека, в числе которых (признаков) главное место занимает усвоение человеком любви к Богу". В то же время, епископ Алексий указывает и на сущностное единство мировоззрения трёх великих византийских богословов: "Общая всем трем нашим мистикам и самая характерная черта заключается в том, что они учили и доказывали самою жизнью, что не путем рассудочных философских умозаключений, но постоянным очищением души, совершенным безмолвием чувств и помыслов, непрестанным упражнением в богомыслии и умной молитве, или иначе "умным деланием", человек может достигнуть озарения

    __________

    22 Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906.

    – XXV –



    свыше. Это проявление Божества обыкновенно открывается покоющимся в образе света, который можно видеть даже телесными очами, подобно тому, как это было на Фаворе. Они учили далее, что для подавления страстей, нечистых чувств, нужно все помыслы ума сосредотачивать в глубине сердца, постоянно наблюдая за ними и не позволяя им развлекаться ничем другим, но всегда мыслить о Боге и любовью стремиться к Нему" (с.91-93). Эти выводы епископа Алексия наметили новые и весьма плодотворные перспективы для православного изучения творчества и миросозерцания св. Григория Паламы, поскольку адекватное понимание богословия святителя возможно лишь в контексте всего святоотеческого Предания, и, в первую очередь, в контексте Предания поздневизантийских отцов Церкви. Развивая положения, высказанные епископом Алексием, А.И.Яцимирский в одной из своих работ23 замечает, что победой над Варлаамом и другими противниками исихастов Православие "обязано было, конечно, Паламе, но Григорий Синаит, это "вместилище всех доблестей", "вершина добродетели" и геронт "не от мира сего", – бесспорно должен считаться родоначальником славяно-византийской "исихии", до сих пор еще живой и деятельной у нас – в подвижничестве безвестных оптинских старцев" (с.510)24.

    Наконец, нельзя не упомянуть и работу о св.Григории Паламе крупнейшего знатока истории византийской Церкви И.И.Соколова25. Собственно говоря, эта работа является не самостоятельным исследованием, а лишь отзывом на книгу греческого ученого Г.Х.Папамихаила, с подробным изложением содержания её. Но в конце своего отзыва И.И.Соколов делает ряд критических замечаний, представляющих несомненную ценность. В частности, он говорит, что "автору следовало бы подробно и разносторонне охарактеризовать историческую эпоху, прославленную подвигами св.Григория, более закончено нарисовать историческую перспективу, на фоне которой появляется этот выдающийся деятель, дабы читатель мог поставить деятельность св.Григория в связь с

    __________

    23 Яцимирский А. И. Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник, 1908, № 11, с.507-517; № 12, с.662-672.

    24 Еще раннее на это значение преп. Григория Синаита в деле распространения исихастских идей в Болгарии и др. славянских странах обратил внимание автор, подписавшийся только инициалами А.Л.: Из истории юго-славянского монашества XIV столетия // Душеполезное Чтение, 1871, с.351-368.

    25 Соколов И.И. Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб., 1913.

    – XXVI –



    современными задачами Церкви и запросами византийского общества". Кроме того, ''автор исследовал только печатные творения св.Григория Паламы и, к сожалению, почти совсем не коснулся тех его трудов, которые еще не изданы и находятся в рукописях. От автора-грека, для которого не должно бы представлять особых затруднений ознакомление с рукописным преданием, связанным с именем св. Григория Паламы, следовало бы ожидать привлечения в научный оборот и неизвестных еще науке материалов" (с.84). Эти и другие замечания И.И.Соколова намечают ряд важных ориентиров для будущих исследователей наследия св.Григория Паламы. Этому православному ученому принадлежит и перевод на русский язык "Жития преподобного Григория Синаита", греческий текст которого издал впервые И.В.Помяловский. Данный перевод снабжается весьма компетентным предисловием и ценными примечаниями, позволяющими уловить ряд важнейших моментов духовно-аскетического учения преподобного26.

    Таким образом, к 1917 г. совокупными усилиями русских патрологов, византиноведов и церковных историков были достигнуты достаточно серьёзные результаты в изучении жизни, трудов и богословия св.Григория Паламы и византийских исихастов. В исследованиях наших ученых был не только намечен общий контур учения этого святителя, но и предпринята попытка определить место исихазма в истории православной Церкви, святоотеческого Предания и вообще духовной культуры христианского Востока. Кроме того, начато было исследование рукописной традиции творений св.Григория Паламы. Катаклизм 1917 г. прервал эту живую струю научно-богословского творчества, хотя по инерции она еще продолжала течь в России некоторое время, правда все более и более иссякающим ручейком. Так, один из последних представителей дореволюционной русской византологии, А.А.Васильев, в своей книге о последних трагических веках истории Византии27 кратко касается и исихастских споров. Согласно его мнению, "вопрос об исихастском движении, религиозный в своей основе, получит еще более широкий и глубокий интерес, если его поставить в связь с господствующими мистическими течениями Западной и Восточной

    __________

    26 Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С греческого (по изданному списку XVI-го века) перевел, предисловием и примечаниями снабдил И.Соколов. М., 1904.

    27 Васильев А.А. История Византии. Падение Византии. Эпоха Палеологов (1261-1453). Л., 1925.

    – XXVII –



    Европы и с некоторыми культурными явлениями так называемой эпохи Итальянского Возрождения. Но изучение исихастского движения в только что указанном освещении предстоит еще будущему" (с.93). Результатом же данных споров является то, что они "дали определенный перевес строгому Православию вообще и монашеским идеалам в частности" (с.97). Эти достаточно корректные замечания А.А.Васильева показывают, что он придерживался (в отличие от Ф.И.Успенского) достаточно здравой и объективной точки зрения на поздневизантийский исихазм.

    Целесообразным представляется несколько остановиться на уже упоминавшемся труде "Очерки античного символизма и мифологии", переизданном недавно, А.Ф.Лосева – не только глубокого специалиста по истории античной философии, но и оригинального мыслителя. Названный труд, целиком еще принадлежащий дореволюционной русской культуре, затрагивает и проблему судьбы платонизма в Византии. Касаясь её, А.Ф.Лосев рассматривает "эллинское язычество" и "византийское Православие", как "два до последней глубины противоположных друг другу культурных типа". И "примириться им невозможно без самоубийства; и приходиться им убивать друг друга, друг друга анафематствовать" (с.865). В рамках такого непримиримого противоречия двух "культурных типов" А.Ф.Лосев анализирует борьбу св.Григория Паламы и исихастов с Варлаамом и его последователями. Указанное противоречие рассматривается автором еще как антитеза "языческого платонизма" и "платонизма христианского", причем последний представляется в трёх основных видах: 1) православно-восточном (паламитском), 2) католическо-западном и 3) варлаамитско-протестантском (с.892). И взаимная несовместимость этих трёх видов, согласно А.Ф.Лосеву, не менее глубокая, чем антитеза "языческого платонизма" и "платонизма христианского". Поэтому всякое либеральное "смазывание и нивелирование столь резких исторических типов мысли и жизни, отличающее именно либеральную природу исследования, указывает на полное отсутствие исторического зрения и неспособность разобраться в самых элементарных вопросах культуры. Все эти культурные типы для меня совершенно индивидуальны, оригинальны, внутренне закончены и друг с другом совершенно несовместимы. Их можно объединить логически, диалектически. Но как типы устроения жизни, как социальные единицы они могут только анафематствовать и расстреливать друг друга" (с.893-894).

    – XXVIII –



    Согласно точке зрения А.Ф.Лосева, наиболее ярко и отчетливо несовместимость указанных культурных типов проявляется в антитезе Православия и католицизма. Последний есть "язычество в христианстве, языческий платонизм в православии, т.е. христианский аристотелизм" (с.882). Поэтому "православное учение о Пресвятой Троице так же отличается от католического Filioque, как вселенско-ликующее умозрение колокольного звона от сдавленно-субъективного торжества универсально-личностной самоутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи" (с.883). Наиболее же резко чувствуется взаимоисключаемость Православия и католицизма в молитвенной практике, поскольку "в молитве опытно ощущается вся неправда католицизма". Собственно говоря, "это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это – очень сильные галлюцинации на почве истерии, т.е. прелесть" (с.885). В общем, по мнению А.Ф.Лосева, можно говорить о коренной антиномии "онтологизма Востока" и "психологизма Запада". Ибо "восточному монаху не важен он сам, почему тут и мало "описаний" внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам. Эта индивидуалистическая плененность собственной личностью онтологически выражена как Filioque; затем она выражена в догмате о беспорочном зачатии; и т.д и т.д., – вплоть до истерического беснования в лжемолитвенных состояниях". Попутно А.Ф.Лосев делает одно глубокое замечание, актуально звучащее и в наши дни: "Этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины, ... всегда бывали завлекательной приманкой для бестолковой, убогой по уму и сердцу, воистину, "беспризорной" русской интеллигенции. В те немногие минуты своего существования, когда она выдавливала из себя "религиозные чувства", она большею частью относилась к религии и христианству как к более интересной сенсации; и красивый, тонкий, "психологический", извилистый, увертливый, кровяно-воспаленный и в то же время юридически точный и дисциплинарно-требовательный католицизм, прекрасный, как сам сатана, – всегда был к услугам этих несчастных растленных душ" (с.890-891).

    В заключение своего философско-богословского и культурологического анализа А.Ф.Лосев приводит перевод актов Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина, считая, что "миросозерцание, лежащее в основе этих замечательных

    – XXIX –



    актов, есть миросозерцание типично византийское. Его можно проследить на истории всей Византии, вскрывая его под самыми разнообразными учениями" (с.899). Прослеживая типологию данного "византийского мировоззрения", он делает следующий вывод: "омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденческим басурманством" (с.900).

    В этой бегло намеченной концепции А.Ф.Лосева имеется много глубоких прозрений, достоинство которых, к сожалению, снижается излишней эмоциональностью и рядом "интеллектуальных натяжек", подспудно связанных с такой чрезмерной эмоциональностью. Одной из таких натяжек (не говоря, например, о безоговорочном причислении "имяславия" к традиции сугубо православной духовности), является, на наш взгляд, неудачное выражение "христианский платонизм". Широко бытуя в научной и полунаучной терминологии (особенно, западной), оно предполагает, что христианские мыслители суть прямые продолжатели и наследники идей Платона и его последователей, тезис, вызывающий глубокие сомнения и далёкий от корректности28. Ибо, несмотря на тот очевидный факт, что отцы и учители Церкви, начиная со II в., достаточно активно включали отдельные платонические интуиции и идеи в своё христианское миросозерцание, элементы платонизма здесь не только играли второстепенную роль, но и приобретали у них совсем иной смысл и звучание. Подобно тому, как разрозненные камни, взятые из языческих капищ для постройки христианской базилики, не определяли архитектурную структуру и назначение её, так и элементы платонизма, включенные в общую симфонию православного мировоззрения, переставали быть

    __________

    28 Данная некорректность полностью не исчезает, даже если делать многочисленные оговорки и стараться четко разграничивать "платонизм" отцов Церкви от языческого платонизма, как это пытается осуществить Р.Арну в своей своей весьма содержательной статье (см.: Arnou R. Platonisme des Peres // Dictionnaire de Theologie Cathlique, t.12. Paris, 1935, р.2258-2392). Ибо двусмысленность и нечеткость коренится в самом сочетании термина "платонизм" с определением "христианский".

    – XXX –



    платоническими по своей сути. Поэтому о традиции платонизма в собственно христианстве невозможно говорить, ибо там, где присутствует эта традиция, отсутствует само христианство. Используя же указанное неудачное выражение (которое подобно словосочетанию "белая сажа"), А.Ф.Лосев не только склоняется к тому духу "научного либерализма", с которым он так горячо полемизирует, но и вынужден "укладывать" в одно прокрустово ложе "христианского платонизма" богословие св.Григория Паламы, лжеучение Варлаама и теологию латинских схоластиков, хотя сам постоянно подчеркивает, как свидетельствуют приведённые выдержки, их принципиальную несовместимость. Впрочем, этими критическими замечаниями отнюдь не умаляется заслуга нашего выдающегося мыслителя, которому удалось уловить и обозначить ряд сущностных аспектов "исихастских споров" XIV в., вскрыв глубинную подоплеку их.

    2. Вклад русской православной диаспоры в изучение творчества св.Григория Паламы и исследования отца Киприана Керна.

    Если традиции православной церковно-исторической науки, патрологии и византологии вынужденно угасали в самой России после 1917 года, то они обрели как бы "вторую молодость" на Западе, куда пришлось эмигрировать лучшим представителям русской церковной науки и культуры. Одним из них был Г.А.Острогорский, вместе с А.А.Васильевым (также эмигрировавшим) взрастивший новые семена православной византологии в сложных условиях изгнанничества. Среди ранних работ этого всемирно известного византиниста привлекает внимание статья, посвященная исихастским спорам, которая, на наш взгляд, является одним из самых лучших и глубоких изложений этих споров в мировой византинистике29. Автор исходит из того убеждения, что "византийская культура является высшей культурой средневековья. Неоспорима и религиозная основа этой культуры, питавшейся прежде всего религиозными переживаниями и ими направлявшейся" (с.349). В истории этой культуры поздневизантийское исихастское движение, по мнению Г.А.Острогорского, занимает важнейшее место. Два основных истока питали данное движение.

    __________

    29 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники. (К истории поздне-византийской культуры). // Записки Русского Научного Института в Белграде, 1931. Вып. 5, с.349-370.

    – XXXI –



    Первый – монашество: "в ранне-византийскую эпоху исихазм отождествляется с отшельничеством, он не приобрел еще присущего ему в позднейшее время значения некоего особенного мистического подвижнического пути. Но несомненно, что уже и отшельничество, как таковое, как полный уход из мира, отшельничество, протекавшее в тиши и молчании, способствовало возникновению того духовного типа, который характерен для исихастов XIV века. И великий аскет VI века, Иоанн Лествичник, во многом уже схож с афонскими исихастами". Второй исток – мистические учения древнехристианской Церкви, в первую очередь – учение Дионисия Ареопагита, воспринятое Церковью через призму богословия преп.Максима Исповедника. Эта "мистическая струя" церковного богословия наиболее зрелые формы свои обрела в творениях преп. Симеона Нового Богослова, которого следует считать "подлинным духовным родоначальником афонских исихастов, как по своему учению, так и по своей жизни" (с.354-355). Непосредственный же импульс становлению афонского исихазма был дан преп.Григорием Синаитом. Согласно мнению Г.Острогорского, на протяжении всей византийской истории позднего периода наблюдается наличие двух "партий", конфликтующих друг с другом: одна, "ведомая преимущественно монашеством, представляет более строгое направление, проникшееся недоверием ко всему мирскому и вместе с тем непримиримое по отношению к латинскому Западу", а другая – "умеренная, склонная к сотрудничеству со светской властью, а в силу этого и к компромиссу с латинством, проникнувшаяся идеалами гуманистического просвещения", первая примкнула к исихазму, а вторая, найдя выразителем своих интересов Варлаама, встала в оппозицию к нему (с.356). Выразителем же интересов "партии строгих" стал св.Григорий Палама – "религиозно самый одаренный человек своего столь одаренного времени" (с.358).

    Затрагивая непосредственно сами споры, Г.А.Острогорский отмечает, что чисто внешние моменты здесь играли второстепенную роль. Например, психосоматический метод Иисусовой молитвы, названный Варлаамом "омфалопсихией", послужив одним из поводов для споров, быстро отступил на задний план. Как констатирует автор, в этом методе предполагалось "не механическое доведение себя до экстаза и видений ..., как понимал это Варлаам и как быть может думали его наивные осведомители. Видения понимались лишь как исключительные излияния благодати, к восприятию коей надлежало готовиться путем нравственного просветления, суровой

    – XXXII –



    аскезы и постоянной молитвы" (с.360). Споры же сосредоточились преимущественно на вопросах догматических, в первую очередь – на вопросе о различении между божественной сущностью и энергией, которое "для Паламы было краеугольным камнем веры и мысли, ибо, если не существует этого различия, то не существует вообще никакой связи между миром и Богом, как между Богом и миром, поскольку Бог в существе Своем миру абсолютно трансцендентен. Значит отрицание этого различия ведет практически к полному атеизму" (с.361). Несмотря на то, что чаша весов в идейной борьбе достаточно долго колебалась, победа осталась за св.Григорием Паламой, ибо его учение всецело отвечало "духу православной Церкви" (с.365). Согласно Г.А.Острогорскому, это объясняется самим характером православного мышления: "Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино". Именно подобная антиномичность мышления была внутренне чужда всем еретикам: арианам, монофизитам, несторианам, иконоборцам и противникам афонских исихастов. Наоборот, св.Григорий Палама является "верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления" (с.367-368). Более того, в лице этого святителя как бы органично соединяются два религиозных типа: "мистически-интуитивный и спекулятивно-дискурсивный", т.е. соединяется церковная мистика и догматическое богословие. "Абстрактное догматическое мышление, рискующее окостенеть в схематических формулах, обогащается, обновляется и подтверждается живым мистическим опытом; способность же к абстрактному, четкому мышлению ограждает мистику от духовного рассеяния, давая ей некий руководящий стержень. Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви. И Церковь восприняла добытый мистическим путем опыт исихастской жизни, как некий новый оплодотворяющий фактор" (с.369).

    – XXXIII –



    Таковы основные выводы этой, хотя и небольшой по объёму, но весьма содержательной и богатой мыслями работы Г.А.Острогорского. Данные выводы включены и в солидный труд по истории Византии, созданный этим ученым несколько позднее30, где он еще раз подчеркивает, что учение исихастов выражало "основное стремление греческой духовности" (the fundamental longing of Greek spirituality) перекинуть мост над пропастью, отделяющей этот мир от века будущего. Поэтому оно и было признано православной Церковью и отвергнуто католическим Римом.

    Спустя некоторое время после названной статьи Г.А. Острогорского выходит в свет еще одно серьёзное исследование о св.Григории Паламе – работа монаха (будущего архиепископа) Василия Кривошеина31. В этой статье (по сути – небольшой монографии) одного из самых выдающихся наших патрологов делается очень удачная и плодотворная попытка рассмотрения миросозерцания святителя как единого, целостного и органичного учения, все части и отдельные элементы которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Исходной точкой для автора служит гносеология, антропология и аскетика св.Григория Паламы. Утверждая непостижимость Бога человеческим разумом, святитель признает относительную полезность научных дисциплин "в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания – силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими". Вместе с тем Палама указывает на возможность богообщения для человека, определяемую его положением в мироздании. Ибо "человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св.Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое". Такое центральное положение человека в мироздании позволяло Паламе даже утверждать, что "человек в большей степени чем ангел наделен образом Божиим" (с. 102-103). Причем, в антропологии святителя важное значение придавалось

    __________

    30 Мы ориентируемся на английский перевод этого труда: Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. New Jersey, 1969, p.511-514.

    31 Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св.Григория Паламы // Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н.П.Кондакова, VIII. Прага, 1936, с.99-151.

    – XXXIV –



    телесному началу в человеке, поскольку "тело не только в будущем веке, но уже сейчас может соучаствовать в благодатной жизни духа" (с. 104). Именно "исходя из своего учения о богоподобии человека, св.Григорий Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением коих человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем образ Божий, потемненный грехами, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в меру доступную ему, как тварному существу" (с. 105).

    Поэтому гносеология и антропология Паламы неразрывно сопрягается с его аскетикой и этикой. Здесь святитель "склонен был придавать преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей", достигаемому путем покаяния и смирения. Своё наиболее полное выражение такое "внутреннее делание" находит в молитве, которая для св.Григория "выше стяжания отдельных добродетелей" (с. 105-106).

    В связи с учением святителя о молитве монах Василий достаточно подробно рассматривает его подход к психо-соматическому методу Иисусовой молитвы, иначе называемому "художественной (умной) молитвой". Этот подход определяется той мыслью, что, "поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им, как вспомогательным средством при совершении молитвы". Из вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, Палама останавливается на двух: соединении молитвы с дыханием и принятии молящимися известного внешнего положения тела (с.111). "В этой апологии художественной умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св.Григория Паламы в аскетической письменности. Было бы однако совершенно ошибочным думать, будто бы св.Григорий Палама видел в этих приемах – полезных, но все же второстепенных, сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но "восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним" мыслилась им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории целью и сущностным содержанием "духовной и невещественной молитвы". Это единение ума с Богом составляло для св.Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений" (с. 114).

    – XXXV –



    Что же касается богословско-догматического учения святителя (прежде всего – различия "сущности" и "энергий" в Боге), то, по мнению автора, страстные споры, разгоревшиеся вокруг него, объясняются прежде всего тем, что "обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге. Конкретно говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу – в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического богословия, понятие Бога, в сущности тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютного. Поэтому все свойства и совершенства Божий суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия... Вместе с тем, это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют свое действие и на Бога (ибо и Он бытие) и даже обосновываются в Нем Самом" (с. 128-129). Наоборот, "согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий как бытие, сущность и т.д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно, и не определяет Бога, как Он есть "по Себе"..., ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его, как его Творец... Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества... Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы, именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия), но, превышая их, Он не "вмещается" в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием...) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге, как нечто непостижимо в Нем существующее" (с. 130).

    Различием между "сущностью" и "энергиями" в Боге определяется и учение св.Григория о нетварном Божественном Свете, который является одной из таких "энергий". Варлаам и его сторонники, неправильно понимая это учение, приписывали святителю

    – XXXVI –



    грубо материалистическое представление об этом Свете. "На самом деле, однако, св.Григорий, не отвергая, правда, вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святаго, и само видение Света не было обычным процессом естественного зрения, но сверхъестественным, благодатным " (с. 140). Такое же Божественное осияние, которого сподобились апостолы, "доступно людям очищенным Духом, еще здесь на земле, хотя полное откровение Божественного Света будет дано только в будущей жизни, когда мы узрим Бога лицем к лицу" (с.141).

    Подводя итоги своему исследованию, монах Василий говорит о значении св.Григория в развитии православной мысли следующее: "Традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословско-философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св.Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии... В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключается непреходящее великое значение св.Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего "свыше истканного" богословия, славного проповедника "благочестия великого таинства"" (с.150-151).

    Спустя много лет, имея уже весьма богатый опыт в изучении святоотеческой письменности, владыка Василий вновь возвращается к осмыслению личности и богословия св.Григория Паламы в одной из своих небольших работ32. Здесь им прежде всего подчеркиваются монашеские истоки творчества и миросозерцания святителя: "Св.Григорий Палама приобрел таким образом

    __________

    32 Архиепископ Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1960, № 33-34, с. 101-114.

    – XXXVII –



    личный опыт монашеской жизни в ее столь отличных друг от друга видах, как общежительная жизнь, отшельничество и жизнь под руководством старца. Что, однако, объединяет у Паламы все эти пути монашеской жизни и образует в то же время основу его духовного опыта, это непрестанная Иисусова молитва в ее самых разработанных видах. Палама становится ее великим делателем, как впоследствии он станет ее богословом и апологетом" (с. 103). Эта сущностная черта личности святителя определяет и его полемику с противниками исихазма: он никогда "не перестает быть прежде всего духовным писателем, мистиком, богословом обожения человека и видения несозданного Света. Его полемика не принимает никогда абстрактного и отделенного от духовной жизни характера, не становится сухой и рационалистической" (с. 104). Данная черта личности накладывает свой неповторимый отпечаток и на всё учение этого отца Церкви, которое "может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом". Причем, такое "непосредственное единение человека с Богом сделалось возможным благодаря Воплощению, которое, как говорит Палама, нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми. Здесь Палама чувствительно отличается от Псевдо-Дионисия и совершенно устраняет неоплатонические элементы богословия этого писателя в пользу чисто библейского представления о Боге и человеке". Подобное творческое преодоление сугубого "иерархизма" Дионисия Ареопагита стало предметом особых нападок Варлаама, горячего сторонника этого узко понятого "иерархизма". Точка зрения Паламы в данном вопросе "согласовалась вполне с его антропологическим учением, в котором человек рассматривался как существо, одаренное творческими способностями и предназначенное для царствования над материальным миром, и тем самым, более созданное по образу Божию, чем ангелы, пассивные исполнители Божественных повелений" (с.107-108)33. В целом же, миросозерцание св.Григория Паламы "представляет собою в жизни и мышлении Православной Кафолической Церкви новое движение, творческое и традиционное одновременно. Это великий синтез богословия и мистики, богословие, основанное на опыте духовной жизни Церкви, творческий

    __________

    33 Хотелось бы заметить, что этот тезис относительно Ангелов, как пассивных исполнителях Божией воли, представляется нам некорректным, поскольку Ангелы, будучи разумными тварями, наделены Богом и свободой воли, о чем свидетельствует падение сатаны. – А. С.

    – XXXVIII –



    возврат к святоотеческим источникам и к библейскому Откровению, в котором Палама нашел свое представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно-телесной целостности" (с.113-114).

    Архимандрит Киприан Керн как исследователь богословского наследия св. Григория Паламы.

    Работы архиепископа Василия Кривошеина, отличающиеся внутренним духовным пониманием личности и мировоззрения Паламы и высокой богословской культурой, вкупе с исследованием Г.А.Острогорского, открыли новые горизонты для православного изучения творчества великого святителя, не только расширив перспективу, но и придав ему несколько иное направление, по сравнению с предшествующей традицией русской православной науки. В рассмотренных исследованиях этих ученых более рельефно и четко намечается культурно-исторический контекст учения св.Григория Паламы, устанавливается его тесная связь с предшествующим святоотеческим Преданием и, в первую очередь, с аскетической традицией православного Востока, показывается нераздельное единство духовного опыта и тончайших богословских прозрений у святителя и вскрывается внутренняя подоплека его полемики с оппонентами исихазма. Подобное расширение и углубление перспектив в исследовании творческого наследия св.Григория Паламы во многом определило и подход к этому наследию архимандрита Киприана Керна.

    Помимо книги, о которой будет упомянуто ниже, ему принадлежит также несколько статей, посвященных отдельным аспектам "паламоведения". Одной из первых "проб пера" была работа об истоках богословского миросозерцания святителя34. Здесь отец Киприан, сравнивая учение св.Григория Паламы с мировоззрением автора "Ареопагитик", преп.Максима Исповедника, преп.Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата и других православных "тайнозрителей", стремится уловить сущностные черты "церковной мистики". Впрочем, он оговаривается, что "на языке наших отцов самого слова "мистика" нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует "стяжание Св. Духа", стремление к харизматическому настроению" (с.111). Поэтому "то

    __________

    34 Архимандрит Киприан (Керн). "Духовные предки Святого Григория Паламы" (Опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942, с.102-131.

    – XXXIX –



    духовное делание, которое на Западе называется "мистикой", а у нас не имеет такого определенного и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего, как благодатное состояние" (с. 115). Основой такого "тайнозрения" (мы предпочитаем данное понятие термину "мистика", чуждому православному языку и мышлению – А.С.) является апофатическое богословие; однако не следует думать, что принцип этого богословия "принимается, как Паламой, так и его предшественниками, как некое обособленное направление или метод в богословствовании, исключающий самую возможность положительного любомудрствования, и тем самым исключающий и самую богословскую науку. Положительное богословие им не отрицается, но ему предоставляется соответствующее, отнюдь не исключительное место" (с. 104). Следствием подобного подхода является то, что "трансцендентный Бог, который не есть предмет научного познания, может приближаться к человеку только через иные способности души, а именно через непосредственное ведение, через экстатическое созерцание. Это и есть основное в мистике, как самого Паламы, так и его предшественников" (с. 105). Далее отец Киприан подчеркивает: "Достичь мистических откровений невозможно теоретическим путем. Можно читать лекции или вести семинар по истории мистических течений, но лекционно и книжно мистике не научаются". Здесь требуется подвиг, духовное делание и трезвение ума. "Этот внутренний кафарсис создает глубокое смирение у подвизающегося". Кроме того, "наряду со смирением, мистик ограждается от опасности отпадения в какую бы то ни было лже-мистику таинственной связью с Церковью. Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника все проверяется чутьем церковности, мерилом же церковности служит Евхаристическая жизнь... Кабинетное абстрактное умствование о Боге вне Евхаристической жизни и без личного, живого религиозного опыта, и именно опыта церковного, бесплодно и потому бесполезно. Всякие потуги дерзать в области мистики без Евхаристического общения, не приводят ни к чему, кроме самообмана, мистифицирования других и сектантского отпадения от Тела Церкви" (с.112-114). Соответственно, такому пониманию "церковной мистики", можно утверждать, что она "не есть особый путь духовный, отличный от аскетики, и от нее независимый. Мистика есть особое благодатное состояние, известное благодатное достижение на пути строгого подвижничества; но мистика неотделима от аскетики и требует для себя аскетической подготовки" (с.110).

    – XL –



    Эти тонкие наблюдения отца Киприана, основывающиеся, несомненно, на его личном духовном опыте, несколько умаляются достаточно заметной тенденцией к своего рода "панмистицизму", прослеживающейся в рассматриваемой статье. Так, говоря о своеобразии "языка мистиков" и отличии его от "языка богословов", автор замечает: "Мистик мистика скорее поймет, чем богослов богослова, несмотря на причудливое своеобразие языка... Догматические выражения теологов, четкость их катафатических формулировок больше связывают свободу их духа и делают их понятия более мертвыми. Мистические же откровения, со всей туманностью выражений, а иногда и антиномичностью их символики, как это ни парадоксально, сближают мистиков разных веков, народов и даже конфессий. Легче согласовать Плотина, Ареопагитиков, Бемэ и Мэйстера Экхарта с Симеоном Новым Богословом, Паламой и св.Иоанном Креста, чем отдельные направления теологов: школы александрийскую и антиохийскую, томистов и православных" (с. 123). В этом и некоторых других суждениях отца Киприана как-то упускается из виду, что близость формы выражения мыслей и озарений отнюдь не означает сродство их содержания, и выводить второе из первого можно лишь путём больших натяжек, в том числе и натяжек логических. Ведь и из опыта православных подвижников хорошо известно, что сатана иногда имеет обыкновение являться в образе Ангела Света. Поэтому и "церковную мистику", или, точнее, "церковное тайнозрительное богословие", следует четко отграничивать от всяких "лже-мистических видений", ибо между ними пролегает непроходимая пропасть.

    Другая работа отца Киприана носит более строгий научный характер35. Здесь анализируется судьба и содержание одного произведения под названием "Олицетворение", которое долгое время приписывалось св.Григорию Паламе, пока в самом конце XIX в. А.Сонни не установил принадлежность памятника перу известного византийского писателя, афинского митрополита и гуманиста Михаила Акомината (ок. 1140-1220 гг.). Подкрепляя доводы А.Сонни в пользу подобного авторства рядом новых аргументов, архимандрит Киприан отмечает, что названное сочинение во многом перекликается с "Зерцалом" ("Диоптрой") Филиппа Отшельника -произведением, весьма распространённом и в Древней Руси. И

    __________

    35 Архимандрит Киприан (Керн). "Олицетворение" Михаила Акомината. (К истории учения о человеке в Византии) // Православная Мысль, 1949. Вып. VIII, с.85-104.

    – XLI –



    вообще, основная тема обоих произведений – тема о взаимоотношении души и тела в человеке – "интересовала средневековую мысль не только в Византии, но и на Западе. Это была излюбленная тема и богословов, и авторов житий, и поэтов, и составителей эпических сказаний. Можно сказать без преувеличения, что она была, пожалуй, самой любимой темой Средневековья" (с.99). Наконец, третью свою работу архимандрит Киприан посвящает анализу слова "богопричастный" в святоотеческой традиции и у св.Григория Паламы, чтобы на основе такого анализа ярче оттенить идею обожения – центральную для богословия многих отцов Церкви36. Согласно отцу Киприану, обожение у отцов не означает отождествление человека с Богом, не являются такие высказывания о человеке и просто риторической гипербелой, ибо они означают реальную причастность человека Божественной жизни, поскольку прежде всего в Евхаристическом общении (dans la communion eucharistique) мы стяжаем Бога и делаемся одной плотью с Ним (с.26).

    Что же касается главного труда архимандрита Киприана, посвященного богословию св.Григория Паламы, то, поскольку он ныне переиздаётся, о достоинствах и недостатках его судить предоставляем читателю. Хотелось бы только сделать несколько кратких замечаний. Прежде всего, в общей традиции православного изучения творчества святителя данный труд занимает свою, особую, "нишу", ибо в центр своего исследования отец Киприан поставляет учение о человеке Паламы. Далее, это учение рассматривается им как на фоне всего богословского миросозерцания святителя, так и в культурно-историческом контексте современной его эпохи, что является несомненным и чрезвычайно важным достоинством книги. Более того, архимандрит Киприан предстает перед нами, как своего рода "первооткрыватель" в том плане, что впервые в православной науке его книга содержит обширный очерк всей святоотеческой антропологии. Этот факт следует особо подчеркнуть, ибо столь существенная часть Богомыслия святых отцов, как учение о человеке, часто оставалась на периферии видения православных ученых и богословов. Сам отец Киприан ясно осознаёт это, замечая, что "в

    __________

    36 Archimandrite Cyprien Kern. "Homotheos" et ses sunonymes dans la literature byzantine // 1054-1954. L'Eglise et les Églises. Neuf siècles de douloureuse separation entre 1'Orient et 1'Occident. Chevetogne, 1955, p. 15-28. Основные положения этой статьи вошли в переиздаваемую ныне книгу (см. с.424-427). К сожалению, нам осталась недоступной и еще одна работа отца Киприана: Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas // Irénikon, 1947, t.20, p. 1-33, 164-193.

    – XLII –



    русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора (святоотеческой антропологии – Л.С.) сделано еще не было". Признаёт он и неполноту своего обзора, вызванную объективными причинами, ибо, по словам автора, если бы этот обзор "претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование" (с.259-260).

    Вместе с тем, следует констатировать, что и такой беглый очерк потребовал от автора книги напряженных усилий и солидной эрудиции. Выводы, сделанные отцом Киприаном из данного обзора, заслуживают серьёзного внимания. В частности, он констатирует: "Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (свв.Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн.др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать" (с.263). Можно только добавить, что учение о человеке святых отцов Церкви, как и всё их Богомыслие, органично сочетало "апофатичность" и "катафатичность", давая ключ к расшифровке тайны человека, как образа Божиего. В антропологии св.Григория Паламы это сочетание проявляется достаточно наглядно. Ибо, как говорит отец Киприан, резюмирую одну из характерных черт антропологии святителя: "Между миром этим и миром идей, между человеком и Богом есть глубокое, вечное сродство. Они связаны узами органической близости. И если мы о Боге по существу Его можем только молчать, если никакое определение Ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдем зиждительные и художественные логосы ее бытия, отражающие Логос Божий. Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в "психических явлениях", мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св.Троицу, по подобию Которой живет наша духовная жизнь" (с.348). Поэтому, познавая себя в качестве "отобраза Бога", человек познаёт и Бога. И хотя "все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано" (с.385), но тайна сия всё же приоткрывается

    – XLIII –



    благодаря духовному опыту и возвышенному ведению отцов Церкви.

    Книга отца Киприана ценна в первую очередь именно тем, что она передаёт этот духовный опыт и это ведение, сообщая суть святоотеческого "предания о человеке", которое как бы "фокусируется" в антропологии св.Григория Паламы. Данное предание научает нас, что "человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как это "бого-словесное" существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т.е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: "Аз есмь Путь, Истина и Жизнь". Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св.Григория Паламы: "в горняя... в горняя... к СВЕТУ" (с.428). Эти заключительные слова книги отца Киприана, подводящие итоги святоотеческой антропологии, убеждают, что без глубокого понимания и осмысления данного учения православный человек может оказаться порой бессильным и безоружным пред лицом современного безбожного мира. Ибо, как еще говорит отец Киприан, "давно уже жизнью выдвинута, фактическим строением вещей провозглашена и открыто бытом, государственными идеологиями и всецелым мировоззрением современности исповедуется ересь о человеке, как об обезличенном рабе государства, класса и нации. Это уже не заблуждение в богословии, а ересь самой жизни, при которой все самое ценное в человеке должно подчиняться коллективу. Всего правильнее было бы, говоря языком богословским, назвать это ересью бесчеловечности"37. Мы бы еще добавили, что в современном мире эта ересь приобретает также и лик ереси человекобожия, которая является обратной стороной медали ереси бесчеловечности. Будучи полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, "человекобожие" поставляет в центр мироощущения современного человека его греховную самость, оттесняющую и уничтожающую образ Божий в нём. И подменяя своим падшим "эго" божественное "я" в себе, он становится лёгкой добычей

    __________

    37 Архимандрит Киприан (Керн). Тема о человеке и современность, с.128.

    – XLIV –



    легиона тёмных сил, всё более и более удалясь от Бога и всё неумолимее приближаясь к своей гибели.

    3. Современное состояние изучения наследия свят. Григория Паламы.

    Исследования отца Киприана в области поздневизантийского исихазма и богословия св.Григория Паламы знаменуют собой важный рубеж, достигнутый православной патрологической наукой. Они послужили своего рода новой исходной точкой для изучения личности, жизни и учения святителя. После его книги диапазон и размах православного "паламоведения" значительно расширился и углубился. Объять весьма многочисленные работы, посвященные творчеству св.Григория Паламы и исихастским спорам, которые вышли из-под пера православных ученых, не представляется возможным в узких рамках нашего очерка, тем более, что многие из них остаются для нас пока недоступными. Поэтому мы ограничимся сравнительно беглым обзором доступных нам исследований.

    В первую очередь следует обратить внимание на небольшую, но весьма содержательную статью протоиерея Георгия Флоровского, вошедшую в первый том его собрания сочинений на английском языке38. Вообще необходимо отметить, что наследие этого выдающегося православного ученого и богослова, достаточно хорошо известного у нас, далеко не исчерпано для русского читателя, ибо многие его эссе, статьи и выступления никогда не публиковались в России. В частности, даже такая популярная в нашей стране его работа, как "Восточные отцы", является очень сокращенным вариантом фундаментального труда Г.В.Флоровского, который в английском издании занимает четыре тома. В поле зрения русского читателя, за исключением узкого круга специалистов, не попадала и названная работа отца Георгия о св.Григории Паламе. Исходной точкой размышлений его является уяснение правильного понимания призыва к "следованию святым отцам", который не раз раздавался среди христиан различных исповеданий в новое время. По мнению Г.В.Флоровского, этот призыв ("Following the Holy Fathers") не есть "отсылка" к некоей абстрактной традиции, но является "обращением к святым свидетельствам" (an appeal to holy witnesses), поскольку "свидетельство отцов" принадлежит самой

    __________

    38 Florovsky G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View // Collected Works, v.l. Belmont, 1972, p.105-120.

    – XLV –



    сути православной веры. Ибо православная Церковь есть не только Церковь "апостольская", но и "отеческая" ("Patristic"). Поэтому "свидетельства отцов" являются не "свидетельствами древности" (testes antiquias), но "свидетельствами Истины" (testes veritatis), вследствие чего "эпоха отцов" не относится только к прошлому, а есть как бы "постоянно актуальное настоящее". К этому "актуальному настоящему" принадлежит и наследие византийского богословия, важнейшую часть которого составляют творения св.Григория Паламы. По характеристике отца Георгия, святитель "не был спекулятивным богословом. Он был монах и епископ"; поэтому "абстрактные философские проблемы" не волновали его, хотя он и был достаточно сведущим в них. Всё его внимание концентрировалось на жизненных вопросах христианского бытия и, как богослов, "он был истолкователем духовного опыта Церкви". Вследствие этого святителя никак нельзя назвать "новатором" (обозначение, распространённое среди западных теологов), поскольку всё его миросозерцание уходило глубокими корнями в благодатную почву Предания, хотя оно отнюдь не являлось "богословием повторения" ("theology of repetition"), будучи "творческим продолжением (extension) древней традиции". Иногда миросозерцание св.Григория обозначают как "экзистенциалистское богословие", однако этот современный термин вряд ли приложим к богословию Паламы. Основой всего его мировоззрения была "история спасения" (the history of salvation), а поэтому это мировоззрение, подобно учению св.Иринея Лионского, можно обозначить как "богословие деяний" ("theology of facts") – деяний Божиих, направленных на спасение человека, и "встречных деяний" человека, жаждущего своего спасения. Именно поэтому центральной темой всего богомыслия Паламы является тема обожения.

    Таковы основные положения статьи отца Георгия Флоровского. Будучи, по выражению его ученика Я.Пеликана, "восточным богословом на Западе"39 и сталкиваясь часто здесь с полным непониманием православной традиции, он стал своего рода "богословом-миссионером", несущим православную "керигму" в инородный мир западной культуры. Для этого ему порой приходилось использовать

    __________

    39 Pelikan J. PUT1 RUSSKOGO BOGOSLOVIA: When Orthodoxy Comes West // The Heritage of the Early Chuch. Essays in Honor of The Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky. Roma, 1973, p. 12.

    – XLVI –



    понятия и аргументы, доступные и близкие западному читателю и слушателю (например, "история спасения" – выражение, звучащее весьма непривычно для православного русского человека, поскольку у нас принято говорить о "Домостроительстве спасения"), чтобы облегчить восприятие этой "керигмы". Но, меняя форму её, отец Георгий сумел сохранить её суть, в чем несомненная и великая его заслуга. Поэтому, наряду с другими представителями русской православной диаспоры, он немало способствовал возрождению внимания к наследию св.Григория Паламы на Западе, выполнив, по словам того же Я.Пеликана, поистине "героическую задачу"40. Именно благодаря усилиям представителей этой диаспоры, тональность и общее направление многих западных работ, посвященных "исихастским спорам", существенно изменилась. Не говоря, например, о Я.Пеликане, который среди протестантских ученых представляет явно симпатизирующую Православию вообще и богословию св.Григория Паламы, в частности, тенденцию41, даже и среди католических исследователей наметилось стремление к ломке традиционно враждебного отношения к "паламизму". По крайней мере, уже серьезно обсуждается вопрос о связи богословия святителя с предшествующим святоотеческим Преданием42, исследуется проблема взаимоотношения "паламизма" и западноевропейской средневековой схоластики43, признаётся, что "в обширном литературном наследии знаменитого византийского богословия, особенно в его мистическом богословии (in seiner Theologie der Mystik), можно обрести много достойного внимания, глубокого и стимулирующего мысль (Anregendes)"44, делается попытка сравнить "путь исихазма"

    __________

    40 См. его предисловие к изданию перевода на английский язык выдержек из "Триад": Gregory Palamas. The Triads. Ed. with an Introduction by John Meyendorff, Translation by Nicolas Gendle, Preface by Jaroslav Pelikan. N.Y., 1983, p.XIII.

    41 См. его очерк исихастских споров, где особенно подчеркивается преемственность духовной традиции Православия между св.Григорием Паламой и преп. Симеоном Новым Богословом, в кн.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, v.2. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago-London, 1974, p.261-270.

    42 Halleux, de A. Palamisme et Tradition //Irenikon, t.48,1975, p.479-493.

    43 Idem. Palamisme et Scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite theologique? // Revue theologique de Louvain, t.4,1973, p.409-442.

    44 Schulze B. Grandfragen des theologischen Palamismus // Ostkirchliche Studien, Bd.24, 1975, S.I35.

    – XLVII –



    и "путь Игнатия Лайолы"45 и т.д.46 Более того, католические ученые стали активно включаться в работу по изучению рукописного наследия святителя, и их усилия в этом направлении начали приносить достойные плоды47. Другими словами, в некоторых

    __________

    45 Руло Ф. Святой Игнатий Лайола и восточная духовность // Символ, № 26, 1991, с. 198-203.

    46 Можно еще отметить небольшую статью Ж.Лисона, посвященную учению об обожении св. Григория Паламы, которая, на наш взгляд, отражает некоторые существенные тенденции современного католического сознания. Автор исходит из того факта, что православная Церковь видит в Паламе святого отца, спасшего её Предание от угрозы гуманизма и рационализма; поэтому, по мнению Ж.Лисона авторитет Паламы среди православных равен авторитету Фомы Аквината среди католиков, поскольку его миросозерцание представляет собой "вершину православного богословия" ("un sommet de la theologie orthodoxe"). Вместе с тем, со стороны многих католических теологов, особенно тех, которые склонны смешивать и отождествлять западную схоластическую традицию с католическим вероучением (avec le dogme catholique), наблюдается упорное и глухое непонимание и отвержение "паламизма", что, согласно Ж.Лисону, весьма прискорбно и препятствует налаживанию контактов между "Церквями-сестрами". Поэтому в своей работе он призывает преодолеть такое непонимание и отнестись к "паламизму" с симпатией, хотя это и весьма трудно для западного человека, воспитанного в католической традиции. На сей счет Ж.Лисон высказывается так: "Богословское видение Паламы – не наше (n'est pas la notre) и принадлежит другой традиции, обладающей своим гением и своими собственными акцентами, часто приводящими в замешательство западного человека (parfois deroutants pour un Latin)", но "паламизм формулирует интуицию, являющуюся глубинным вопрошанием, обращенным к нашим западным церквям", а поэтому требующую достойного ответа. Поэтому, как считает Ж.Лисон, необходимо преодолеть антагонизм между "Церквями-сестрами", проявившийся в отношении к учению св. Григория Паламы; причем православная и католическая традиции не должны в ходе такого преодоления поглощать друг друга, но им следует встать на путь взаимного обогащения, т.е. щедро делиться своими сокровищами. См.: Lison J. La divinisation selon saint Gregoire Palamas. Un sommet de la theologie orthodoxe // Irenikon, 1994, N 1, p.59-70. С точки зрения Православия идея "Церквей-сестёр" не может быть приемлима, ибо она встаёт в резкое противоречие с основным принципом православной экклесиологии, нашедшем ясное и четкое выражение в нашем символе веры ("Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь"). Церковь – одна и едина, а поэтому "двух Церквей", даже "сестёр", нет и не может быть. Но с точки зрения "благовествования Православия" в католической мире эта позиция Ж. Лисона внушает определённые надежды.

    47 Ярким примером тому служит прекрасное критическое издание "Глав" св.Григория Паламы, осуществлённое Р.Синкевичем: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation and Study by R.Sinkewicz. Toronto, 1988. Трудам этого же серьезнейшего исследователя мы обязаны выходом в свет и первого издания всех аскетических творений св.Феолипта Филадельфийского – одного из духовных наставников и учителей св.Григория Паламы. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation and Study by R.Sinkewicz. Toronto, 1992. В настоящее время нами начата работа

    – XLVIII –



    католических кругах наметилось движение от глухой оппозиции к "паламизму"48 к попытке наладить своего рода диалог с традицией православной духовности, ярким выразителем которой был св.Григорий Палама. Этот серьёзный сдвиг в католическом сознании служит молчаливым признанием духовной мощи и богословской значимости учения святителя. А подобное существенное изменения богословского сознания Запада произошло в результате творческой деятельности отца Георгия Флоровского и других богословов и ученых русской православной диаспоры.

    Важнейшую роль в этом сыграл и великий "свидетель Православия" современности В.Н.Лосский, который "стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая истина"49. Продолжая "возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия", определившийся в трудах Паисия Величковского, св.Тихона Задонского, митрополита Филарета (Дроздова), епископа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана Затворника и других "стяжателей Духа""50, он и своим миросозерцанием, и своей жизнью показал верность духу святоотеческого Предания, доказав еще раз, что невечерний свет его не блекнет в Церкви Православной. Поэтому большинство трудов В.Н.Лосского, прежде всего такие наиболее известные его работы, как "Очерк мистического богословия восточной Церкви" и "Догматическое богословие", являют саму суть этого Предания, ибо оно есть "альфа" и "омега" всего его богословско-научного творчества, которое целиком зиждется на богомыслии святых отцов, в том числе – на богословии св.Григория Паламы.

    __________

    по переводу этих творений двух выдающихся исихастов и отцов Церкви на русский язык. И, если на то будет воля Божия, надеемся скоро познакомить с ними русских читателей.

    48 Сам этот термин представляется нам чрезвычайно неудачным и неадекватным, ибо имплицитно он содержит в себе точку зрения на богословие Паламы как на мировоззрение sui generis, стоящее особняком от всего святоотеческого Предания и даже противостоящее ему. Ведь нелепо бы звучало обозначение учения св.Иоанна Златоуста, как "златоустизма", или преп.Иоанна Дамаскина, как "дамаскинизма". Поэтому указанный термин мы употребляем только в тех случаях, когда касаемся работ западных исследователей, которые пользуются им по привычке, научной рутины, не задумываясь о правомочности такого словоупотребления.

    49 Протоиерей Иоанн Мейендорф. Предисловие к книге В.Лосского "Боговидение" // Богословские труды, сб. VIII, 1972, с.231.

    50 Ведерников А.В. Владимир Лосский и его богословие // Там же, с.227.

    – XLIX –



    При этом В.Н.Лосский исходит из того, что "очень долго исихасты не пользовались на Западе хорошей репутацией. В этом повинна главным образом недобросовестность некоторых современных критиков, вводивших конфессиональные споры в изучение проблемы, принадлежащей истории духовной жизни. Я ни в коем случае не последую их примеру, занимаясь апологетикой исихазма... Надлежит, однако, отклонить некоторые слишком уж ошибочные мнения о молитве, именуемой исихастской". Согласно точке зрения русского богослова, "прежде всего исихазм не является духовным движением; он лишь вид монашеской жизни, посвященной всецело молитве. Кроме того, это искусство молитвы, в противоположность всему, что говорилось об исихастах, не является механическим приемом, имеющим целью вызвать экстаз. Монахи исихасты не только не ищут мистических состояний, но стремятся к трезвению (n6hjiq), к внутреннему вниманию, к соединению ума и сердца с контролем сердца умом, к "хранению сердца" духом, к "безмолвию сердца" (+hsucOia). Это специфически христианское выражение бесстрастия (_ар) ayeia), в котором деятельность и созерцание понимаются не как два различных рода жизни, но наоборот сливаются воедино в осуществлении духовного делания (pr) axiq noer)a). В-третьих, духовная деятельность включает в себя также технику молитвы, направленную на управление телом и душой, что отнюдь не значит, что исихастский метод сводится к внешним приемам и направлен к механизации молитвы. В-четвертых, созерцание благ будущего века, божественной действительности, нетварного света, не является целью исихаста; оно лишь выражение того общения с Богом, которого он непрестанно взыскует. И, наконец, исихазм не есть сравнительно недавнее изобретение византийских монахов; характерные черты молитвы, именуемой исихастской, мы находим у Диадоха, у святого Иоанна Лествичника, у Исихия Синайского"51.

    Из многочисленных работ В.Н.Лосского две непосредственно посвящены анализу сущностных аспектов миросозерцания святителя. В одной из них52 приводится, например, такая ясная и

    __________

    51 Лосский В.Н. Святой Иоанн Дамаскин и византийское учение о духовной жизни // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1968, № 81, с.61-62. Мы несколько сдержанно отнеслись бы к характеристике В.Н.Лосским исихазма, как только "вида монашеской жизни", ибо, будучи таким "видом", он одновременно являлся и "духовным движением". А.С.

    52 Лосский В.Н. Паламитский синтез // Богословские труды, сб.VIII, с.195-203.

    – L –



    яркая характеристика противников Паламы: "Они представляются нам принадлежащими к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподаватели риторики из среды тех гуманистов, которых немало тогда было в Византии. Все они увлекались античной философией и иной раз занимались вопросами богословскими, не но столько ради поисков истины, сколько из ученой любознательности... Пожалуй, можно сравнить эту интеллектуальную среду Византии с преподавательской средой факультета искусств на Западе, представленную такими философами, как Абеляр, Сигер Брабантский и Вильгельм Охамский. Но в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе". Здесь "именно философы возомнили себя богословами и, нападая на один из аспектов духовной жизни, столкнулись с догматическим Преданием". Поэтому "превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия – глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина – глазами Аристотеля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это – гносис, познание; для святого же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шел о возможности реального общения с Богом, иначе говоря – о природе благодати" (с.196-197)53. Что же касается известного различия между Божественной сущностью и энергиями и связанного с этим различием учения о видении нетварного Света, то, отстаивая их, Палама, по мнению В.Н.Лосского, увенчивает

    __________

    53 Данная характеристика В.Н.Лосского звучит довольно злободневно, ибо многочисленны еще наследники Варлаама и других противников св.Григория Паламы, которые, пребывая в "интеллектуальной прелести", с высокомерием духовных невежд дерзают вершить свой скорый и неправедный суд над духоносными светочами Православия. См., например, следующее суждение: "Палама и его сторонники совершенно недвусмысленно сделали ставку на откровенный иррационализм и мистику, укрывшись в конце концов в "слоновой кости башне исихазма" (выражение Г.Подскальского) и уповая на возможность посредством исихии совершенно реально войти в единение с божеством, созерцать его уже в этой жизни телесными очами". Культура Византии XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.244. Следует еще отметить, что, наряду с подобного рода примитивным и неинтересным "анти-исихазмом", существуют и более утонченные формы его, о чем будет сказано ниже.

    – LI –



    "длительную традицию святоотеческой борьбы за преодоление платоновского дуализма, дуализма между чувственным и умопостигаемым, чувством и разумом, материей и духом... Здесь нет ни редукции чувственного к умозрительному, ни материализации духовного, но приобщение всего человека к нетварному.., общение, предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение, превосходящее всякое познание... путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе... Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему" (с.200).

    В другой своей работе, посвященной "богословию света" в учении св.Григория Паламы54, В.Н.Лосский замечает, что для него святитель – "отнюдь не автор какого-то нового учения: он лишь один из свидетелей Предания, точно также, как, например, свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов или Максим Исповедник. Своеобразие его учения обусловливается главным образом тем, что он особо подчеркивает некоторые вероучительные положения, которые встречаются, однако, и у других отцов, а также, может быть, его смелой определенной постановкой проблем, превышающих человеческое разумение". Поэтому его богословие должно интересовать, "как одно из подлинных выражений вероучительных основ православной духовной жизни – византийской, русской и любой другой" (с.52). Ибо "Православная Церковь никогда не проводила четкого различия между областью богословия и областью мистики. В основе всякого подлинно догматического труда лежит мистический опыт. Вместе с тем всякое мистическое творение связано с областью догматической постольку, поскольку оно выражает и раскрывает в своем содержании опытное постижение вещей божественных" (с.55). Применяя это важнейшее положение о единстве "догматики" и "тайнозрительного опыта"55 в качестве ключа для понимания миросозерцания Паламы, В.Н.Лосский подчеркивает, что оно есть "богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равно истинных. Св.Григорий Палама сам признает этот характер своего богословского метода, когда говорит: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие,

    __________

    54 Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995, с.51-72.

    55 Оно подробно разъясняется в кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с.8-20.

    – LII –



    свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны: противоречить же себе в собственных утверждениях – удел людей, лишь совершенно лишенных разума". Он говорит здесь о необходимости сохранять равновесие между двумя членами антиномии, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменив их понятиями человеческой философии" (с.57). Отсюда вытекает и антиномия между двумя путями богословского познания: катафатическим и апофатическим, утверждаемая святителем (с.58). При этом В.Н.Лосский констатирует, что "следует остерегаться слишком легко расценивать как "абсурд" все то, что представляется странным нашему уму, рациональному по своей природе. Ведь в таком случае пришлось бы отбросить, как нечто абсурдное, большинство христианских догматов, например, догмат о Вознесении Христа со Своим истинным человеческим телом в сферу нетварного, к Самому Троичному Первоисточнику" (с.66). Наконец, заключая свою работу, он говорит: "Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского, "проповедника благодати". Этим богословием пронизаны все литургические тексты" (с.72). Таким образом, подлинное понимание творчества святителя, согласно В.Н.Лосскому, возможно лишь в Православной Церкви, ибо всякое "внешнее осмысление", всякий "взгляд со стороны" в лучшем случае улавливает преимущественно только случайные и несущественные грани его богословия, а в худшем – до неузнаваемости искажает их56.

    Безусловно, наиболее весомый вклад в изучение богословского наследия св.Григория Паламы внёс еще один выдающийся представитель русской православной диаспоры – протопресвитер

    __________

    56 Для В.Н.Лосского это отнюдь не означало абсолютную изоляцию богословия Паламы от контекста развития западной богословской мысли. Например, в своей докторской диссертации о Майстере Экхарте он отмечает, что та проблематика, которая привела византийских богословов XIV в. к различию между Божественной сущностью и энергией, не была чуждой и миросозерцанию этого немецкого мыслителя. См.: Lossky V. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris, 1960, p. 102. Но отмечая данное обстоятельство, В.Н.Лосский ясно осознаёт, что здесь имеется лишь некое внешнее сходство развития мысли, поскольку духовный опыт, из глубин которого исходит эта мысль, у византийских и западных богословов существенным образом различается.

    – LII –



    Иоанн Мейендорф, многочисленные исследования поздневизантийского исихазма которого поражают своим широким размахом и многосторонностью. Из них первое место по своему значению занимает его книга "Введение в изучение Григория Паламы", защищенная в Сорбонне в качестве докторской диссертации57. В предисловии к ней отец Иоанн отмечает, что, хотя с личностью св.Григория связан решительный поворот (un tournant decisif) в истории христианского Востока и он почтен Православной Церковью как один из самых великих учителей, творения его на 3/4 еще не изданы (напомним, что книга писалась в конце 50-х годов нашего века), а поэтому одной из первейших задач "паламоведения" следует считать издание неопубликованных творений святителя (с.11-12). Главная часть книги И.Мейендорфа подразделяется на два раздела: "Личность Григория Паламы" и "Миросозерцание Паламы"; завершается она двумя приложениями, в которых даётся обзор всех творений святителя (как изданных, так и еще пребывающих в рукописном виде) и современных ему источников. В первом разделе автор кратко рассматривает период, предшествующий возникновению исихастских споров (конец XIII -начало XIV вв.), обращая внимание на трёх видных церковных деятелей этого периода: патриарха Григория Кипрского, св.Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия I. Подчеркивается, что византийский исихазм XIV в. отнюдь не являлся религиозным движением, в котором преобладала "эзотерическая мистика и нездоровая экзальтация"; наоборот, он был подлинным "духовным пробуждением" (un reveil spirituel), касающимся всех аспектов христианского бытия: внутреннего совершенства, литургической жизни (vie sacramentelle) и социального бытия Церкви. Григорий Кипрский в богословии, св.Феолипт в духовности и экклесиологии, патриарх Афанасий I в сфере практической вдохнули новую жизнь в "склеротическое" христианское общество Византии (с.39-40). Затем о.Иоанн подробно останавливается на всех этапах жития святителя, с предельной полнотой (насколько это позволяют известные источники) обрисовывая его духовный облик и его церковно-общественное служение.

    Во втором разделе детально анализируется наиболее существенные аспекты богословия Паламы: его оппозиция "мирскому

    __________

    57 Meyendorff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. Имеется и английский вариант этой книги, несколько облегченный: Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1974.

    – LIV –



    эллинизму", отражающему состояние "безблагодатного человека", учение о обожении и экклесиология, "богословие истории", "экзистенциальное богословие" (учение о Божественной сущности и энергиях), пневматология (учение об исхождении Святого Духа) и "мариология". В "Заключении" отец Иоанн резюмирует свои выводы: несомненно, что подавляющее число византийцев XIV в. видели в святителе представителя "традиционного Православия", а поэтому его победа над Варлаамом в 1338-1341 гг. была относительно лёгкой, ибо Православная Церковь в лице "Калабрийца" осудила "номиналистическое богословие", которое в это время на латинском Западе подготавливало "секуляризм нового времени". Лишь политические обстоятельства отодвинули окончательную победу "паламизма" на более отдалённое будущее. В течение второго периода исихастских споров против Паламы образовалась оппозиция, состоящая из трёх групп: 1) епископов, традиционно обеспокоенных сохранением своего авторитета и влияния пред лицом "монашеского харизматизма"; 2) представителей т.н. "богословия повторения", для которых определения древних соборов являлись формулами раз и навсегда, до последней буквы, законченными и не подлежащими никакому развитию, даже полностью созвучному с Преданием; 3) гуманистов, разделяющих более или менее открыто "варлаамитский агностицизм". Однако эта оппозиция была достаточно быстро преодолена соборным усилием византийской Церкви, которая признала в учении св.Григория Паламы не "исчерпывающую сумму теологии" и не некую абстрактную философию, но "метод мышления", способный "защитить присутствие Бога в истории". Не будучи "новатором" и не считая себя таковым, св.Григорий, тем не менее, отделял себя от того "формального консерватизма", который был характерен для определённой части византийских богословов. И к своим собственным "вероучительным формулам" он относился жизненно и реалистично, никогда не защищая их формалистически, говоря; что "наше благочестие – не в словах, а в реальных вещах (realities)". Одобряя учение Паламы, византийская Церковь "решительно повернулась спиной к Ренессансу", пытающемуся возродить "эллинскую внешнюю мудрость", ибо это учение знаменовало собой окончательное освобождение от "неоплатонических категорий" и "искушения языческим мистицизмом", которые не потеряли еще своей соблазнительности для некоторой части христианского общества в Византии (с.323-327).

    – LV –



    Таково, в самом сжатом и схематичном виде, содержание этого фундаментального труда отца Иоанна Мейендорфа. Естественно, что как и всякое подлинное научное исследование, труд сей не свободен от некоторых недостатков. Владыка Василий Кривошеин, отзываясь на появление этой книги, замечает: "Богословские взгляды св.Григория Паламы изложены о.Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико-мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, "модернизирует" его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений "экзистенциальный", "экзистенциализм" и т.д. для характеристики учения св.Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов "номиналист", "номинализм". Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, "научнее"), если бы отец Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно корни "паламизма", а также его противников, в богословской и мистической традиции Византии"58. Эти замечания покойного владыки Василия представляются вполне справедливыми, однако здесь, на наш взгляд, следует учитывать два обстоятельства. Во-первых, отец Иоанн, и сам принадлежа ко второму поколению русской эмиграции, уже достаточно плотно интегрировавшемуся в жизнь и культуру Запада, писал для читателя западного, мысля в значительной степени категориями западного мышления, куда более инородного образу мыслей византийского Православия, чем, например, категории и язык русской православной культуры. Во-вторых, отец Иоанн скромно назвал свою книгу "Введением в изучение Григория Паламы", постоянно подчеркивая в ней, что не ставит перед собой цели объять весь "богословский универсум" святителя. Поэтому, учитывая эти обстоятельства, следует признать труд отца Иоанна выдающимся в истории православной патрологической науки, ибо он открывает еще одну новую страницу в исследованиях творчества святителя.

    Кроме того, именно И.Мейендорфу принадлежит высокая заслуга начать критическое издание творений святителя. Одновременно с рассмотренным выше трудом появляется подготовленный

    __________

    58 Архиепископ Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам, с. 102.

    – LVI –



    им полный текст (editio princeps) "Триад" – одного из главных творений св.Григория Паламы59. Издание снабжено обширным предисловием (c.VII-L), в котором отец Иоанн довольно подробно излагает "историческое обрамление", обусловившее появление этого произведения святителя: приезд в Византию Варлаама и его конфликт с исихастами, защитником которых стал Палама, сложные перипетии идейной борьбы и т.д. По мнению отца Иоанна, столкновение между "византийскими гуманистами" и исихастами было неминуемым, но оно приобрело бы более "мягкие" формы, если бы Варлаам не выступил так резко против монахов (с.XXIII). Впрочем, принципиальное расхождение во взглядах между Варлаамом и Паламой наметилось сразу же после прибытия "Калабрийца" в Византию, когда он написал несколько антилатинских трактатов, в которых утверждал, что, поскольку Бог недоступен для человеческого разума, то всякие доказательства в богословии являются тщетными; следовательно, уния между Константинополем и Римом может состояться лишь в том случае, если обе спорящие стороны признают свою неспособность постигнуть истину. На эти сочинения Варлаама св. Григорий ответил своими "Аподиктическими Словами", где "неведомому Богу" Варлаама противопоставил Бога, открывающему Себя во Христе и действующему в Духе Святом, чтобы "возвести человека к Боговедению". Это первое столкновение между Варлаамом и Паламой определила во многом всю последующую полемику их (c.XI-XII). Далее о.Иоанн обозревает и антиисихастские произведения Варлаама, составляющие также "Триаду" и определившие в значительной мере структуру одноименного сочинения св. Григория Паламы. Останавливается он еще на трактате Никифора Исихаста "О хранении сердца", констатируя, что "психо-соматический метод" Иисусовой молитвы, излагаемый в данном трактате, играл второстепенную роль в полемике между Паламой и Варлаамом. Затем указываются основные святоотеческие источники богословия святителя (св.Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, преп.Максим Исповедник и др.) и, наконец, анализируется план и стиль "Триад" и рукописная традиция данного сочинения. Необходимо отметить еще, что отец Иоанн Мейендорф, в сотрудничестве с отцом

    __________

    59 Мы опираемся на второе, исправленное, издание (первое вышло в 1959 г.): Gregoire Palamas. Defence des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff // Spicilegium Sacrum Lovaniense. Etudes et documents, fasc.30-31. Louvain, 1973.

    – LVII –



    Борисом Бобринским, П.Христу и несколькими другими греческими учеными начал издавать монументальное собрание творений св.Григория Паламы (в настоящее время вышло четыре солидных тома)60. Значение такого начинания трудно переоценить.

    Все последующие работы отца Иоанна, посвященные поздневизантийскому исихазму, основываются на указанных двух трудах. Не перечисляя их всех и не рассматривая каждую подробно, отметим только, что в этих работах более детально и шире разрабатывается ряд аспектов византийского исихазма, которые были лишь намечены в диссертации приснопоминаемого протопресвитера Иоанна. Так, его небольшая книжица, рассчитанная на широкий круг читателей, излагает учение св.Григория Паламы в общем контексте православного аскетического Предания61. Согласно отцу Иоанну, истоки духовности святителя уходят корнями в древнее монашество, ибо с самого возникновения его Православная Церковь признала в иноках "своих подлинных глашатаев" (porte-parole authentiques), восприняв их Литургию, их духовность и их "тип святости" (с.17). Евагрий Понтийский, преп.Макарий Египетский, преп.Иоанн Лествичник, преп.Максим Исповедник, преп.Симеон Новый Богослов и др. подвижники и духовные писатели подготовили ту благодатную почву, на которой и произросли благоухающие цветы поздневизантийского исихазма. Из непосредственных предшественников Паламы И.Мейендорф отмечает Никифора Исихаста, анонимного автора трактата "Метод священной молитвы и внимания" и преп.Григория Синаита; творения последнего особенно важны, ибо они как бы "конденсируют" в себе всю предшествующую исихастскую традицию (с.67). После сжатого очерка жизни и учения Паламы – "богослова исихазма", отец Иоанн останавливается и на последующей истории этого религиозного течения в Православии: личности Николая Кавасилы, который, хотя и участвовал в исихастских спорах лишь эпизодически и мало интересовался собственно догматическим аспектом их, но был учеником Паламы в своём литургическом богословии, являющимся основой "исихастской мистики" (с. 139). Дальнейшая история исихазма связана уже с новым временем, ибо она возрождается благодаря

    __________

    60 Второе издание: GRHGORIOU TOU PALAMA. SUGGRAMATA. TOMOS А) – D). YESSALONIKH, 1988.

    61 Meyendorff J. St Gregory Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959.

    – LVIII –



    трудам Никодима Святогорца и преп.Паисия Величковского, хотя промежуточной ступенью этого возрождения был "славянский исихазм" XIV-XV вв. На Руси деятелями его были митрополит Киприан, преп.Сергий Радонежский и преп.Нил Сорский. Старцы Оптиной Пустыни, преп.Серафим Саровский, св.Феофан Затворник и преп. Иоанн Кронштадский явили жизнью и творениями своими всю жизненность исихастского Предания, будучи духовными приемниками и наследниками св.Григория Паламы (с.145-173).

    Данный очерк отца Иоанна, написанный живо и ярко, дополняется сугубо научными исследованиями в сборнике его статей, посвященных византийскому исихазму62. В этом сборнике одна работа, например, касается самого начального периода исихастских споров, причем отмечается, что полемика Паламы и Варлаама была во многом "спором экзегетов Дионисия Ареопагита", на которого оба опирались (I, с. 120). Другая анализирует подробно взгляды Варлаама, который характеризуется в качестве "консервативного богослова", рассматривающего текст Священного Писания и творения отцов Церкви как своего рода "хранилища недоказуемых логических аксиом", могущих охватываться человеческим разумом целиком; там же, где Писание и святые отцы не высказываются ясно, Варлаам допускал "человеческое рассуждение", но оно не имело для него абсолютного и аподиктического характера (V, с.52). В третьей статье исихастские споры трактуются в аспекте противостояния "номиналистского гуманизма" и "христианской мистики": это противостояние обнаруживалось, среди прочего, и в двух противоположных подходах к антропологии, поскольку "гуманисты" рассматривали человека как "автономную тварь", имеющую связь с Богом только посредством "интеллектуальных способностей", а св.Григорий Палама утверждал "новую близость между Богом и человеком", установившуюся в Воплощении и посредством Воплощения, т.е. ту "бытийную реальность", без которой не может быть христианской антропологии (VII, с.911-912). В еще одной статье даётся общая характеристика религиозного состояния византийского общества в XIV в. и констатируется, что хотя в эту эпоху некогда мощная держава ромеев стала "только тенью самой себя", влияние византийской Церкви, и внутри империи, и за её пределами, достигло небывалой силы; особенно это касалось влияния

    __________

    62 Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. London, 1974.

    – LIX –



    византийского монашества (VIII,с.51). Другие работы этого сборника затрагивают не менее широкий спектр проблем, связанных с византийским исихазмом (тему "возвращения в себя" у св.Григория Паламы, "евхаристический аспект" религиозных споров XIV в. и т.д.).

    Вообще богословие св.Григория Паламы и учение исихастов оставалось в центре внимания отца Иоанна Мейендорфа на протяжении всей его жизни. Он постоянно возвращался к ним, каждый раз находя всё новые жемчужины в этой одной из самых богатых сокровищниц православной духовности. Например, еще раз осмысливая миросозерцание Паламы63, он подчеркивает, что главной заботой святителя, как православного мыслителя, было одновременно утвердить и трансцендентность, и имманентность Бога, которые не могут быть адекватно выражены в философских и концептуальных понятиях. Утверждая же это, св. Григорий не являлся ни "новатором", ни "слепым консерватором", будучи лишь "подлинным выразителем" греческой святоотеческой традиции. Поэтому святитель никогда не терял "чувства полярности" между эллинским языческим мышлением и христианским Благовествованием – того чувства, которого были лишены его критики, как древние, так и новые (с. 193-194). В еще одной работе64 отец Иоанн отмечает, что одним из исходных пунктов всего миросозерцания Паламы было его глубокое убеждение в том, что Боговедение имеет опытный характер: оно даруется всем христианам через таинство крещения, укрепляясь посредством постоянного участия в евхаристической жизни Церкви. С этим убеждением было тесно связано и понимания обожения святителем: оно не упраздняет "человеческого", а, наоборот, сообщает человеку "полноту человечества" (rend l'homme pleinement humain), т.е. восстанавливает его утерянное общение с Богом (с.104-105). Наконец, уточняя некоторые характерные детали поздневизантийского исихазма в одном из своих последних эссе65, И.Мейендорф указывает, что "паламитов" нельзя в карикатурном виде изображать как фанатичных "латиноненавистников" (as

    __________

    63 См. его эссе: "Защита святых исихастов" св. Григория Паламы в сб.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in Orthodox Church. N.Y., 1982, p. 167-194.

    64 Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. L'histoire et la doctrine. Paris, 1975.

    65 Meyendorff J. Mont Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // Dumburton Oaks Papers, v.42,1988, p.157-163.

    – LX –



    systematic and fanatical anti-Latins), а оппонентов святителя – как "просвященных экуменистов", ибо многие сторонники Паламы готовы были вести "честный диалог" с католиками, а среди оппонентов его было немало подвизающихся в антилатинской полемике (Акиндин, Никифор Григора), хотя имелись и "латиномыслящие" (с.162).

    Этот, далеко не исчерпывающий обзор работ о.Иоанна Мейендорфа66, показывает, что его научное творчество объяло великое множество аспектов истории поздневизантийского исихазма. Сила его, как исследователя, – в осмыслении конкретных деталей этой истории, во введении в научный оборот новых источников, мощные пласты которых он одним из первых стал систематически разрабатывать, и в умении прослеживать тонкие и неоднозначные связи исихазма с другими религиозно-философскими течениями поздневизантийской эпохи. Труды И.Мейендорфа послужили мощным стимулом к развитию православного "паламоведения" в котором весьма активное участие приняли греческие ученые. К сожалению, многие из их монографий и статей, написанные на новогреческом языке, остаются недоступными для нас67, но те, которые вышли в свет на западных языках и попали в поле нашего зрения, дают представление о "тонусе" исследований поздневизантийского исихазма в греческой православной науке. Можно, в частности, отметить книгу Г.Пападимитрия, называющуюся "Введение в [богословие] святого Григория Паламы"68. Как указывает сам автор, своей задачей он ставил дать систематическое изложение богословия Паламы и представить его миросозерцание западному читателю в историческом контексте (с.15). Опираясь

    __________

    66 Можно еще отметить две его работы, изданные на русском языке: Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Труды Отдела древнерусской литературы, т.XXIX, 1974, с.291-305; Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с.331-349 (последняя работа была переиздана недавно в России).

    67 Можно, впрочем, указать на имеющийся в нашем распоряжении юбилейный сборник, посвященный празднованию 1600-летию преставления св. Григория Паламы, в который вошли, помимо работ православных ученых (о. Иоанна Мейендорфа, о. Георгия Флоровского, П.Христу и др.), и статьи инославных исследователей (С.Рансимена, Ф.Дёлгера и др.): PANHGURIKOS TOMOS. EORTASMOU THS EXAKOSIOSTHS EPETEIOU TOU YANATOU TOU AGIOU GRHGORIOU TOU PALAMA ARCIEPISKOPOU YESSALONIKHS. 1359-1959. YESSALONIKH, 1960.

    68 Papademetriou G.C. Introduction to Saint Gregory Palamas. N.Y., 1973.

    – LXI –



    преимущественно на работы представителей русской православной диаспоры, рассмотренные выше, Г.Пападимитрий сосредотачивает внимание на ключевых моментах мировоззрения святителя: учении о Божественной сущности и энергиях, христологии и сотериологии, учении о грехе и благодати. По мнению этого ученого, изучение творений св.Григория позволяет проникнуть в суть православного мистического богословия и лучше понять православную веру так, как она передана нам святыми отцами, ибо его богомыслие исходило "из самого сердца Церкви" (from the heart of the Church) и он дал свежее толкование церковного богословия, не вступая в противоречие с Преданием (с.65). Наоборот, опираясь на это Предание и Священное Писание, святитель полностью отстранялся от "спекулятивного философствования", утверждая возможность для твари быть в живом общении с Творцом благодаря Божественным "энергиям". Следуя таким путём, св.Григорий одновременно оберегал православное богословие и от пантеизма (с.67).

    Монография другого греческого ученого – Г.Мантзаридиса69 – посвящена учению об обожении св.Григория Паламы – того учения, которое автор, ссылаясь на архимандрита Киприана Керна, называет "религиозным идеалом Православия" (с.12). Начиная с "богословской основы" этого учения (образ Божий в человеке, возрождение человеческой природы во Христе, общение человека с Богом во Святом Духе), Г.Мантзаридис останавливается более подробно на сакраментальном, экклесиологическом и нравственном аспектах обожения, тайнозрительном опыте его (молитва, видение нетварного Света, причастие Боговедению) и "эсхатологическом измерении" данного учения св.Григория. Согласно автору, святитель, постоянно подчеркивая в своих творениях значимость этого "религиозного идеала Православия", следовал по стопам предшествующих отцов Церкви, акцентируя лишь несколько иные аспекты учения об обожении. Ибо если в "эпоху великих отцов" преобладающим был "христоцентристский опыт" обожения, то в период поздневизантийского исихазма на первый план стал выступать "пневматологический аспект" опыта обожения (the same reality was experienced more in a Spirit-centered manner), что, впрочем, не

    __________

    69 Mantzaridis G.I. The Deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. Transl. from the Greek by L.Sherrard with a Forward by Bishop Kallistos of Diokleia. N.Y., 1984.

    – LXII –



    касалось самой сути этого опыта, ибо соотносилось лишь со "способом бытия и осмысления его" в исторической жизни Церкви (с. 128). Из исследований прочих греческих патрологов можно указать еще на статью крупного знатока творчества св.Григория Паламы и одного из издателей его творений П.Христу, называющуюся "Двойное ведение согласно Григорию Паламе"70. Здесь он, выделяя в теории "двойного ведения" святителя три аспекта: различие между богословием и философией, различие внутри богословия двух путей Богопознания и различие между богословием и видением Бога, – относительно первого говорит, что Варлаам, будучи "одним из наиболее способных пионеров Ренессанса", стремился отождествить объекты, методы и достижения философии и богословия, сополагая на одном уровне эллинских "любомудров" и ветхозаветных пророков. Наоборот, Палама проводил четкое различие между богословием и философией. Последняя, согласно святителю, принадлежит к "естественным дарам" Божиим; её область – постижение природы и движения тварных вещей и существ, а также определение принципов социальной жизни человека. Если философия придерживается этих установленных для неё границ, то она является "исследованием истины" ("a dissertation of truth"), но, выходя за свои естественные пределы, становится абсурдным, бесполезным и опасным для души человека делом. Ибо то, что находится за пределами "естественного", т.е. область незримого и вечного Бытия, принадлежит богословию или "любомудрию по Христу". Поэтому философия, имея дело с преходящими вещами мира сего, есть "полезная служанка", но не более, поскольку не является необходимой для спасения души человека (с.20-24). В свою очередь, богословие, будучи "рассуждением (discourse) о Боге", отличается от видения Бога, которое есть в некотором роде "собеседование (conversation) с Ним", как отличается знание вещи от обладания ею. Наконец, нельзя обойти молчанием и одну работу известного славяноведа А.-Э.Тахиаоса, посвященную судьбе исихазма в последние десятилетия XIV в.71, где он констатирует, что с 1351 г. до конца XIV в. константинопольскую кафедру занимали семь

    __________

    70Christou P. С. Double Knowledge according to Gregory Palamas // Studia Patristica, v.IX, pt.3, 1966, p.20-29.

    71 Tachiaos A.-E. Le mouvment hesychaste pendant les dernieres decennies du XIVe siecle // KLHRONOMIA, t.61, 1974, p. 113-130.

    – LXIII –



    патриархов, из которых только один Макарий (1376-1379 и 1390-1391 гг.) не принадлежал к движению исихастов. Из остальных патриархов наиболее выдающимся распространителем идей исихазма был Филофей Коккин (1353-1355 и 1364-1376 гг.) – ученик, друг и биограф св.Григория Паламы, который приложил немало стараний к тому, чтобы эти идеи нашли отклик и в славянских странах. Благодаря его усилиям и трудам других горячих сторонников "безмолвия", исихазм обрёл характер "панправославного движения", охватив Болгарию, Сербию, Румынию и Древнюю Русь; не ведая политических и этнических границ, это движение стало "идеологией", доминирующей в каждой поместной православной Церкви, укрепив одновременно и связь их между собой.

    Особого внимания заслуживают также и две статьи иеромонаха (впоследствии – митрополита) Амфилохия Радовича, посвященные триадологии св.Григория Паламы и резюмирующие его труд, изданный на греческом языке в 1973 г. В первой, называющейся ""Филиокве" и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы"72, отец Амфилохий подчеркивает, что святитель ясно осознавал все трагические последствия внесения католиками "Филиокве" в символ веры. Согласно св.Григорию, хотя это отклонение латинского учения от Православия представляется незначительным, оно таит в себе причину "великих зол", несогласных с благочестием и противных ему, ибо "в том, что касается Бога, даже самое мелкое не незначительно". В глазах святителя самое мелкое изменение и искажение веры содержит в себе радикальные различия догматического и духовного порядка. Поэтому, говорит отец Амфилохий, суммируя точку зрения св.Григория на этот вопрос, "Филиокве" "означает для нас не просто богословское различие между Востоком и Западом, а предполагает, можно сказать, две различные и несовместимые между собой триадологии". Что же касается учения о Святой Троице Паламы, то "в своём трепете перед вечной тайной Её, в своём апофатическом подходе к Ней, великий подвижник святой Григорий не пытается развить своё сверхмысленное созерцание тайны в определённую логико-богословскую систему: он только поклоняется в простоте и чистоте сердца Пресвятой Троице, передавая неизреченную Её

    __________

    72 Hieromoine Amphilochios (Radovitch). Le "Filioque" et 1'energie incree de la Saint Trinite selon la doctrine de saint Gregoire Palamas // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 89-90, 1975,с. 11-44.

    – LXIV –



    тайну так, как он эту тайну принял". В другой своей статье73 этот автор констатирует, что различие между св.Григорием Паламой и его оппонентами в антропологии и в вопросе об отношении Бога и мира начиналось и завершалось в триадологии и христологии; суть же этого различия заключалась в несовместимости библейско-патристической традиции и гуманизма.

    Названными работами, естественно, не ограничиваются изыскания современных православных патрологов и церковных историков, касающиеся поздневизантийского исихазма. В настоящее время эти изыскания приобрели поистине вселенский характер, ибо многие ученые мужи различных поместных Церквей вносят свой достойный вклад в дело осмысления того значения, которое имело и имеет исихастское движение в духовной и культурной жизни Православия. Например, публикации такого рода постоянно появляются в печатном органе Свято-Владимирской Духовной Семинарии. В частности, можно указать на статью Д.Коффея, подчеркивающую противоположность учения о Боге в богословии св.Григория Паламы и в томизме74, или публикацию послания св.Григория Паламы к Павлу Асену, в котором святитель ставит под сомнение необходимость различия "малой" и "великой схимы" в практике монашеского пострига75. Не остаются в пренебрежении у американских православных ученых и другие представители поздневизантийского исихазма. В качестве примера можно указать прекрасное издание посланий св.Феолипта Филадельфийского, осуществлённое А.Геро76. Среди православных исследователей, разумеется, бывают разномыслия и ведутся дискуссии относительно тех или иных аспектов "исихастского движения". Свидетельством тому служит, например, достаточно суровая критика Д.С.Романидиса, ставящая под сомнение правомочность подхода

    __________

    73 Hieromoine Amphilochios (Radovitch). Le mystere de la Saint Trinite selon saint Gregoire Palamas // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 91 -92, 1975, с. 159-170.

    74 Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St Vladimir's Theological Quarterly, 1988, v.32 N 4, p.329-358.

    75 Haltie P.J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // Ibid., 1989, v.33, N 1, p.35- 51.

    76 The Life and Letters of Theoleptus of Philadelphia by A.C.Hero. Brookline, 1994.

    – LXV –



    о.Иоанна Мейендорфа к миросозерцанию св. Григория Паламы77. Но подобного рода дискуссии обычно идут на пользу православной науке, открывая новые грани Богомыслия святых отцов-исихастов. Во всяком случае, следует смело констатировать, что интерес к исихазму в наше время не только не иссякает, но, наоборот, становится всё более живым. И это не случайно, ибо исихазм является одним из наиболее ярких и сильных проявлений действия Святого Духа в Православной Церкви. Благодатные дары Его ниспосылаются и нам, ибо "эпоха Добротолюбия"78, начавшаяся в России с трудов преп.Паисия Величковского, не прекращается, по милости Божией, и доныне.

    Молитвами наших святых подвижников-исихастов, живущих ныне, которых Бог даровал России, в нашем Отечестве стала постепенно возрождаться традиция православного изучения византийского исихазма. Пока делаются первые (и далеко не всегда удачные) шаги в этом направлении. Однако уже заложена неплохая основа для будущих исследований творчества св.Григория Паламы в духе православного понимания его. Во-первых, переиздан перевод "Бесед" святителя, сделанный тружеником науки архимандритом Амвросием Погодиным79; эти "Гомилии" весьма важны для постижения таких аспектов его миросозерцания, как нравственно-аскетическое учение, сотериология и пастырское богословие. Во-вторых, на русском языке появилась небольшая книга иеромонаха Илариона, содержащая перевод "Исповедание православной веры" св.Григория и краткий очерк основных положений его богословия80. Расчитанная на широкого читателя, она написана ясным языком и позволяет достаточно легко понять фундаментальные интуиции богомыслия святого отца.

    __________

    77 Изложение основных положений этой критики см. в обширном и детальном обзоре современного (до начала 70-х годов нашего века) "паламоведения" Д.Стирнона: Bulletin sur le Palamisme // Revue des Etudes Byzantines, 1972, t.30, p.260-261.

    78 Выражение А.Тахиаоса (l'epoca filocalica slava); см. его работу: Tachiaos A.-A. N. La creazione della "Filocalia" e il suo influsso spirituale nel mondo greco e slavo // Nil Sorskij e 1'esicasmo. Atti del II Convegno ecumenico internazional di spiritualita russa "Nil Sorskij e 1'esicasmo nella storia spirituale e culturale della Russia", Bose, 21-24 settembre 1994. Comrnunita di Bose, 1995, p.234.

    79 Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Перевел с греческого архимандрит Амвросий (Погодин), т.1-3. М., 1994.

    80 Иеромонах Илларион Святогорец. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М., 1995.

    – LXVI –



    Наконец, в-третьих, опубликован и перевод одного из самых главных трудов святителя – "Триад"81. Перевод снабжен небольшими примечаниями и послесловием переводчика В.В.Бибихина, принявшего псевдоним В.Вениаминова. К сожалению, послесловие вызывает ряд недоумений. Например, здесь говорится, что "св.Григорий осуждал еретическое самоуправство богомилов, но его привлекали у них – особенно в сравнении с некоторой расхоложенностью официального христианства – энтузиазм веры, углубленная молитвенность, суровость жизненных правил" (с.349). Подобное ответственное заявление о симпатии святителя к еретикам должно было бы быть серьёзно аргументировано ссылками на его собственные творения, где ясно бы проявлялась эта симпатия, однако вместо подобной аргументации приводится высказывание о.Иоанна Мейендорфа, что конечный успех исихастов "в византийском мире должен быть отнесен на счет того, что они сумели направить в русло Православной Церкви народное движение к духовному пробуждению, которое богомильство увлекало на окольные пути". Однако в данном высказывании речь идёт совсем не о симпатии св.Григория к богомилам, а лишь о воцерковлении тех кругов населения, где проповедовалось это еретическое учение, т.е. отец Иоанн говорит совсем о других вещах, чем В.В.Бибихин. Далее в приведённой из послесловия фразе настораживает выражение "официальное христианство". Что понимается под ним? Если то Православие, которое исповедовали и которым жили высшие слои византийского общества, то именно "расхоложенности" здесь как раз не было. Достаточно прочитать первую главу книги архимандрита Киприана, переиздаваемой ныне, чтобы убедиться в этом. Ибо, как говорит отец Киприан, "Византия – это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями. Быт Двора и частных лиц пронизаны были лучами церковности... Даже государство, та область культуры, которая менее всего способна к оцерковлению и просветлению, ибо оно построено на принуждении и ограничении человеческой личности, – в Византии в значительной степени охвачено было этой стихией церковности и, хотя далеко не совершенно, но пыталось войти в рамки церковного быта" (с. 14-15). О какой "расхоложенности" может быть речь, когда, например, отец св.Григория Паламы, знатный член синклита, на заседаниях сената так уходил в умную молитву, что не слышал слов императоpa,

    __________

    81 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. Перевод, послесловие, комментарии В.Вениаминова. М., 1995.

    – LXVII –



    обращенных к нему? Или когда императора Андроника III, по словам Г.Острогорского (см. указанную статью, с.363), преждевременно свели в могилу "чрезвычайное напряжение, с которым он следил за спором об исихазме, и слишком строгий пост, которого он придерживался в это время"? Можно привести и десятки других примеров напряженной духовной жизни и горячей ревности к Православию, характерных для представителей высших слоев византийского общества. И вообще следует заметить, что злоупотребления такими словесными клише, как "официальное христианство", не столько определяет какое-нибудь историческое явление, сколько размывает его характерные грани, порождая в нас стереотипы, совершенно неадекватные этому явлению.

    Столь же осторожно необходимо относиться и к историческим параллелям. Когда, например, в послесловии византийский исихазм сополагается с западным квиетизмом только на том (очень сомнительном!) основании, что латинское quies якобы означает то же, что "исихия" (с.350), то явно не улавливается тот очевидный факт, что внешняя похожесть слов совсем не может скрыть глубокого и принципиального различия этих религиозных течений. Однако, помимо таких примеров небрежности мышления у автора, в послесловии встречаются и тезисы, совершенно неприемлемые для православного сознания. Например, здесь явно прослеживается тенденция рассматривать св.Григория Паламу, как своего рода "реформатора Православия": прямо говорится о "догматической реформе Паламы" (с.360) и, в несколько завуалированной форме положение это встречается и на с. 352 ("догматическое, да и всякое другое церковное творчество, ... давно уже угасло" в эпоху Паламы). Во-первых, данный тезис (во второй своей формулировке) просто некорректен с исторической точки зрения. Ибо, не говоря уже о периоде IX-XII вв., когда византийская Церковь породила таких великих и выдающихся богословов, как преп.Феодор Студит, св.Фотий Константинопольский, преп.Симеон Новый Богослов и его ученик Никита Стифат, Николая Мефонский и др., даже в столь тяжелый для державы ромеев период Никейской империи (1204-1261 гг), или "империи в изгнании", церковное творчество было весьма активным и живым и в области догматики и полемики, и в сфере гомилетики, аскетики, агиографии и т.д.82 Эпоха Палеологов, будучи во многом

    __________

    82 См.: Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinische Reich. München, 1959, S.663-711.

    – LXVIII –



    преемницей этого предшествующего периода в плане богословской традиции, еще до появления на исторической сцене св.Григория Паламы дала таких светочей Православия, как св.Феолипт Филадельфийский и преп.Григорий Синаит. Поэтому "наличие этой блестящей плеяды богословов и их выдающихся творений является доказательством высокого значения византийского богословия"83 и нисколько не свидетельствует об "угасании церковного творчества". Во-вторых, указанный тезис В.В.Бибихина встаёт в резкое противоречие с единодушным хором православных исследователей, убедительно доказавших, что богословие св.Григория Паламы есть одно из звеньев "золотой цепи" святоотеческого Предания.

    Больше всего недоумений вызывает, конечно, пространное примечание на с.375-376. Здесь, в частности, говорится: "Сейчас, когда на непродуманном "паламизме" (?) строят "православный энергетизм" и "неопатристический синтез", важно помнить, что спор о различении внутри Бога сущности и энергий был прерван в Византии силой и на должном уровне в восточном богословии не возобновлялся (?). Догмат константинопольского собора 1351 года был принят слишком поспешно (?)". Высказывается и такое абсурдное утверждение, что "недоступность Вездесущего грозит превратиться у Паламы из чуда богочеловеческого родства в механику с рассечением Единого на доступную и недоступную части (?). Привязывание нетварных энергий, т.е. по существу богов (?), к молитвенной практике ограничивает свободу божественного вездесущия (?). Как в старом иконоборстве, в паламизме дает о себе знать, по-видимому, притяжение ислама (?) с его неприступным божеством, вторгающимся в природный мир своими волениями. Объяснение чуда приобщимости Неприобщимого Его устройством и аристотелевская терминология ведут к смешению в паламитском догмате философии с богословием (?)". Трудно даже поверить, что слова эти написаны переводчиком св.Григория Паламы, настолько они напоминают те несправедливые обвинения, которые бросались святителю его противниками, прошлыми и настоящими. К сожалению, следует признать, что, если переводчик проявляет непонимание сущности миросозерцания автора, переводимого им, то его переводы могут страдать серьёзными погрешностями, несмотря на высокий профессионализм. Учитывать это необходимо каждому,

    __________

    83 Черемухин П.А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат) // Богословские труды, 1964, сб.3, с. 147.

    – LXIX –



    кто приступает к переводу, но особенно сильна опасность, когда дело касается перевода творений святых отцов, ибо здесь можно выдать свои измышления и фантазии за плоды святоотеческого богомыслия.

    Наряду с изданием переводов творений св.Григория Паламы, в России стали появляться и исследования, касающиеся поздневизантийского исихазма. Здесь в первую очередь можно отметить две работы о.Иоанна Экономцева, вошедшие в сборник его статей84. Написанные в научно-популярном жанре еще в советскую эпоху, они имеют подспудной целью своей развеять те научные (точнее, псевдо-научные) предубеждения, которые сложились в это время в отношении исихазма, как одной из форм весьма подозрительной "мистики". Естественно, что для этого автору приходилось порой прибегать к эзоповскому языку, и этот искусственный язык, приспособленный к примитивно-атеистическому мышлению советской интеллигенции, ныне, конечно, выглядит уже анахронизмом. Например, оценка св.Григория Паламы, как "представителя интеллектуальной писательской элиты Византии Палеологовского Ренессанса, той самой элиты, к которой принадлежали и его идейные противники: Варлаам, Акиндин, Григора и другие" (с. 173). Искусственная культурологическая перспектива, т.е. то прокрустово ложе, в которое "дозволялось" укладывать миросозерцание исихастов, побудила автора рассматривать исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения (с. 187), хотя это духовное течение по своей сущности является полной противоположностью мировоззренческим интуициям Ренессанса. Эта же перспектива породила и такое определение: "Исихазм – это феномен не только русской и общеправославной духовности и культуры. Это достояние всего христианского мира, всего человечества, и пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее" (с. 192-193). Что исихазм – достояние всего христианского мира и всего человечества, это бесспорно, но стяжать это достояние можно лишь в Православии и через Православие, поскольку жить и приносить обильные духовные плоды он мог и может только в Православной Церкви; лишенный же этой естественной "среды

    __________

    84 Игумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. Сборник статей. М., 1992, с. 168-230.

    – LXX –



    обитания", исихазм неминуемо гибнет, как рыба, вытащенная из воды. Так что, если весь "христианский мир" и "все человечество" станут православными, то не останется просто места для "конфессиональной и идеологической предвзятости". Вероятно, это и имел в виду о.Иоанн Экономцев. В целом, его работы сыграли в своё время положительную роль (особенно это касается последней, где приводится перевод "Письма своей Церкви" св.Григория Паламы), поскольку на фоне того немного, что писалось об исихазме в советский период, они выглядели отрадным явлением.

    Аналогичную же роль сыграла и книга С.С.Хоружего, созданная еще в 1978 г., но увидевшая свет сравнительно недавно85. Автор её исходит из похвального убеждения, что "в православной духовности – и притом, по преимуществу, в "практических" ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели в богословии и догматике – кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе" (с.3). Тот образ человека, который сложился в святоотеческой антропологии, по мнению С.С.Хоружего, "по сей день остается скорее уже впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным – и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней" (с.4). В основу своего изложения православной антропологии автор полагает "паламитское богословие", нашедшее, как считает С.С.Хоружий, наиболее полное раскрытие в "Триадах". Эти похвальные намерения автора умаляются, на наш взгляд, главной идеей книги, определившей и структуру её, поскольку она складывается "из двух частей: богословской и философской. По-разному говоря об одном и том же и в то же время взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха" (с.7). С православной точки зрения такое соположение богословия и философии, миросозерцания св.Григория Паламы и М.Хайдегера или Э.Гуссерля, вряд ли может быть приемлемым. Возникает и глубокое сомнение в

    __________

    85 Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991.

    – LXXI –



    правильности тезиса, что они "по-разному говорят об одном и том же", поскольку главная тема богословия – обожение человека и его спасение, для которого необходимо стяжание Духа Святого в здешней жизни, чтобы обрести полноту Царства Небесного в жизни будущей, а главная тема современной философии – интеллектуальный комфорт человека в веке сем. Конечно, можно пытаться обнаружить и воссоздать "фундаментальные реальности мистического и богословского опыта ... в рамках иного, философского опыта, заново воспроизвести их в ином, философском горизонте" (с.10), но стоит ли это делать? Ведь, низведённые на такой "горизонт", они сразу теряют и свою "реальность", и свою "фундаментальность". Если философия есть "любовь к мудрости", то Воплощение Бога Слова, т.е. Самой Премудрости Божией, лишило её, собственно говоря, raison d'être, поскольку её основные задачи стало решать богословие, зиждущееся на духовном опыте. Ведь после Благой Вести, принесённой на землю Господом, философия, игравшая часто положительную роль "приуготовления Евангельского" или "детоводителя ко Христу", в лучшем случае превратилась в "служанку богословия", правда, служанку достаточно капризную и с большим самомнением. В худшем же случае она стала "тенью богословия", в бесплодных муках пытающуюся родить своё независимое бытие. Для человека, еще не причастного Премудрости Божией, но истинно взыскующего Её, философия порой может сыграть пропедевтическую роль, т.е. послужить руководительницей на пути к Богу. Но руководительница сия часто бывает ненадежной, ибо может и увести от Бога, свернув в тупики интеллектуальной прелести. А для человека, обретшего Премудрость Божию и ставшего членом Тела Христова, философия уже не является жизненно необходимой, ибо философское знание не сообщает ничего принципиально нового по сравнению с церковной верой и богословием, в которых – залог полноты ведения для сподобившихся стяжать будущее Царство Божие. Поэтому, с православной точки зрения, никакого "диптиха" богословия и философии нет и не может быть.

    Наконец, нельзя не отметить и только что появившийся сборник работ, посвященных исихазму86. Не разбирая эту книгу

    __________

    86 Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сборник под общей редакцией С.С.Хоружего. М., 1995.

    – LXXII –



    подробно, поскольку для этого потребовалась бы весьма обширная рецензия, обратим внимание на несколько существенных, по нашему мнению, моментов. Прежде всего, во "Вступлении" указывается, что традиция исихазма оказала мощное воздействие на Россию: "Не только на отечественную культуру, но и на весь склад русского человека, на его отношения с Богом, людьми и самим собою наложила она свой отпечаток. К началу нашего века Традиция переживала возрождение и расцвет, отмеченные высокими именами преп.Серафима, св.Феофана Затворника, старцев Оптиной пустыни и оборванные катастрофой большевизма. В последние десятилетия развитие продолжалось лишь за рубежом России, в трудах афонских подвижников и богословов русской диаспоры. Возвращение Традиции на родину, ее продолжение и всестороннее изучение – насущнейшее дело сегодня" (с.5). В этом, на первый взгляд весьма верном суждении, скрыто смешение двух отнюдь не равнозначных вещей: самой исихастской традиции, как неотъемлемой и важнейшей части живого церковного Предания, и традиции церковно-исторического, научно-богословского и пр. осмысления исихазма в православной науке. При несомненной внутренней связи, они совсем не соположимы на одном уровне, ибо последнее вторично и, в общем русле Православия, второстепенно по отношению к первому. Различна и их судьба: исихастская традиция вовсе не была прервана "катастрофой большевизма" – она жила в молитвенном подвиге и церковном трудничестве русских монахов, клириков и мирян, гонимых, преследуемых, ввергаемых в лагеря и тюрьмы, находившихся под жесткой опекой безбожной власти. Живёт она и сейчас и будет жить до тех пор, пока Господь не положит предел земному бытию Православной Церкви. Поэтому "возвращать её на родину" просто нет нужды, ибо эта традиция, в отличие от традиции церковно-научного осмысления её, никуда не удалялась. Далее во "Вступлении" констатируется: "как увидит читатель, авторы сборника заметно расходятся в своих воззрениях на Традицию. Едва ли в этом опасность. В Православии нет диктата общеобязательной богословской позиции (при следовании церковным догматам); и при всех расхождениях, участники едины в признании духовной ценности и живой силы Традиции, равно как и насущной нужды в сегодняшнем обращении к ней" (с.6). Что в Православии "нет диктата" – это само собою разумеется, но хотелось бы подчеркнуть, что в Православии есть сознательное и добровольное подчинение авторитету Церкви и постоянное стремление быть верным духу Предания Её. И, к сожалению, следует

    – LXXIII –



    констатировать, что отнюдь не все авторы сборника "едины в признании духовной ценности и живой силы Традиции". Мнения их колеблются в широком диапазоне от следования строго православной традиции изучения исихазма до чуждой, и даже враждебной, Православию точки зрения на это духовное движение, с некоей промежуточной ступенью "околоправославного" взгляда на сей предмет.

    Первая позиция представлена яркой лекцией отца Иоанна Мейендорфа "Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы восточной Европы" с приложением его ответов на вопросы слушателей, а также очерка жизненного и творческого пути покойного протопресвитера. Поскольку о значении о.Иоанна в деле научно-богословского осмысления исихазма речь уже шла, то можно только сказать, что в названной лекции он как бы подводит краткий итог своей многолетней деятельности в этой области, обращая особое внимание на судьбы исихастской традиции в славянских странах87. Средняя ("околоправославная") позиция нашла достаточно четкое отражение в статье С.С.Хоружего "Аналитический словарь исихастской антропологии". В ней немало интересных находок, и автора отличает хорошая культура мышления, хотя столь же часто встречаются досадные промахи и срывы. К числу последних можно отнести стремление автора перейти на какой-то ненужно искусственный и неуклюже эзотеричный язык, в результате чего появляются такие выражения, как "специфически православный дискурс", "трансцензус" и т.п. Уж если автор берётся писать о православной аскетике, то одним непременным условием этого должно быть старание обрести стилевое соответствие (насколько это возможно) с языком отцов-подвижников. А этот язык предельно далёк от всякой искусственности и вычуренности, ибо великие делатели на ниве христианского подвига умели выражать свои глубочайшие мысли насыщенным и образным, а самое главное – осмысленным, и потому простым языком. К недостаткам работы С.С.Хоружего, на наш взгляд, относится и то, что в качестве "базы" своего "Словаря" он берёт русский вариант "Добротолюбия" свт.Феофана. Сам по себе этот капитальнейший труд святителя имеет высочайшее и непреходящее значение, но он является одним из позднейших плодов многовековой исихастской

    __________

    87 Этой темы, в виду её чрезвычайной обширности, мы специально не касались в своём обзоре. Отметим только, что имеются весьма ценные разработки её в трудах православных ученых, в том числе – многочисленные работы такого серьёзного и глубокого исследователя, как Г.М.Прохоров.

    – LXXIV –



    традиции. В нём, безусловно, сохранены многие драгоценнейшие жемчужины духовного опыта её, но и многие утеряны или обрели иной вид по сравнению с более ранними формами этой традиции (особенно, учитывая тот известный факт, что свт.Феофан не столько переводит, сколько свободно пересказывает греческое "Добротолюбие"). Поэтому возводить здание словаря всей исихастской антропологии на столь узком основании, значит заранее обрекать данное здание на хрупкость и ненадёжность конструкции. Если автор не знаком с греческими подлинниками творений древних отцов-подвижников, то он мог, по крайней мере, воспользоваться фундаментальным трудом С.Зарина "Аскетизм по православно-христианскому умению", о котором он даже не упоминает. В целом же работу С.С.Хоружего можно оценить как попытку современной русской философии пойти навстречу православному богословию. Не сомневаясь в искренности и безупречности намерений автора, хотелось бы только сказать, что дистанция этого движения очень ограничена. Если путь прямо ведёт к цели, а не сбивается на бесчисленные окольные тропы, по которым можно бесконечно блуждать в бесплодном кружении помыслов, то очень скоро он упирается в свой предел. И предел сей – подвиг веры, переступив через который философия преображается в богословие и, подобно бабочке, сбросившей ненужную уже шелуху личины, воспаряет в светлую высь Богомыслия.

    Наконец, третья позиция – своего рода "полюс анти-Православия", сближающийся во многом с глухой и замкнуто-враждебной позицией некоторых католических богословов, – отразилась в статье В.В.Бибихина "Материалы к исихастским спорам". Если его послесловие, о котором говорилось выше, вызывает ряд недоумений, то они почти все рассеиваются после прочтения данной статьи. Правда, автор её в одном месте обозначает свою точку зрения таким казалось бы разумным образом: "Наша задача не суд и оценка. Мы в простоте принимаем уверенность сторон спора в верном следовании традиции. Как мы не имеем претензий в нем участвовать, соглашаясь с одним из старых церковных решений о непозволительности богословствовать в сане ниже епископского, так не нашим авторитетом и устанавливать или подтверждать принадлежность одного взгляда традиции или далекость от нее другого... Наша беспартийность никоим образом не равнодушие или "научная" непричастность: наоборот, мы хотим как можем послужить школе, к которой принадлежим, показав если, конечно, не способность к древней глубине, то безусловно уважение к ней"

    – LXXV –



    (с. 192-193). Однако, во-первых, принадлежность к какой-либо "школе" в принципе исключает "беспартийность"; во-вторых, автор не называет той "школы", к которой он принадлежит, и, как показывает его работа, это явно не "школа Православия"; в-третьих, декларируемое отсутствие претензий на "богословствование" на деле оказывается лишь ложной маской притворной скромности. Ибо когда автор дерзает говорить, что "паламиты хотели прикасаться не к вечности, а к нетварному, то есть к самому Творцу вечности, взять за руку Бога" (с. 186), то это уже богословие, и богословие, идущее вразрез с церковным Преданием и враждебное ему, так как фразу "взять за руку Бога" не может допустить человек, уважающий это Предание. Когда читаешь в работе В.В.Бибихина, что в XIV в. "был соборно введен, литургически оформлен и дисциплинарно церковной властью предписан новый догмат об еще одном различении в Боге, именно между Его сущностью и Его энергией" и что здесь "впервые в истории христианства предписывалось мыслить, что различение сущности и энергии неким образом прочерчивает самого Бога" (с. 182), то становится ясным, что человек, писавший эти строки, не поступил еще в подготовительный класс "школы Православия", поскольку даже только познакомившийся с "азбукой" православного вероучения знает, что догмат можно раскрывать, но нельзя вводить, а тем более предписывать, как невозможно, например "вводить" и "предписывать" закон тяготения. Таким "невинным" неведением азбучных истин Православия можно объяснить и ряд противоречивых суждений, встречающихся в статье, типа высказывания о "кричащем догматическом нововведении партии Кантакузина, Филофея и Паламы" (с. 185), хотя чуть далее констатируется, что "Палама стоит на тысячелетней почве христианского богословия" (с. 192). Поэтому всерьёз принимать работу В.В.Бибихина просто невозможно.

    Таким образом, первые попытки осмысления византийского исихизма в новой России вряд ли следует признать целиком и во всём удачными. Основная причина неудач этих попыток, на наш взгляд, – в трагическом разрыве с предшествующим преданием православной науки, обретшей своё бытие в Православной Церкви и зиждущейся на церковном опыте. Переиздание книги архимандрита Киприана Керна должно послужить в качестве одной из тех нитей, которые помогут восстановить разорванную связь времён между нашим настоящим и прошлым. Однако такое восстановление утерянной связи следует рассматривать лишь как первый шаг

    – LXXVI –



    возрождающейся у нас патрологической и церковно-исторической науки, поскольку уже сейчас довольно ясно намечаются перспективы для будущих исследователей исихастского движения. На повестке дня стоит, прежде всего, продолжение переводов творений св.Григория Паламы, ибо необходимо объять, по возможности, все эти творения, чтобы богословие святителя явлено было во всей своей полноте. Но при этом следует помнить, что его миросозерцание – только одна (хотя и чрезвычайно важная) из граней византийского исихазма. Новые издания творений св.Феолипта Филадельфийского, о которых уже упоминалось, находка и публикация "Слова на Преображение Господне" преп.Григория Синаита88, выход в свет критических изданий Давида Дисипата89, Иосифа Калофета90, Иоанна Кантакузина (монаха Иосафа)91, не говоря уже об известных сочинениях Николая Кавасилы, Каллиста Катафигиота и других защитников "священного безмолвия", обязывают рассматривать поздневизантийский исихазм, как единство в многообразии,

    __________

    88 Издание: Balfour D. Saint Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration. First Critical Edition, with English Translation and Commentary // Yeolog) ia, t.52, N 4, p.631-681. Д.Бэлфур, этот неутомимый изыскатель рукописей творений святых отцов, обнаружил и еще два новых фрагмента (один из них весьма обширный) из произведений преп. Григория Синаита, дополняющих греческий текст "Добротолюбия", опубликовав также серию статей, посвященных преподобному: Balfour D. Saint Gregory of Sinai Life Story and Spiritual Profile // Yeolog) ia, 1982, t. 53, N 1, p.30-62; Idem. The Works of Gregory the Sinaite // Yeolog) ia, 1982, t.53, N2, p.417-429; N 3, p.697-709; N 4, p.1102-1118. Следует заметить, что в библиотеке Московской Духовной Академии имеется машинопись кандидатской диссертации епископа Вениамина (Милова) "Жизнь и деятельность преподобного Григория Синаита". Она состоит из исследовательской части, где даётся общий очерк жизни и учения преподобного и двух приложений: 1) "Научное достоинство славянских и русских переводов творений Григория Синаита" и 2) "Новый полный перевод пяти сочинений преп. Григория с греческого языка на русский". Учитывая достоинство этих переводов, мы, по благословению ректора МДА епископа Евгения, надеемся вскоре подготовить их к печати, предварительно отредактировав, снабдив комментариями и дополнив переводом новых текстов, опубликованных Д.Бэлфуром, а также рядом других материалов.

    89 См.: DABID DISUPATOS LOGOS КАТА BARLAAM KAI AKINDUNOU PROS NIKOLAON KABASILAN // BUZANTINA KEIMENA KAI MELETAI, 10. YESSALONIKH,1973.

    90 См.: IWSHF KALOYETOU SUGGRAMATA // YESSALONIKEIS BUZANTINOI SUGGRAFEIS,1. YESSALONIKH, 1980.

    91 См.: Iohannis Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydoni et Disputatio cum Paulo Patriarcha latino epistulis septem tradita. Ed. E.Voordeckers et F.Tinnefeld // Corpus Christianorum. Series Graeca, v.16. Turnhout, 1987.

    – LXXVII –



    как многоголосый хор, где каждый из названных отцов Церкви и церковных писателей ведёт свою партию в созвучии целого. Заслуживает внимания и судьба исихастского движения в последний век существования Византии92. Освоение этого обширного поля творений византийских исихастов XIV-XV вв. позволит объёмнее и глубже постигнуть данное духовное течение, во многом определившее и всю последующую историю Православия.

     

     

     

     

    __________

    92 Например, можно было бы поставить вопрос о возможной связи с исихазмом богословских творений блаж. Симеона Солунского, также изданных недавно: AGIOS SUMEON ARCIEPISKOPOU YESSALONIKHS (1416/17 - 1429) ERGA YEOLOGIKA. KRITIKH EKDOSIS MET) EISAGWHS UPO David Balfour // ANALEKTA BLATADWN, 34. YESSALONIKH, 1981.

    – LXXVIII –



     

    Архимандрит КИПРИАН

    Профессор Православного Богословского Института в Париже

     

     

     

     

     

    АНТРОПОЛОГИЯ
    Св. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

     

    «... Во всем человеке я вижу некий
    божественный облик...»

    (Plotin, «Ennead.», III, 2, 3.)

     

     

     

     

     

    Y M C A - P R E S S

    П А Р И Ж

     

     



     

     

    Диссертация на степень
    Доктора Церковных Наук
    Православного Богословского
    Института в Париже

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Copyright 1950 by YMCA-Press.

    Sosiété a responsabilité limitée. Paris.

    Tous droits réservés.

     

     



     

     

     

     

     

    ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

    ИСТОРИЧЕСКАЯ

     

     

     

     

     

     

     

     



     

    ГЛАВА ПЕРВАЯ.
    Культурный фон эпохи.

     

    «Первоначальная, Православная Церковь, эта Византийская, высокая культура, столь оклеветанная враждебными ей церквами и так плохо понятая теми прогрессистами, которые с половины прошлого века поверили в осуществление реального Эдема здесь на земле, – вся эта особого рода культура, весь этот особый род просвещения был лишь развитием, объяснением основного евангельского учения, а никак не искажением его, как думают те, которым бы хотелось из христианства, извлечь один лишь осязательный практический утилитаризм.»

    (К. Леонтьев. «Второе письмо с Афона»).

    Плод отражает в себе всю обработку, которой подверглось носившее его дерево. И человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий, – все это напитало человека. И он отражает все это, дышит этим и живет. Это его стихия, его кровь, струящаяся в его жилах; это все воспринято им с молоком матери. Но человек не просто сумма географических, исторических, экономических и др. слагаемых. Он остается, несмотря на все эти данные, неповторимою и незаменимою личностью.

    Каждая историческая фигура была когда то живым человеком, и чтобы по настоящему его понять, надо оживить его, и самому исследователю надо жить им, его средою, его эпохою, интересами и задачами. Надо по прошествии веков снова воскресить мертвый и малоизвестный персонаж учебника истории и увидеть в нем именно живого человека. В этом трудность задачи исторического исследования. Надо самому перенестись в то ушедшее столетие, начать жить в той, для нас уже мертвой обстановке, оживить в памяти все подробности того быта и того культурного фона, на котором жил и действовал этот умерший мыслитель, писатель, святой учитель церкви или еретик. Надо его полюбить, воплотиться в

    – 7 –



    него и жить им, и только тогда исследование будет полным, а изложение верным. Только почувствовав и пережив своего «героя», можно правдиво говорить о нем. Регистрировать же одни факты и истолковывать листы его произведений без всякой живой связи с самим некогда жившим человеком, не полюбить всего того, что было когда то достоянием и окружением его, не увлечься всецело им, не мечтать о нем и в своих видениях не жить в той эпохе и не говорить с его современниками, – это дело бездушного архивариуса. Надо не только изучить подробности исторической обстановки, но и почувствовать ее, и вместе с ней, и самого героя внутренним чувством своего сердца.

    О назначении историка замечательно говорит Léon Bloy: «Les chrétiens doivent se souvenir que ce monde n'est qu'une figure qui passe et qu'il у a de vraiment intéressant que ce qui demeure au fond du creuset du temps, c'est à dire l'âme humaine et l'immobile canevas du pian divin. Raconter qu'Annibal enjarnbait les Alpes n'est qu'une affaire de palette, mais ce vainqueur avait une âme et le Dieu des vainqueurs avait ses desseins, et voilà précisement les deux choses qu'il importe surtout de connaitre... Les historiens d'inspirations purement humaine doivent être, eux aussi, des thaumaturges à leur manière. Il faut absolument qu'ils ressucitent les morts et qu'ils les fassent marcher devant eux et devant nous. Ils doivent ralumer les lampes étaintes dans les catacombes du passé où ils nous font descendre. Pour accomplir un tel prodige, l'intuition de l'esprit n'est pas assez, il faut l'intuition du coeur. Il faut aimer ce que l'on raconte et l'aimer éperdûment... Il faut se coucher comme le prophète, sur l'enfant mort, poitrine contre poitrine, bouche contre bouche et lui insouffler sa propre vie. Alors seulement l'érudition a le droit d'intervenir. Jusque là, les documents et les pièces écrites ne sont que les bandelettes égyptiennes qui enforcent un peu plus les décédés dans la mort... Les âmes sont tout dans l'histoire et les àmes des saints sont les aînées panni les âmes... Prétendre que l'histoire d'un saint peut être écrite sans que le coeur de l'historien s'en soit mêle, c'est ajouter l'enfantillage d'une sotte crédulité à la plus révoltante des présomptions» (1).

    Исследовать богословское учение св. Григория Паламы и дать ему ту оценку, которая ему подобает в истории православной мысли, задача исключительно трудная. Он, как и всякая историческая личность, не отделим от всего того, что составляет культурную почву, на которой он вырос и с которой он органически связан.

    Ошибочно и безнадежно писать историю религии безрелигиозному человеку. Кажущаяся объективность и так наз. научная беспристрастность при безверии исследователя приведут к лже-науке, неоплодотворенной внутренним дыханием религиозного чувства. Об истории этого чувства может правдиво говорить и писать только тот, кто сам обладает религиозным опытом.

    – 8 –



    Также бесплодно и лживо исследовать историю христианской духовной жизни, христианского учения, богослужения и пр. тому, кто сам далек от духовности и кто сам не христианин.

    Совершенно также безнадежно и неверно изучать извне историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос ее крови и биение ее сердца сможет только византиец по духу, только единоверный, едино славный и единодушный с нею человек. Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромного числа капитальных «объективных» исследований об истории и культуре Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны ценнейшими трудами архивно-критического направления по уточнению хронологии, сравнению текстов, выяснению некоторых событий, по большей части внешнего поверхностного процесса. Но мало кому из западных исследователей дано было полюбить самую суть Византии. Полюбить ее душу, ее церковность, ее православную культуру сможет только до конца православный и абсолютно церковный сын византийской традиции. Большинству западных исследователей с западными приемами и западным укладом мышления это не удавалось. Европейская цивилизация не сможет никогда дать правильного угла зрения на Византию. Святое и великое в глазах православного ученого для них остается только внешним, обрядовым, формальным и чуждым. Оно будет им казаться некультурным потому только, что оно не европейское, и не ортодоксальным, потому что не укладывается в рамки латинского катихизиса. В лучшем случае западный ученый увидит в византийской культуре только яркую и любопытную экзотику. Требуя так наз. «научной объективности», отравленный ядом тюбингенской критической традиции, он сам становится не свободным от своей «критической» предвзятости. Ему никогда не понять и не почувствовать душу и лик православной византийской культуры. Западный ученый всегда останется или томистом и папистом, или рационалистом, протестантом, и, во всяком случае, скептиком не без значительного сарказма. Чтобы по настоящему понять, полюбить и почувствовать всем своим существом сердце Византии, надо креститься в водах Византии, быть обожженным ее солнцем, окутанным клубами ее кадильного дыма, принадлежать безраздельно ей. Подходить к религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят к изучению любопытной породы жуков или фольклора. Надо воплотиться в объект своего исследования. Говоря языком Бердяева, нельзя здесь «объективировать», а надо это осознать «экзистенциально». Только почувствовав, что все это свое родное, кровное, а не извне пришедшее; что оно целиком принадлежит исследователю и что сам исследователь отдался ему всею душою, всем сердцем и всем помышлением своим, и воплотился в него. Только византиец по духу может по настоящему говорить о православной византийской культуре и о том, что сокровенно в ней.

    Св. Григорий Палама еще очень мало изучен. Общепризнанной научной оценки он еще не получил. О паламизме, как явлении

    – 9 –



    византийской культуры высказывались разные мнения, но все они страдали в достаточной мере односторонностью.

    Прежде всего, надо выделить в совсем особое место, не подлежащие никакому обсуждению мнения Фр. Штейна и Т. Флоринского. Первый из них приписывает видения исихастов неумеренному употреблению крепких напитков (2). Флоринский же, упоминая мимоходом в своем исследовании о Византии и южных славянах XIV в. и об исихастах, говорит так: «кроме богомилов, в царствование Александра, проникли в государство (т. е. в Болгарию) и другие ереси, более вредные и деморализующие – исихасты и адамиты. Проповедуя в высшей степени безнравственное и грязное учение, эти еретики увлекали за собою массы народа» (3).

    Мнения прочих историков византийской религиозной жизни, как отечественных, так и иностранных весьма разнообразны. Их можно, однако,, попытаться сгруппировать следующим образом.

    1. Исихастские споры суть отголосок и продолжение когда то бывшего в XIII в. движения «арсенитов». Этого мнения держатся проф. И. Е. Троицкий (4), Ф. Мейер (5) и Энгельгардт (6).

    II. Иные видят в этих спорах борьбу аристотелизма и платонизма. Это Ф. И. Успенский (7) и А. Фортескью (8).

    III. Есть тенденция схематизировать этот спор, как столкновение гуманистов (Варлаам) и чуждых этому течению монахов, сгруппировавшихся около Григория Паламы. Так думают R. Guilland (9) и О. Tafrali (10), что отчасти подтверждается свидетельствами панегиристов-биографов Паламы, патриархов Филофея и Нила (11). Для Тафрали, впрочем, это столкновение, сколь духовное, столь и литературное, приобретает впоследствии характер политический; за этим столкновением можно усмотреть борьбу бедных и богатых.

    IV. Большинство ученых видят здесь движение чисто религиозное с тем или иным оттенком, как, например, проф. Григорий Папамихаил (12). Проф. А. Васильев замечает, что движение исихазма, хотя и религиозное по своему происхождению, приобретает больший интерес; его надо приблизить к мистическим движениям Западной Европы (13). Проф. И. Соколов, признавая Варлаама рационалистом, боровшимся с аскетическими идеалами византийского монашества, видит все-же в исихастских спорах отголоски давней борьбы «зилотов» с «политиками» (14).

    Ряд ученых видят тут столкновение двух направлений богословской мысли, – национально-греческого, восточного и чуждого, западного. Например, для Крумбахера это «реакция греческого национального богословия на внедрение западной схоластики (15). Для Jules Gay «то, что составляло силу «паламистов», больше чем их странные и тонкие доктрины, это то, что они опирались на национальное греческое чувство, на народные симпатии, на непримиримость монахов и толпы против всегда очень большого влияния латинян. Это влияние, надо заметить тогда проявлялось в области интеллектуальной, а также и в порядке вещей политических и

    – 10 –



    экономических. Западная схоластика влияла на греков и давала средства рационализирующим богословам, которые нападали на крайности монашеского мистицизма» (16). Точно также и для К. Holl'a это спор западного метода богословия и восточного, для которого Варлаам является рационалистом (17). П. Сырку так определяет этот исторический эпизод: «Иезуитская натура Варлаама с авантюристическими наклонностями вполне отвечала этому назначению (т. е. быть папским орудием на востоке)... Замечательно, зачинщиками и поддержателями смут и неурядиц в Византии в это время нередко являются то калабрийский выходец, то миссийский уроженец, то разные болгары, армяне и представители др. народностей, находившие приют и радушное гостеприимство среди византийцев. Это и понятно. Этим инородцам не могли быть дороги интересы империи, т. к. последняя для них не была настоящим отечеством; им легко было вследствие этого ставить выше всего свои личные, не чуждые иногда корыстолюбию, цели. Но в Византии были и люди совершенно противоположного направления, которые, если и не составляли меньшинства византийского общества, то, во всяком случае, и не составляли большинства. Это были люди, по преимуществу чистые греки, которые, понимая серьезную опасность, грозившую их отечеству, искали причину опасности в самих себе, в своих грехах, думая, что через самоусовершенствование через приближение путем добродетелей к Богу, возможно будет устранить опасность. Этих людей можно считать лучшими византийцами того времени. Таковы были св. Симеон Новый Богослов, Иоанн Кантакузин, Григорий Палама, Калисты, Филофей и другие, подобные им, которые горячо защищали заветы своих отцов, заветы, в продолжение веков считавшиеся лучшими целями, лучшими задачами Византии. Эти люди считали большим преступлением и грехом, увеличивающим опасность, приносить в жертву эти заветы тому, против чего Византия боролась в продолжении веков; они понимали, что даже такою жертвою не могут искупить своих грехов и не получить ожидаемой помощи извне для спасения своего отечества. Такие представители тогдашней Византии находили сильнее сочувствие среди всех слоев византийского общества» (18).

    Преобладание мистического элемента в этом споре видят многие ученые. Неодобрительно об этом мистицизме говорит Гишардон. Палама, по его мнению, не философ и не зависит ни от какого философского течения, равно как не зависит и от богословских течений. Палама – представитель только мистических течений. Существует два метода богопознания: первый доверяет разуму, научает Откровение, толкует древних учителей Церкви; второй основывается на индивидуальном опыте, он рискует заблуждаться, если не будет опираться на первый метод. Палама – представитель, и при том самый худший этого второго метода (19) Исихазм, как чисто мистическое течение представляется и Хаусхеру (20). Мистиком, объединяющим в себе мистику спекулятивную с практическою, т. е. с мистикой нравственного усовершенствования, характеризует Паламу епископ Алексий (Дородницын) (21).

    – 11 –



    Наконец, особенно интересны мысли проф. Г. А. Острогорского. Он, прежде всего, не приемлет схемы Ф. И. Успенского, по которой исихасты суть аристотелики, а варлаамиты – платоники. Он считает как раз наоборот. Засим он, признавая в споре паламитов с варлаамитами столкновение восточного богословия с западным, характеризует греческое христианское мышление в существе своем антиномичным. Это очень верно и очень важно! В истории православной догматики многие крупные ереси возникли именно на этом основании. Как пример он приводит арианство, иконопочитание и разбираемое им паламитство. Но Палама не только мистик. «Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы, говорит ученый византинист, в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви» (22).

    Подводя итог сказанному, мы считаем, что Палама есть явление очень сложное и рассматривать его надо с многих сторон, никак не упрощая проблемы.

    1. Надо, прежде всего, оценить культурный фон Византии.

    2. Надо учесть весь 12-вековой опыт святоотеческой мысли, которому Византия была всегда особенно верна. Палама впитал в себя это богатство и старался верно следовать ему в своем богословствовании. Но верность свв. отцам не есть рабство и пленение мысли. Византия, надо признать, не всегда была в этом отношении достаточна независима. Некоторые византийские деятели, в особенности из лагеря «зилотов», грешили косностью мысли, и в своем утрированном взгляде на творения свв. отцов «думали, что в них заключено все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет». (23). Этого нельзя не учесть при оценке богословских заслуг изучаемого нами византийского писателя.

    3. Византийская мысль периода после вселенских соборов не умерла. Правда, условия для ее развития были гораздо менее благоприятными, чем на Западе. Но неправильно думать, что она уснула и прекратила свое существование, как это утвердилось в западной науке. Все те движения испытующей мысли, которые ознаменовали развитие философских проблем средневековья, так или иначе нашли свое отражение и в Византии, и это не может быть забыто при оценке исторической обстановки нами разбираемой.

    4. Паламизм не только движение богословской мысли, но и яркое явление мистической жизни церкви. Палама, глава исихастов, по преимуществу мистик, и его богословие не м. б. оценено вне мистического настроения его эпохи. В значительной степени, но не исключительно, проблемы, возникшие в связи с ним, являются продуктом столкновения позитивного богословия с мистикой.

    Попытаемся наметить основные черты во всех этих областях культурной жизни.

    – 12–



    А. Общие бытовые особенности.

    Византия разделила участь всех высоких культур. Она касалась самых острых и возвышенных проблем человеческого духа. В своем взлете на эти вершины, в своем величии и падении она разделила судьбу государств древнего мира. Мучительные вопросы истории: проблема, церкви и государства и их взаимоотношений, тема античной культуры, возможность культуры христианской, философско-богословские дерзания мысли в связи с верностью канонизованной церковной традиции и т. под. все это стояло в сознании византийцев. И если в известных областях культуры Запад, благодаря более благоприятным историческим условиям, ушел скорее и дальше вперед, то в отношении богатства святоотеческого опыта, привычки догматических состязаний, органической связи с отцами церкви, т. е. своими греческими, восточными отцами, равно как и близости по духу к древней философии, Византия имела неоспоримое перед Западом преимущество. Влияние византийской культуры на Запад в разных областях, в частности, в философской традиции, факт несомненный для историка, (см. ниже мнение Прантля о деятельности Иоанна Итала и Пселла).

    История Византии поражает величием своего прошлого. Она знала и помнила небывалый блеск и торжественность своего быта. Это была мировая империя и для этого она имела все данные. И внешнее могущество, территориальное великодержавие и огромную внутреннюю духовную силу, – христианство с его церковной культурою: канонические памятники универсального значения, литературу свв. отцов и учителей церкви, вековое литургическое богатство и, наконец, унаследованный от древнего мира величайший из всех языков, никогда не превзойденный, бессмертный греческий язык.

    Но Византия несет в себе и все отрицательные черты. На ее примере особенно видно сходство великих государственных организмов с человеком, лучшим творением Божиим и вместе с тем и чадом греха. Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все противоположное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, взлетов и падений, – все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков.

    В духовной жизни нельзя себе представлять уже готовые состояния добродетели или порока. Это уже результаты внутренней борьбы. Духовная жизнь предполагает именно эту борьбу разных

    – 13–



    сил и влияний, в результате чего и создается тот или иной человек, святой или грешный. И м. б. не столько здесь ценны достигнутые результаты, доступные наблюдению постороннего глаза, сколь важна та внутренняя борьба, которая велась в сокровенном сердце человека, но ускользает от оценки других. Империя Ромеев, как и всякое другое общество Средних Веков или Ветхого Завета, когда еще больше всего, если и не всецело жили духовными интересами, позволяет сделать это сравнение с духовной борьбой отдельных людей. Частые и неоднократные смены святых, клятвопреступников, подвижников, развратников, ничтожеств и талантов, как на престоле, так и в обществе сами по себе интересны и показательны. Они только знаменуют ту огромную внутреннюю борьбу желаний, настроений, страстей, которая велась на протяжении всей истории внутри этого замечательного и запутанного существа – Византии.

    Поэтому, как нельзя стилизовать человека, кто бы он ни был под совершенного святого или под окаянного грешника, т. к. возможности отклонений в ту или иную сторону всегда могут проявиться и обнаруживают именно то, что присуще самой человеческой природе, так и Византия на своем историческом лике отразила все богатство этих оттенков человечности, исключающей застилизованные обобщения. Византия знала свои падения, но она же касалась высочайших вершин духа. Она была подвержена всем людским недостаткам, но показала также примеры исключительной святости и утонченной духовной культуры. В Византии нельзя искать осуществленного идеала христианского государства, но нельзя также термином «византинизм» обозначать исключительно низменные проявления человеческой слабости, интриг, вероломства и греха. Это также неверно, как в выражении «иезуитский», «иезуитизм» видеть только отрицательные понятия лицемерия, коварства, религиозного оппортунизма, забывая об огромной духовной силе, святости и культурном значении «Общества Иисусова»,

    Византия – это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями. Быт Двора и частных лиц пронизаны были лучами церковности. Одним из главных центров, вокруг которых вращалась история Великой Империи была Великая церковь св. Софии, Премудрости Божией. Идеализировать историю и быт византийцев не приходится. Слишком много можно найти примеров отрицательных, чтобы изображать Империю Ромеев как идеал христианского государства, а их самих как святых угодников Божиих. Но дело не в этом. Сама церковь называется святою не потому, что все входящие в нее люди святы, а потому что она является источником святости для желающих освящения. Церковь, монашеский и священнический чин не суть общества святых, это только люди, помышляющие о своем спасении и освящении, и совершающие его в меру данных каждому возможностей. И церковь, как благодатная жизнь духа, может в большей или меньшей степени захватывать отдельных людей, их дела, отношения, творчество, их быт, семью, культуру и т. д. Полнота церкви, ее «исполнение» выражается в

    – 14–



    совершенном проникновении ее во всю жизнь человека. История знает более или менее удачные примеры такого оцерковления жизни не только отдельных людей и их семей, но даже и целых обществ и народов. Идеала этого оцерковления невозможно достичь на этой планете. Церковь еще не есть царство Божие, она только ведет людей в это царство, которое пребывает на небесах. Одной из наиболее ярких попыток осуществления этого оцерковления целого государства и является византийская империя.

    Даже государство, та область культуры, которая менее всего способна к оцерковлению и просветлению, ибо оно построено на принуждении и ограничении человеческой личности, – в Византии в значительной степени охвачено было этой стихией церковности и, хотя далеко не совершенно, но пыталась войти в рамки церковного быта. В отдельных моментах христианской истерии и на примере отдельных личностей государственная власть никогда не пыталась так определенно приблизиться к идеалу теократии, как в Византии.

    Все же остальные стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, – все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией свв. отцов и церковных канонов.

    Византия, выражаясь образно, представляется как ценнейшая златотканная парча, как прекрасной работы миниатюра, украшающая заглавный лист какой-то древней церковной книги, как несказанной красоты мозаика в абсиде древнего храма, как замысловатая мелодия древне-церковного «подобна» или «догматика».

    Вся обстановка и уклад жизни Византии необычны и единственны в своем роде. Константинополь – неповторимый город; ему нет равного. По роскоши , хранившихся в нем богатств, он не уступает знаменитым восточным столицам древности. По красочности природы, лазурного неба, вод Босфора и Мраморного моря, яркой зелени, ароматам, пестрым краскам тканей, камней и благородных металлов, он соединял в себе все страны с их богатством и искусством. Люди разных оттенков кожи, сказочных ярких одежд, драгоценные заморские товары, плоды неведомых земель, изделия экзотических царств, изнеженность вкусов, роскошные предметы, удовлетворяющие самые утонченные прихоти, все это было свозимо в этот город и находило своих покупателей и знатоков. Утонченность, достигшая в некоторых областях культуры своего апогея и даже дошедшая до некоторого вырождения и декаденции, свидетельствовали об изысканности вкуса, воспитанного в неограниченном довольстве и исключительной требовательности. Только долгий ряд поколений, прошедших через века аристократического отбора мог создать эти образцы высокой культуры. Отсутствие обывательства и разночиннеческого типа (культурного, конечно, а не социального) отсутствие снивеллированности либерально-эгалитарного

    – 15–



    процесса только и могли позволить наследникам Византии эту культуру, богатство духовных ценностей и утонченных вкусов.

    Недаром св. Григорий Богослов назвал этот город «оком вселенной», «как бы взаимным узлом Востока и Запада» (24) «Царица царствующих градов», – сказал п. Фотий (25). Современный нам историк Византии перефразировал это так: «Costantinople – c'est le Paris du Moyen-Age» (26).

    Византийцы считали себя с правом носителями идеи вселенской империи. Не даром самое государство свое они называли «вселенная», т. е. населенная народом «ромейского» племени. Они были и чувствовали себя вторым Римом. «Правильно замечает историк, что «для Запада в 1096 г. (год первого крестового похода) римский мир уже рухнул 600 лет тому назад; тогда был полный расцвет Средневековья, т. е. эпохи, в которой зарождался наш, новый мир; для Анны Комниной, наоборот, римская цивилизация, центр которой был перенесен из Рима в Константинополь первым христианским императором, жила еще целиком (27). Византийцы гордились тем, что они носители древней культуры, а все кругом – варварский мир. С каким пафосом митрополиты XII века становились гуманистами и искусственно возрождали классическую греческую речь! С каким снобизмом Анна Комнина жалуется на необходимость цитировать в своей истории имена вождей Печенегов, Крестоносцев и др. варваров, настолько эти имена чужды эллинскому слуху и нарушают гармонию классической речи (28). Чувством какого ужаса и страха исполнены обе омилии св. патриарха Фотия «На нашествие Россов» на Константинополь. В этом «жестоком и тяжком ударе и гневе Божием» он видит наказание за грехи византийского общества. В самом деле у стен царского града «эти варварские корабли»; на главу византийцев «обрушился этот устрашающий иперборейский громовой удар»; «сомкнутым строем низринулись на них эту густые варварские волны»; «скифский и грубый народ», «народ безвестный и бесчисленный, варварский, кочевой» (29), надвинулся с севера на цветущую в своей утонченной культуре Византию, на все то, что с правом и полным основанием считало себя наследницей древней эллинской традиции и носителем многовековой христианской цивилизации.

    Как осторожны и щепетильны были в своем языке такие знатоки эллинской речи, как преп. Анастасий Синаит и патр. Фотий, строго обличавшие всякое искажение языка и провинциализмы, те примеры греческого patois, которые они называют «солицизмами, «Солики» – это «говорящие на плохом греческом языке, на котором говорили в Соли, афинской колонии в Киликии (30).

    Никогда не умиравший и бессмертный греческий язык под пером ученых монахов Синая и Афона и из уст гуманизирующего митрополита, как сказочный феникс обновляется, перерождается и украшается новыми яркими словообразованиями и оборотами речи. Новыми, возрожденными, но всегда верными духу классического языка. Поражающе смелыми кажутся нам в своей диалектике и

    – 16–



    лексике писатели времен догматических споров, но в своей смелости такие чуткие к филологической традиции древности.

    Но не надо и нельзя идеализировать византийскую историю. В ней слишком много теневых сторон, слишком много примеров, служащих доказательством того, что люди – «внуки Адама». Но показательны не отступничество от Евангелия, не падения, не отвратительные примеры греха, жестокости и вероломства, а те взлеты духа, те примеры святых патриархов, царей и мирян, которыми может похвалиться Византия и которые служат отличием всего Средневековья вообще.

    История подтверждает нам бесчисленными фактами, что многовековая жизнь Византии полна примерами невероятных низостей, чудовищных грехопадений и звериной злобы, наряду с образцами святости, просветленности и чистоты. Спорить не приходится: было и то и другое, но не было одного, – равнодушия к церкви, к религии, к загробной судьбе, этих отвратительных плодов секулярного просвещенства. Были клятвопреступники и садисты, но среди них не мало было и обращающихся к покаянию. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индиферентности, не было плоской снивеллированности. Преснота и бесцветность безвкусной цивилизации были чужды Средневековью. В духовной жизни страшны не падения и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно.

    Сила и сущность всего Средневековья, в частности, Византии в том, что жизнь не была отделена от религии. Сила в том, что стремились, пусть и не всегда удачно, приблизить свое делание к церкви, поднять все до ее уровня, уйти в нее, а не в том, чтобы отделиться, эмансипироваться и снизить все возвышенное до потребностей обывателя. В Византии и в средневековой Европе были грешники, и было их много, но от наличия их не уничтожалась самая церковность, устремление всей жизни к Абсолютному и Небесному. Но в Византии и в средневековой Европе не было духовных буржуа, не было церковных обывателей, религиозных разночинцев. Ремесленник, землепашец, воин, монах, властель, сенатор, василевс, все дышали и не могли не дышать, и не хотели ничем иным дышать, кроме как атмосферою церковности. Они м. б. изменяли заповедям божественного закона, по слабости и «удобопреклонности ко греху», преступали, падали, но не изменяли Православию, не покланялись «богу чуждему», и всегда помнили о своей духовной родине, о Церкви. Если даже среди этих сынов православной империи и были еретики и раскольники, искажавшие гармонию церковного строя и учения, то и они только служили подтверждением той же мысли. Они искали вечную правду, иди убегали от примеров существующей неправды, тосковали по не найденной истине. Следует вспомнить, как мучительно было и совершенно неприемлемо для византийского сознания униональное стремление некоторых василевсов и патриархов из чисто политических побуждений.

    – 17–



    И грешники, и самые отъявленные преступники не оставались равнодушными к своей вечной участи, не исключали себя из вечного, церковного быта. Свое наказание они принимали не столько от руки земных властей, сколько от карающей Десницы Божией. Уголовное наказание имело всегда религиозную окраску, ибо повреждался не только «jus» человеческий, но и правда Божия.

    Тогда люди не были индиферентными свидетелями где-то во вне совершающихся «обрядов», не только принадлежали и числились в церкви, по меткому слову Ю. Самарина, но они жили в Церкви. Человеческая личность тогда еще, слава Богу, не была эмансипирована от церкви; яд нехристианского гуманизма не отравил тогда еще человечества; призрачные «идеалы человека и гражданина» не искалечили людей. Всякий стремился быть рабом Божиим и чувствовал в этом рабстве Богу истинную свободу, которую не в силах дать никакие освободительные движения и конституции.

    Императору узурпатору престола, ослепившему своего соперника, грозило отлучение; отлучали от причастия на долгие годы и за незаконный брак. Это церковное прещение исполнялось, император на коленях входил в храм и перед всею церковью ожидал разрешительной молитвы.

    И показательны не те злодеи, которым удавалось безнаказанно миновать грозной кары, а те, которые смиренно несли бремя канонической эпитимии.

    Показательны не те слабовольные и оппортунистические архиереи, которые склонялись перед властью безбожных тиранов и давали неканонические диспензации браков или смотрели сквозь пальцы на насильнический захват престола, а показательны те из них, кто неумолимо и стойко стояли за попираемую церковную правду, обличали и отлучали, чтобы, когда их архипастырская совесть сочтет это возможным, снизойти к немощи и покрыть своею любовью и молитвою кающегося, но обязательно кающегося грешника.

    Показательны не те примеры, когда иерархи и монахи, увлекаясь суетною славою и честолюбием, делались министрами или уходили с головой в гущу дворцовых интриг и заговоров, а показательны те патриархи, которые боролись за свободу церкви от гнета императорской власти, за чистоту канонов, за независимость, которые печаловались о гонимых и заступались за поверженного и уже бессильного врага и злодея, которому грозило ослепление, изгнание или казнь на эшафоте. Примером таких святителей могут послужить: Феодосии I (1178-1188), Иоанн Каматир (1198-1206), Арсений Авториан (1255-1260 и 1261-1287), Афанасий I (1289-1293 и 1303-1311) и мн. другие, чтобы уже не упоминать об Иоанне Златоусте или Фотие.

    Показательно не то, конечно, что императорский дворец был центром закулисных темных влияний и что вокруг трона и «гинекея» распространялась подчас гнилостная атмосфера придворных интриг, а показательны те императоры и царицы, которые

    – 18–



    превращали дворец в некий Лицей или Академию. Показательно, что при некоторых императорах «царский дворец был более похож на монастырь», как говорит порфирородная писательница, – монастырь, в котором царил образцовый порядок, в котором было определено время и для священных песнопений, и для трапезы и для приема сановников (31).

    Показательны не отрицательные типы авантюристок на троне, личностей с патологическим характером и мутным прошлым, а привлекательны замечательные по своей личной жизни или своим интеллектуальным дарованием царицы, как Феодора (жена импер. Юстиниана), Анна Даласина, мать императора Алексия Комнина, бывшая «не только честью для женского пола, но и украшением рода людского» (32), Ирина супруга того же императора, просвещенная и науколюбивая женщина, или, наконец, сама Анна Комнина, венценосный историк своего отца.

    Одна из самых отличительных черт Византии и греческого характера, это исключительная приверженность к церкви и верность Православию. Византия была центром духовной жизни в течение многих веков. Вся догматическая борьба IV-VIII веков прошла на Востоке, и все богословские споры концентрировались около Константинополя. Греки выстрадали свою веру и отстояли догматическую правду. Привычка бороться за нее глубоко вошла в душу византийца. Привычка и интерес к богословствованию отличали жителей великой мировой столицы. Этот интерес захватывал все слои населения, увлекал их, проникал на базары, ипподромы, площади, бани, и временами становился болезненным и опасным явлением, как о том свидетельствует св. Григорий Богослов. Но эта же страсть к богословствованию выработала в византийцах и исключительную верность и стойкость в вопросах веры. Богословские истины сделались родным, кровным и самым драгоценным достоянием византийца. Всякое отклонение от канона веры и догматов церкви грек воспринимал как измену и предательство. Он чутко и зорко следил за чистотою своего религиозного учения. Равнодушия и обывательского отношения к религиозным вопросам быть не могло, ибо воспитанность в духе церковности глубоко вошла в характер ромеев. Поэтому все попытки императоров последнего времени (XIII-XV в.) найти какие то компромиссы с латинянами и войти в униональные соглашения с папой отвергались народным сознанием решительно и резко. Отдельные лица, – император Михаил VIII Палеолог, патриархи Иоанн Векк (1275-1282), Иоссиф II (1416-1439), Никифор Влеммид, экс-миторполит киевский, «кардинал» Исидор, кардинал Виссарион Никейский, Димитрий Кидоний и др. входили в соглашения, подписывали унию, признавали латинские догматы и папский примат, но «народ, хранитель благочестия», плирома церкви с негодованием отклонили эти комбинации и остались верны Православию. На латинские анафематствования константинопольского патриарха и на награждение кардинальской шляпой отдельных отступников от Православия Византия ответила причислением к

    – 19 –



    лику святых патриарха Фотия и митрополита Марка Ефесского. Если вспомнить, кроме того, все то зло, которое византийцы претерпели от крестоносных полчищ XI-XIII в.в., те кощунства и жестокости, которые записаны свидетелями разграбления Константинополя, то становится понятным то резкое отталкивание греков от латинского Запада и их усиленная преданность вере и своей церкви. «Нет спору, – говорит исследователь, – у византийцев было много недостатков в религиозном отношении, но должно признать; не было в то время народа, привязанного столь тесными узами к своей религии, к своей церкви, как именно византийцы. Эта то ревность к своей вере и церкви и руководила ими, когда они чуждались латинян и обнаруживали к ним враждебные чувства» (33). «Греческий народ, – говорил историк XIV века Никифор Григора, – так тверд и крепок в вере, что скорее железо измениться в своих свойствах, чем он допустит незначительное отступление от отеческих догматов». (34) «Греки, – по словам Болотова, – умели стоять за догматические идеи, которые не умирают и могут храниться в глубине сознания до их торжества целые десятилетия, но им не доставало выдержки в борьбе за людей, которые умирают, и за права, которые выходят из употребления вследствия нарощения фактов противоположного характера» (35).

    И вот еще одно отличие Византии: Европа впервые пошла со своими крестоносцами в священную войну против мусульман в XI веке, тогда как Византия в течение всей своей истории вела священные войны, то против персов, то против арабов, то против скифских кочевников, «азиатов с раскосыми и жадными глазами», то против разных еретиков и отступников от правой веры.

    Это все отличает интерес византийцев вообще к духовным вопросам. Восток можно укорять в недостаточно развитых гражданских добродетелях, в известном равнодушии к вопросам чисто земного устроения, к упорядочению общественных взаимоотношений, к социальным обязанностям. Это является последствием того неопределенного «психологического монофизитства», которое отличает восточное умонастроение. Добродетели восточного христианина больше направлены к небу, к духовному в ущерб земному. Аскетическое настроение пронизало жизнь и быт восточных народов. Ценность полагалась не в здешней жизни. Это все тесно связано с отвлеченным характером Востока, его устремленностью к созерцанию и интересом к метафизическому. «Пренебрежение земным ради религии есть существенное отличие церкви греческой от латинской», говорит Пихлер (36). Земная организация церкви на Востоке никогда не была на высоте, и Ватикана невозможно было построить на византийской почве. «Характерной чертой византинизма, – говорит другой исследователь Византии, – является то, что умственная жизнь столицы и новейших провинциальных центров была поглощена церковными вопросами и интересами, явление неизвестное Западу. Эти высшие интересы много веков имели свое средоточие в церковных задачах. Религия, богословие, церковь были тою

    – 20 –



    областью, где находили себе наилучшее удовлетворение не только потребности души, но и научного стремления, где по уничтожении политического, судебного, даже академического ораторского искусства, процветало проповедническое красноречие, где находило себе самое свободное поприще высшее честолюбие, не искавшее высоких мест в гражданской и военной службе. В церковной сфере имелось и сильное общественное мнение... Создавалась атмосфера, в которой церковная борьба и церковные задачи всецело овладевали умами многих миллионов образованных и необразованных людей обоего пола и чрезвычайно быстро превращались в важные государственные вопросы. Очень часто догматические споры на больших и малых соборах задевали современников гораздо больше, чем суровая борьба войска с варварами на Дунае, в Балканах или с могучими магометанскими отрядами» (37).

    Из этого, снова оговариваемся, не следует делать обобщающих выводов. Устремление к духовному и аскетическому далеко не служило гарантией того, что все византийцы в своей личной и общественной жизни осуществляли этот образ полностью. Осуществления евангельского царства на земле быть не может. «В теневой стороне, говорит тот же Герцберг, никогда не было недостатка. Наряду с тонким образованием, с христианским мировоззрением, со многими чертами истинной гуманности через византийское общество проходит поток темного варварства... Романцев я германцев поражал в высшем византийском обществе, вообще не отличавшемся личной грубостью, недостаток рыцарского образа мыслей и чувства чести»... (38). Но показательны не примеры падения, зла и греха, а тот идеал, который был перед глазами.

    Быт проникал всюду. Жизнь была вставлена в рамки торжественного богослужебного ритуала, подчинялась церковному обиходу. Но, конечно, в силу человеческой слабости и наклонности ко греху этот ритм и канон нарушались весьма часто. Отдельные лица, как на императорском, так и на патриаршем троне, на различных ступенях общественной иерархии, в зависимости от той или иной политической обстановки и в силу запутанных дворцовых интриг постоянно нарушали эти нормы, чтобы опять-таки, после случайного проявления придворного оппортунизма, идти искать высшую правду, и по требованию церковной совести восстановить нарушенные отеческие предания. Врожденный византийцам дух церковности, не позволял примиряться с этими нарушениями. Грех легко прощали, ибо понимали и считались с людскою слабостью, но равнодушия к церковному преданию и укладу не могли допустить, т. к. это было бы сознательным отступничеством от церкви и Православия. Прощали грех, но не отменяли принципов.

    Поступок импер. Михаила Палеолога возмущал церковное сознание; он породил целое движение и даже раскол «арсенитов», ригористическое направление, возможное только в Византии. Так страстно и решительно стоять за церковное предание и правду могли только те, кто любили это предание «паче злата и топазия».

    – 21 –



    Быт и жизнь старались оцерковить и освятить. Поэтому в пышном церковно-двсрцовом ритуале, во всех выходах царей и патриархов, в торжественном церемониале никак нельзя видеть один только пустой формализм. Все это свидетельствует о стремлении освятить жизнь, облагородить звериные черты, проявляющиеся в государстве. «Византийский формализм, повлекший за собою чрезвычайное развитие церемоний, внешних отличий и титулов, – говорит ученый исследователь, – не есть что либо лишенное всякого значения, как обыкновенно думают; все эти церемонии, отличия и титулы имели свой смысл и свое место в политическом строе государства» (39). Православию свойствен радостный космизм; наша литургика, особливо Требник, стремится освятить все потребности человека и благословить всю его жизнь. Коронация василевса, посвящение какого-нибудь эпарха города, участие василевса в богослужении, все это доказывает стремление осуществить теократический идеал, унаследованный от ветхозаветного Востока. Царский сан, должность эпарха и под. понималось больше, как служение в церкви, чем, как достоинство земное.

    Весьма возможно, что в этой области могли быть уклоны в более внешнюю, показную религиозность, что и следует указать как теневую сторону византийского понимания своих церковных обязанностей. Кроме того, по свидетельству историков видно, что христианство не до конца преобразило грубые стороны страстного характера византийцев: жестокость часто сопровождала политические гонения и потрясения; изнеженность, ссоры, пороки, пьянство омрачали их жизнь: наряду с благочестием царило непросветленное Евангелием суеверие и страсть к чародейству и волхвованию; страсть сребролюбия проникала и в патриаршие покои и монашеские келий; любовь к земному богатству и расточительности увлекала подчас светскую власть налагать руку даже на достояние церкви; наконец, распущенность нравов и необузданная чувственность приводили неоднократно носителей порфиры и их приближенных к вопиющим нарушениям церковных канонов (бракосочетание Зои Порфирородной и Романа III в Великую Пятницу; четвертый брак импер. Льва с Зоей Карванопсиной). Надо, впрочем, оговориться, что никогда даже самые извращенные и беспринципные носители византийской власти не позволяли себе сделать того, что имело место во Флоренции, – убить человека во время самого возношения св. Даров на литургии.

    Упомянутое тесное соприкосновение двух стихий, государственной и церковной породило и острый недуг Византии – недостаточную независимость церкви и частое столкновение в общественной жизни этих двух начал. Запад издавна охарактеризовал византийскую систему взаимоотношений этих властей, как «цезаропапизм». В это понятие часто вкладывалось обобщающее и потому неправильное значение. Нередкие случаи столкновения властей и известные привилегии государственной власти в утверждении выбора патриарха, а иногда и прямое давление особенно

    – 22 –



    властных государей в самых выборах патриарха и архиереев, а также контроль государства в управлении церковными имуществами, выражавшийся в назначении императорами «великих экономов» и «скевофилаксов», а подчас и прямое вмешательство в дела церковного хозяйства, секвестр монастырских имуществ, – (напр., при Константине Мономахе, при Исааке Комнине, при Михаиле VII Дуке, Парапинаке и безличном патр. Косьме, при Мануиле Комнине и др.), – все это расценивается западной наукой, а у нас, в частности, проф. А. Васильевым (40), как проявления этого цезаропапизма. Правда, отдельные писатели византийские, как то Валсамон, Димитрий Хоматин, Георгий Акрополит, патр. Полиевкт, высказывали убеждение о чрезвычайно высоком значении императорской власти, но это оставалось только их частным мнением, а не доктриною церкви. Патриархи и писатели зилоты смотрели как раз обратно этому. Проф. А. Лебедев считает, что «цезаропапизм не есть система, принятая и утвердившаяся, как закон», но «нормальные отношения государства и церкви, весьма часто переходящие в ненормальные» (41).

    Василевса хотят на Западе представить, как главу церкви, что неверно, поскольку речь идет о теоретическом принципе. Могли быть и несомненно были случаи вмешательства и даже узурпации отдельных императоров честолюбцев в дела церковного управления. Но это было и всеми рассматривалось, как неправильное и прискорбное явление. В принципе же, в самом каноническом сознании большинства византийцев, в предносившемся их государственно-церковному мировоззрению идеале этого не должно было быть. Государь – не глава церкви. Он – по примечательному выражению одной новеллы импер. Исаака Ангела, одного из наиболее высокомерных по отношению к церкви государей, с яркими подчас узурпаторскими тенденциями, – он является только «епистимонархом» церкви. Думается, что неправ проф. Лебедев, когда он толкует это выражение, как «опытнейший правитель» церкви, и считает, что Исаак Ангел выражает «понятие об отношении высшей светской власти к церкви с замечательным самообольщением (42). Гораздо точнее и глубже объясняет это проф. И. Соколов, приводя этот термин в сопоставление с храмовым, литургическим обиходом: «В самом деле термин этот церковного, монастырского происхождения и содержания. Епистимонарх принадлежал к числу должностных монастырских лиц с обязанностью наблюдать за дисциплиною в обители и поведении монахов. С его стороны не допускалось произвола в расширении обязанностей и применении способов действий, – он должен был только напоминать, побуждать, наблюдать, заботиться. Устав монастыря был высшим критерием деятельности Епистимонарха...» Впервые, по мнению проф. Соколова, это епистимонаршее право высказано было в Эпанагоге IX в., хотя самого выражения «епистимонарха» и нет. Потом оно все сильнее обнаруживалось в последующих юридических памятниках: пространной Эпанагоге, Алфавитной Синтагме, и в новеллах импер. Исаака Ангела. В них

    – 23 –



    господствовало воззрение о дуализме властей, о согласном действовании власти духовной сравнительно с царской, соответственно превосходству церковных канонов перед гражданскими законами (43). Итак, были случаи ярких узурпаторских стремлений государственной власти, были в ответ на это случаи, и прискорбного конформизма власти церковной, с желанием теоретически обосновать приоритет государства над церковью, но в официальное церковное мировоззрение византийцев это вошло только, как эпизодические и уродливые явления.

    Известные прискорбные случаи вмешательства высшей светской власти в дела духовные порождали и реакцию в церковной среде. Восставали ревнители, зилоты в кругах церковных, непримиримо настроенные по отношению к государственной власти, не допускавшие никакого вмешательства и влияния в дела церкви, ревновавшие о ней не по разуму. Достаточно вспомнить Арсения и арсенитов.

    На основании, как самостоятельного изучения первоисточников византийской церковной истории, так и беспристрастной оценки стоящих на церковной позиции историков византинистов, можно смело говорить о том, что Византия, несмотря ни на какие уродливые отклонения в отдельных прискорбных случаях, была наиболее в истории христианства ярким осуществлением идеи евангельского учения в жизни, а не искривлением его. С одной стороны, непримиримая строгость всего церковно-народного сознания в отношении чистоты православного учения. «Властители Византии, – говорит ученый знаток истории восточной церкви, – могли безнаказанно экспериментировать над имуществом, личностью и жизнью своих подданных, народ все сносил и терпел, но горе им было, если они отваживались святотатственными руками прикоснуться к заветной святыне – православным догматам и канонам; тогда чувство боли и содрогания пробегало по всему народному организму и сопровождалось, белее или менее, сильными пертурбациями во всех сферах государственной жизни» (44). В этом направлении великая империя Ромеев выполнила свое апостольское назначение просветить соседние варварские народы. Правда, эту миссию она не умела доводить планомерно и до конца, снисходить к местным требованиям и немощам национального чувства, чтобы удержать просвещенные ею народы в приязни с собою, давая им необходимую для их народного самосознания независимость и самоопределение. В этом греки грешили не редко (болгарский, арабский и др. вопросы). – С другой стороны, взаимоотношение церкви и государства были регулированы в Византии с наибольшей возможностью здесь на земле приближения к канонической правде. Изучая историю этих взаимоотношений от Константина Великого до последних Палеологов, проф. И. Соколов пришел к выводу, что о цезаропапизме и папизме, собственно, нельзя и говорить в отношении к Византии. Эти понятия к ней просто не приложимы. На случайные и временные злоупотребления отдельных лиц, на которые обычно ссылаются, как на примеры цезаропапизма (имп. Лев III, Лев VI, Михаил Палеолог). Церковь и

    – 24 –



    народное сознание отвечали решительным протестом и непримиримою борьбою, отстаивая предносившийся им идеал «оцерковленного государства» (45). Научно обоснованно можно утверждать хотя бы и с известными оговорками, что «Византия была и оцерковленным государством... Несогласно с исторической правдою писать панегирики Византии, допускать прикрасы и преувеличения..., но противно правде и замалчивание добра, ненаучно преувеличение отрицательных явлений» (46).

    Но если история знает случаи не всегда лояльного отношения светской власти к церкви, то можно указать и на другое слабое место Византии, а именно обратную картину вмешательства церкви в лице отдельных лиц в дела государственного управления. Выше уже указывалось, что церковь в Византии шла навстречу общественной жизни. Она несла, благодаря присущему Православию светлому космизму, свое облагораживающее и освящающее влияние даже в столь далекую от духовной жизни сферу культуры, как государство с его силою и принуждением, по существу своему противоположное церкви, как царству духа, любви и свободы. Коронуя василевса, миропомазуя его, и даже допуская его участвовать в литургической жизни, церковь признавала царя, как чин в церкви, а царское дело хотела представить, как служение. Посвящая эпарха Константинополя, участвуя в общественной жизни столицы, церковь шла благословлять и освящать эту жизнь. Но этот принцип подчас искажался в отдельных случаях жизни.

    Отдельные личности увлекались и заходили слишком далеко, принимая на себя разные мирские должности, вмешиваясь в светское управление. «Взаимодействие государства и церкви было полное, – говорит проф. Скабаланович, – влияние государства обнаруживалось, начиная с патриарха, продолжая митрополитами, епископами, клириками и оканчивая монахами. В свою очередь, лица разных степеней церковной иерархии, как белое, так и монашеское духовенство, пользовались влиянием в государстве, занимали места первых министров, разные мирские должности в центральном и областном управлении, выступали на сцену, как руководители партий, государственные послы и посредники между враждующими сторонами. Способ обнаружения влияния, как с той, так и с другой стороны во многих случаях шел в разрез с каноническими правилами; неканоничность его сознавалась и высказывалась современниками»... (47).

    Это заставляет вспомнить римских пап Средневековья и Ренессанса, архиепископов-курфюрстов, папских легатов, кардиналов, владевших государствами и подданными, ведших войны и дипломатические сношения.

    Выше было сказано, что Византия – это огромный храм, охватывавший всю жизнь средневекового ромея. Это особенно видно потому, что тому времени и тем людям было совершенно несвойственно равнодушие к религиозной жизни. Наоборот, интерес к духовному, серьезное отношение к религиозной жизни толкали людей

    – 25 –



    ввысь и не позволяли им засасываться в стоячее болото обывательского существования. Интерес к богословствованию будил мысль, ставил перед нею проблемы, требовал ответа, иногда уклонялся в ересь. Это все свидетельствовало о религиозной неудовлетворенности. Еще больше о том свидетельствовало стремление к монашеству, строительство новых монастырей, поощрение иночества, уход целыми семьями на Афон, Олимп, Метеоры, в Студийскую лавру. Тяготение к уединенной жизни, к аскетическому подвигу говорило о протесте против мирского зла, против обывательского благополучия. Эти два факта, – отрицательный и положительный, наличие сектантских, еретических дерзаний и монашеские устремления служат показателями духовного бодрствования в данной среде. Церковное управление византийцы организовали скверно, строительство своего земного града им плохо удавалось, а свойственная Востоку устремленность ввысь и вдаль оставили много прекрасных воспоминаний о прошлой духовной мощи Византии.

    Монашество еще не есть общество святых, это только большее устремление ввысь, путь борьбы за святость, попытка становиться святым. Монахи больше других помышляют о своем спасении и, по мере сил, подвизаются в этом. Поэтому не следует, усмотрев теневые стороны монашеского быта, иронически относиться к самому институту иночества. Само по себе отречение от мирской жизни и уход в монастырь есть такой огромный шаг протеста против зла в мире, что он один заслуживает к себе внимательного и почтительного отношения. Неизбежные отклонения в отдельных случаях только еще больше оттеняют светлый фон. Монашество есть (или, по крайней мере, должно быть), исключительное проявление личности, яркое свидетельство персонализма, не уживающегося с окружающим обывательством.

    Византия в лице своих вельмож, царей, патриархов, простых людей знала эту любовь к монашеству. Они были, как тогда выражались, «монахолюбы». Можно смело говорить о династиях святых и о семьях преподобных. Для примера характерна семья самого св. Григория Паламы. Его отец, видный сановник часто забывал на заседаниях царского совета, где он находится, и погружался в глубокую молитву. Сам импер. Андроник II (Старший) должен был брать его под свою защиту, чтобы оградить его от упреков его коллег, возмущенных таким предпочтением духовного делания государственным делам. Вся семья Паламы: отец, мать и все дети, включая и св. Григория ушли в монашество. Прекрасен пример сербской династии Неманичей; он отражает в этом отношении византийские традиции: Растко Неманичь становится св. Саввою, просветителем и первым архиепископом сербским; его мать принимает монашество с именем Анастасии; отец, старый Стефан Неманья уходит на Афон и впоследствии причислен к лику святых, как Симеон Мироточивый; младший брат св. Саввы, первовенчанный краль Стефан, становится иноком Симоном; их потомки – св. краль Стефан II Милутин, св. краль Стефан III Дечанский, св. краль Урош V

    – 26 –



    Из 15 императоров XI века, века особенно бурного в смысле переворотов и частых смен царей, семь кончили жизнь в монастыре (Михаил IV Пафлагон, Михаил V Калафат, Михаил VI Стратиотик, Исаак Комнин, Роман IV Диоген, Михаил VII Парапинак и Никифор Вотаниат). О монашестве обеих порфирородных сестер Зои и Феодоры лучше не вспоминать, настолько оно окутано неблаговидными подробностями. Конечно, можно говорить, что эти пострижения были часто принудительными. Хорошо говорит проф. Н. А. Скабаланович: «с царского трона было только две дороги – на эшафот и в монастырь... Монастырь был тюрьмою для преступников и, вместе с тем, он был мирным приютом и местом упокоения для разочарованных; монашеская мантия надеваема была на тех, кто пред судом власти достоин был кары, облекались в нее и те, которые были проникнуты чистым порывом, не знали за собою никакого политического греха, единственный грех которых состоял в политическом отчаянии»... (48).

    Царь, вельможи и святители строили новые монастыри, возобновляли разрушенные, уходили в них на покой. Сенатор Студий создал свою знаменитую лавру, Роман III построил монастырь Перивлепт, Михаил Пафлагон – Космидийский монастырь, Константин Мономах – Манганы, Иоанн III Ватаци строил монастыри, богодельны, больницы.

    Уйдя раз из мира, цари почти никогда не восходили по ступеням церковной иерархии, не были посвящаемы в сан иеродиакона, иеромонаха и т. д. Император Михаил VII Парапинак (1072-1077), став после своего пострижения, по желанию императора Никифора Вотаниата, Ефесским митрополитом, представляет едва ли не единственное исключение в этом отношении.

    Византийцы отличались своею любовью к храмосоздательству. Все лицо империи покрывалось этими обителями, церквами, параклисами, давая прибежище утомленным жизнью, разочарованным, жаждущим тишины и созерцания, протестующим против неправды этого царства, ищущим тихого приуготовления к смертному часу. Большие афонские лавры, великолепные храмы с памятниками искусства лучших мастеров, домашние молельни, маленькие параклисы, отдельные келий по стремнинам метеорским, горным склонам Олимпа и у берегов моря, – все это говорит о тоске души по небесному царству. И теперь еще, разбросанные по разным местам былой империи развалины часовень, остатки монастырских стен и башен, или даже небольшая мраморная «агиазма», «чесма», в тени тополей или кипарисов, источающая в течение веков свою студеную струйку воды, свидетельствует об остатках великой религиозной культуры прошлого, об огромном подвиге слабых людей, об их любви к Богу и Пречистой. Это обилие монастырей, пусть и не без многих внутренних недугов вещает о неравнодушии, о неуспокоенности духа, о тоске по иной действительности, о зове в истинное небесное отечество.

    Монастыри начали строиться еще до основания самого

    – 27 –



    Константинополя; уже в 240 г. существовал монастырь св. Евфимии. При Константине и его матери Елене было создано несколько обителей (св. Мокия, св. Мины, св. муч. Диомида, арх. Михаила), так что к 337 г. было уже 15 монастырей в столице. При импер. Феодосии Вел создается знаменитая обитель «акимитов», «неусыпаемых». При импер. Льве I Вел. (457-474 г.г.) получила свое бытие знаменитая обитель Студийская, один из сторожевых маяков византийской церкви, и важная ось столичной и всей вообще государственной жизни. По Сократу, двор имп. Феодосия Младшего (408-450 г.г.) был сам не что иное, как монастырь. К 518 г. в Константинополе уже 54 монастыря. Золотым веком монастырского строительства надо считать царствование имп. Юстиниана. Тогда построены: Хора (Кахриэ-Джамиси), мон. св. Лаврентия, свв. ап. Петра и Павла, св. Сергия и Вакха и мн. др. Под постановлениями собора 536 г. подписалось 73 настоятеля монастырей, а после этого года основано еще 7 обителей. Так. обр., к половине VI в. их было не менее 80.

    Были монастыри чисто национальные (сирийские, римские, армянские); были царские и патриаршеские; были ставропигиальные. Было и такое явление, как обители «синизактов», общие, против чего восставали св. Григорий Богослов, Златоуст, Фотий, поместные соборы и новеллы императоров. Монастыри имели значение социально-благотворительное, просветительное и чисто религиозное (49).

    В течение многовековой истории Византии много перемен произошло на вершине ее управления, как светского, так и духовного. От Константина Великого до Андроника III Палеолога, когда св. Григорий Палама выступил активно на церковное поприще, сменилось 77 василевсов. Всего история знает, считая последнего Константина XI Драгаша – 86 императоров. Каталог первосвятителей константинопольских до патр. Иоанна Калека, первого современника паламитских споров, насчитывает 146; последний, до занятия турками Константинополя, патриарх Григорий Мамма (1445-1450), если не считать проблематичное патриаршество Афанасия, был 158-м в этом списке.

    Оставляя в стороне не только эпизодических носителей порфиры, неожиданно выдвинутых на престол дворцовой ли интригой, случайными благоприятными обстоятельствами или военным пронунциаменто, и также быстро сошедших и не оставивших по себе следа; не говоря также об императорах, замечательных только, как полководцы, или, как хорошие правители, но мало сделавших в деле культуры, упомянем, далеко не исчерпывая всех имен, тех императоров, которые прославились, как государи – носители просвещения, любители наук, благочестия, богословия, словом, строителей культуры. Это: Юстиниан, Лев Мудрый, Константин Порфирородный, Роман III, Константин Мономах, Алексий Комнин, любитель богословских состязаний Мануил Комнин, Алексий III, Феодор II Ласкар, которого Крумбахер сравнивает, несмотря на его дегенеративную неврастеничность, с современным ему императором

    – 28 –



    Фридрихом II (50), Андроник и Мануил Палеологи, Иоанн Кантакузин, и, конечно, многие другие.

    Точно также и патриарший престол занимали, кроме посредственных и незаметных архиереев, или просто зилотов-обскурантов, явных поборников гносимахии, замечательные в смысле культуры святители. Оставляя в стороне времена свв. Иоанна Златоуста и Григория Богослова, упомянем (опять таки без малейшего притязания на полноту, Иоанна Схоластика, великого святителя Фотия и Тарасия, Михаила Кирулария, Михаила Анхиала, Феодосия I, Иоанна Каматира, Иоанна Векка, Григория Кипрского, Филофея Коккина. Об отдельных святителях и мирянах, строителях культуры, как церковной, так и светской, о замечательной плеяде епископов гуманистов, представится случай сказать несколько ниже, когда речь будет о самом состоянии просвещения.

    Внешнее могущество Византии и когда то вселенское, экуменическое ее значение было ко времени св. Григория Паламы сильно поколеблено. Слава ее потускнела. Наступил ее преклонный возраст, почти дряхлость. За плечами было блестящее и бурнее прошлое. Еще в конце XI века, несмотря на тяжкий период междуцарствий, междуусобных войн и внутренних нестроений, ознаменовавших эпоху непосредственно после смерти импер. Василия Болгаробойца (1025 г.) и до воцарения династия Комнинов (1081 г.) империя все же числила в своих пределах до 38 областей (фем), начиная от границ Армении и до Южной Италии, и от задунайских границ (Сирмия и Белград) до о.о. Кипра и Родоса. К началу XIV в. это пространство сократилось до очень скромных размеров. Варвары, славяне, армяне, грузины оторвали большие пространства. Турки железным кольцом стягивались со всех сторон около Византии. У людей более проницательных закрадывались опасения возможного близкого конца самой империи. В XIII в. Византия пережила свое трагическое пленение латинскими ордами крестоносцев. К началу XIV в. султанские владения еще более приблизились и стали угрожать непосредственно самому Константинополю. Император Андроник III Палеолог посылает в 1339 г. в Авиньон к папе Бенедикту XII посольство, состоящее из Варлаама, известного противника св. Григория Паламы и венецианского рыцаря Стефана Дандоло с просьбою о помощи против турок. Варлаам весьма искусно изощрял свои дипломатические способности, но в помощи от Запада ему было отказано папою. Опасность от турок становилась все более очевидною, но Промыслу было угодно избавить Византию на закате ее истории от нового разграбления крестоносными воинами. Достаточно было бы византийцам вспомнить зверства и кощунства крестоносцев 1204 г., сохранившиеся в трагических и жутких списаниях Никиты Хониата и Евстафия Фессалоникийского, чтобы благодарить Бога за избавление от возможности новых злодеяний, чинимых Христа ради западными лжебратиями. Византии уготовано было историческое возмездие от меча Магометова воинствующего закона. Тем не менее, подлинным драматизмом и

    – 29 –



    жалостью веет от исторических свидетельств того времени, от предчувствия неотвратимой беды. В одном письме (приблиз. 1360-ых годов) Димитрий Кидоний пишет: «Если только падет империя, все народы будут рабами победителей, и эти последние не будут удовлетворены, если увидят Восток, падший в рабство, а другие народы Запада наслаждающимися мирным существованием. Они (победители) отомстят вместе с варварами тем, кто сможет им помешать... Пусть не думают, что их мечтания неосуществимы» (51). Сколько раз впоследствии повторялась эта же историческая обстановка и сколько раз отдаленные народы и государства беспечно наблюдали расширение опасности, поглощение ею их соседей, но не шевелились им на помощь, в твердом уповании и наивной вере, что до них не дойдет.

    Б. Богословская традиция.

    Св. Григорий Палама принадлежит предпоследнему столетию великой империи Ромеев. Он завенчивает всю историю византийского богословия. За ним длительная и славная история христианской богословской письменности, ожесточенных догматических споров и соборных вероопределений. Богословская деятельность и значение самого Паламы окружены характерными особенностями. Направление и стиль поздневизантийского богословия определяются рядом примечательных моментов.

    1. Прежде всего, это отсутствие связи с первохристианской литературой. Евангелия и Послания, как богооткровенная основа всего богословия, изучались вне связи с непосредственно за ними следовавшей эпохой. Новозаветное откровение преломлялось через призму свв. отцов IV и последующих веков и изучалось только в их освещении. Того очарования «Urchristentum'ом», которое знают XIX и XX века, того интереса к апостольской и после-апостольской эпохе, которое доступно нам, у византийцев отсутствовало. Нам помогли археология и критико-научное изучение текстов, без чего византийцы не были, конечно, достаточно для того вооружены. Но дело не только в снаряжении научным аппаратом. Угас в Византии самый интерес к этой эпохе. Если Евсевий, св. Афанасий и блаж. Иероним еще упоминают о Дидахи и Климентинах, если рукописи IV века (кодексы Синайский, Александр и поздн,) содержат, наряду с новозаветными писаниями, еще и «Пастыря», Ермы, послание псевдо-Варнавы и под., и если тогда еще это представляло интерес для христианского общества, то последующие века блестящих догматических состязаний, обширная богословская литература, творения отцов аскетов и пр. заслонили в сознании византийца первохристианские интересы. Ценнейшие памятники послеапостольского времени «Дидахи», «Пастырь», «Дидаскалия». Египетские каноны, апологии II века и т. под. терпеливо ожидали, покрытые густым слоем пыли, на полках синайских, афонских и др. обителей своих

    – 30 –



    Филофеев Вриенниев, Тишендорфов, Лагардов, Рахмани, Хаулеров для их изучения и издания.

    2. Богословская мысль в значительной степени пребывала в летаргическом сне. Византийская мысль, в силу присущей ей традиционности и церковности жила в непоколебимой верности святым отцам. Правило веры святых отцов ими свято и нерушимо соблюдалось. И в этом огромная заслуга и сила Византии. Отпасть от верности Православию, изменить отцам было самым страшным грехом. Но эта же верность святоотеческому канону, кстати сказать, ясно и целиком нигде не выраженному в виде определенной «Суммы богословия», или имеющей свой ясный «consensus раtrum», эта верность легко превращалась в косность богословствующей мысли. Богословие необходимо почивает на предании, но необходимо содержит в себе элемент мысли, При запрещении мыслить, возбуждать проблемы, искать ответа на них и ставить новые вопросы, – богословствование невозможно. Сама святоотеческая мысль развивалась в течение веков, дерзала мыслить. Каппадокийцы дерзали мыслить о большем, чем св. Афанасий; эпоха христологических споров дерзнула поставить, сравнительно с предшествующими каппадскийцами, новые проблемы и ответить на них; Леонтий Византийский и Максим Исповедник дерзнули подумать, пойти дальше и высказать больше, чем отцы Ефеса и Халкидона. Но никто из них тем самым дерзновением своей мысли и своего богословствования не только не стал изменником предшествующему святоотеческому опыту, но и сам включился в этот опыт. Такова природа органически развивающейся жизни церкви в области мысли и церковной культуры. Святые отцы не боялись мыслить и дерзать, хотя мысль и не была единственным и первейшим источником познания у них. И вряд ли св. Кирилл Александрийский или св. Максим Исповедник забронировали для себя всех предшествующих христианских писателей достоинством святых отцов, имевших право богословствовать, а себя исключили из процесса раскрытия богословской мысли, произведенного этими предыдущими поколениями, и налагая для себя какое то «табу» на богословскую проблематику. Дерзание отцов IV-VIII в.в., во всяком случае, были для своего времени гораздо более смелыми и решительными. Но тогда это «табу» не налагалось и, отстаивая верность канону веры, отцы каппадокийцы или современники Халкидона, не полагали этой верности в косности богословской мысли и дерзании вопрошать. После какого то времени в византийском обществе начинает, однако, замечаться именно эта косность мысли. «Думали, – говорит проф. Лебедев, – что в творениях отцов заключается все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет» (52).

    Величайшее явление христианской богословской мысли, крупнейший богослов всех времен, именно богослов par excellence, Ориген, со времен соборов середины VI века, был, понятно под подозрением и потому являлся пугалом для христианского

    – 31 –



    благочестия. Неправославие Оригена в ряде вопросов очевидно, и нечего говорить о таком общем месте. Но если Ориген не стал святым отцом, то у него все же был беспорный исключительный богословский ум. Он предвидел и предуказал чуть ли не все богословские проблемы на века вперед. Его аргументами и сравнениями пользовались православнейшие отцы церкви. И если не весь Ориген православен, то почти все позднейшие мысли, церковью санкционированные, как православные, восходят в конечном счете к Оригену. Богослов может и не быть причислен к отцам церкви, отчего его богословская, научная ценность нисколько не умалится. Точно также история знает отцов церкви, которые были хорошими защитниками православной истины, но слабыми богословами, не обладали богословской интуицией и не имели дара богословствовать. Эта богословская интуиция в позднейшие века византийской истории не находила для себя поля деятельности. Богословская интуиция и дерзание уступили место принципу охранения богословского богатства с готовностью всегда наложить запрет на дальнейшее его раскрытие. Если хорошенько припомнить историю догмы, то не мало можно найти примеров таких запретов. Во избежание «соблазна», ради большей безопасности, власть, как гражданская, так и церковная неоднократно пытались наложить печать молчания на богословствующие уста. К этому прибегали, как к средству крайнему, когда остальные аргументы не имели уже силы, и этим думали задушить догматическое сознание. Вспомним лишь некоторые, наиболее яркие примеры: так наз. «вторая сирмийская формула» во времена арианских споров, которую ученый исследователь назвал «наложением оков на богословскую пытливость» (53); выведенный блаж. Феодоритом в диалоге «Эранист», очень типичный монофизит выставляет очень ходячий аргумент: «сокровенного не должно исследовать (54); запрещение императорами монофилитами православным богословствовать, выраженное в указах, известных под именем «экфесис», импер. Ираклия (638 г.) и «типос» импер. Константина II (648 г.); современник Паламы, ученейший Никифор Григора пишет в одном письме 1332 г.: «не нужно касаться спорных научных положений» (55). Наконец, в самый разгар паламитских споров мы читаем в актах собора 1341 г.: «Наша Мерность (т. е. патриарх вселенский) повелела прочитать вслух всего собора священные и божественные каноны, которыми воспрещено и никак не допускается не только тем, кто с ним (Варлаамом), но и вообще кому бы то ни было подымать догматические вопросы, и то, что с ними вообще соприкасается, рассуждать о них, и присваивать себе учительское достоинство; не допускается исследовать какие либо церковные вопросы, ибо это дано только архиереям Божиим, по благодати свыше» (56). В подтверждение этого мнения патриарх ссылается на 64 правило V всел. собора и 19 прав. Халкидонкого собора. Следует заметить, что: во-первых, приводимое под заглавием 19 прав. Халкидонского собора, является правилом того же Константинопольского VI всел. собора; а, во-вторых,

    – 32 –



    оба эти правила никак не применимы к тому положению, которое патриарх защищает. В самом деле, 64 прав. Трулльского собора запрещает «мирянину произносить перед народом слово, или учить, и так. обр., брать на себя учительское достоинство, но должно повиноваться преданному от Господа чину, отверзать ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучаться божественному»; Одно дело, насколько кажется, произносить слово перед народом и поучать, а другое, «вообще кому бы то ни было подымать догматические вопросы, рассуждать о них и исследовать церковные вопросы». Таким мнением константинопольского патриарха все, кроме клириков высшего ранга, лишаются права богословствовать, и даже интересоваться догматическими и церковными вопросами. Если продолжить мысль патриарха, то книжная деятельность Хомякова и подобных ему светских богословов является антиканоническою. Второе из приведенных правил, 19-й канон Трулльского собора говорит о том, что предстоятели церквей должны во все дни, особливо же в воскресные, поучать весь клир и народ словом благочестия, и что это поучение должно быть в полном согласии с Священным Писанием и традицией отцов церкви. Тот же патриарх Иоанн Калека приписывает к тому же томосу 1341 года запрещение «кому бы то ни было богословствовать и касаться письменно или устно этих и других догматических выражений» (57). Упомянутая осторожность церковной власти, как видим, иногда переходила в неподвижность и санкционировала косность религиозной мысли, что вообще всегда легко сделать, и что, основываясь на соображениях «смирения», часто лишь служит «asylium ignorantiae» власти. Это обстоятельство должно быть принято во внимание при оценке обстановки и условий, в которых суждено было мыслить и писать византийскому богослову XIV века.

    3. Если заставили забыть Оригена и если пафос богословствовать и продолжать линию великих отцов V-VIII веков в значительной мере угас в византийском церковном сознании, то богословские достижения западного христианского мира оставались византийским умам совсем неведомыми и недоступными. Крумбахер говорит: «латинское богословие оставалось для Византии запечатанной книгою, и величайший богослов Запада, Августин, туда никогда не вступал» (58).

    В XIV веке просвещенный первый секретарь Иоанна V Палеолога и видный ученый своего времени Димитрий Кидоний переводит «Florilegium», «Adv. Julian.», «Soliloquia» и некоторые беседы блаж. Августина. Императрице Елене он посылает свой перевод какой то книги Августина, которого он называет «отцом отцов», и «верховным учителем истины» (59). Он признает, что у византийцев мало можно найти творений римских отцов. Но голос блаж. Августина прозвучал в Византии слишком поздно. Психологическая рознь между Востоком и Западом к тому времени уже слишком усилилась. Догматические различия обострились. Крестовые походы и разграбление Константинополя в XIII веке посеяло

    – 33 –



    навсегда горечь и неприязнь по отношению к латинскому облику христианства. Августин и все латинское были чем то чуждым и возбуждали подозрение. Только люди исключительной широты и культурности, как Кидоний, сам, впрочем, кончивший признанием латинства и обретший в Риме при дворе папы Григория XI приют и друзей, были способны заинтересоваться западным богословием и понять всю важность блаж. Августина. Да, наконец, и политическое положение, крайнее ослабление империи, железное кольцо турецких орд, стягивавшееся около Константинополя, и все отсюда истекающее, не благоприятствовало развитию интереса к ученым занятиям.

    4. Византийская церковная традиция привыкла богословствовать в рамках и в духе свв. отцов, но все огромное богатство их творений, разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей и частных лиц не было не только правильно изучено (оно и в наше то время не дождалось этой чести!), но и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано. Запад дал в XIII веке одно из замечательнейших явлений в истории богословия – св. Фому Аквината; Византия не дождалась ничего подобного. Разобраться во всем безбрежном море отеческих творений становилось все труднее. Потребность, хотя какой нибудь систематизации, сознавалась уже и до изучаемого нами времени. Самый яркий пример – это «Источник знания» св. Иоанна Дамаскина. Проф. Бронзов считает, что это «заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями Церкви; его творение – последнее напутственное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам» (60). Но Jugie правильно замечает, что Дамаскин не играл в Византии той роли, которую на Западе имели Петр Ломбард и Фома Аквинат. Он не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развивавшего мысль его учителя и руководителя. Она ограничилась патристикой... Точное изложение не сделалось настольной книгой византийского богословия... Но неверно думать, что «Точное изложение «дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов. Иоанн Дамаскин – верное эхо доктрины греческих отцов, но верное эхо не есть всецелое эхо»... (61).

    Упомянутый выше Димитрий Кидоний, а потом уже и Геннадий Схоларий переводят на греческий Аквината, и под влиянием Кидония, как говорит издатель его писем Cammelli, «при императорском дворе стало модным быть томистом. Император и многие высокопоставленные лица начинают изучать латинских богословов» (62) . Но византийскому богословию времен Паламы, как, впрочем, и нашему современному, давно уже было необходимо иметь свою «Сумму» православного богословия, в виде системы учения святых отцов. Допустимо ли это по духу византийской церковности? Думается, да. Допустимо ли оно Православию? Времена Паламы, как уже указано, этому не благоприятствовали. В наше же время,

    – 34 –



    кажется, мы настолько утеряли разумение церковной ответственности, что, несмотря на наличие ученых средств, сознание необходимости этого у нас еще нет.

    5. Это отсутствие системы святоотеческого богословия объясняется, между прочим, отсутствием систематического богословского образования в Византии. Православный Восток в течение долгих периодов и неоднократно оставался без официального носителя и руководителя высшей богословской науки. Рассадники богословского просвещения не всегда существовали в христианском мире. История древней церкви знает такие блестящие явления в этой области, как Александрийское катехизическое училище с поколениями сменявшихся ученых богословов, Низибийское, но знает она и длительные периоды, когда этой преемственности не было.

    Конечно, для развития и цветения богословского ведения не обязательно наличие официальной школы. Процветание богословия возможно и вне стен Духовных Академий и Теологических факультетов. Очень многие имена святоотеческой письменности не имели богословского диплома в нашем смысле. Если Пантен, Климент Александрийский, Ориген и Дидим Слепец прошли через Александрийское Училище, если, кроме них, многие другие писатели Церкви были учениками афинских, римских, эдесских и др. учителей, то не мало знаем мы и таких, кому богословское ведение открылось не академическим путем, а в непосредственном откровении их подвигов.

    Но если это ведение не обязательно обусловлено дипломом Академии, то это не значит, что оно приобретается в косности мысли и в духовной лени. Уход в пустыню своего интеллектуального ничтожества меньше всего является признаком Ортодоксии. Церковь в лице своих лучших представителей всегда звала к свету и благословляла науку. И до св. Григория Паламы история знает несколько интересных, хотя и не систематических попыток организации богословского просвещения.

    Для устройства богословского образования в Византии характерно его отделенность от прочих наук. Богословие было долгое время вне круга общеобразовательных предметов, почему и круг богословских наук не включался в программы высших школ. Так в Университете времен импер. Феодосия II, как замечает Фридрих Фукс, на основании свидетельств Кассиодора и Юнилия Константинопольского, богословского факультета не было (63). Не было его ни в университетах Варды (IX век), ни в университете времен Константина Мономаха (XI век) (64). Богословие изучалось под исключительным надзором церковной власти, что и оправдано вполне конфессиональным характером самого круга наук. При импер. Ираклии (610-641) при содействии патр. Сергия основано знаменитое «вселенское училище». В нем преподавали и светские и духовные науки. Эта Академия, вместе с, библиотекой, помещалась в Халкопратии, в каком то восьмиугольном здании, недалеко от «царской цистерны». Император Лев III Исавр за неподчинение

    – 35 –



    иконоборческому направлению сжег в 726 г. эту Академию вместе с библиотекой и всеми профессорами. Преподавание в ней находилось, невидимому, в руках монахов или вообще духовных лиц.

    В XI в. снова возрождается некое подобие Ираклиевской Академии и титул «Вселенского Учителя» носят ряд лиц (Никита Ираклийский, экзегет и грамматик, Михаил Фессалоникийский и др.). В патриаршей высшей иерархии была особая «пятерица», две низших степени которой утрачены; третий назывался «Учителем Псалтири», четвертый носил титул «Учителя Апостола» и пятый и самый высший «Учителя Евангелия». Этот последний дидаскал учил от имени вселенского патриарха, почему и титул его – «вселенский». Эти профессора были в духовном сане. Кроме указанных трех степеней академической иерархии, Михаил Пселл знает еще и «Магистра Риторов», занимавшего кафедру риторики. В числе «дидаскалов Евангелия», т. е. профессоров Священного Писания Нового Завета история сохранила нам замечательные имена. Из среды этих дидаскалов вышли впоследствии Михаил Итал, будущий епископ Филипополя, известный Феофилакт Охридский, прославленный толкователь Нового Завета, Евстафий Фессалоникийский, известный гуманист и богослов. Не следует представлять себе эту патриаршую Академию, как только пастырскую школу с узко-церковной программою. Наличие в ней «магистра риторов», предполагает изучение и общеобразовательных предметов. В ней, как указывает Фукс, проходили пропедевтический, философский круг наук (грамматика, риторика, философия и математика). Школа эта, повидимому, помещалась не только в нарфексе Великой церкви Св. Софии, но также и при церкви Богородицы в Халкопратии, в церкви ап. Петра и в церкви св. Феодора (65).

    При патр. Германе в 1267 г. во главе восстановленного «дидаскалиона» стоит Максим Оловол со званием «магистра риторов» и «ритора риторов». Число учеников простиралось до 336 человек. В XIV веке известен, как «учитель Евангелия», Феодор Мелитинский и Иосиф Вриенний. Последний предподавал не только богословие, но и светские науки, и слушали его и греки, и приезжие итальянцы. Вриенний преподавал в Студийском монастыре, и в этой школе было до 30 профессоров (66).

    К концу византийской истории наиболее просвещенные представители общества и церкви сознали слабые стороны византийского богословского образования, а именно недостаточную общую подготовку и отсутствие связи богословия с философией. Георгий Схоларий знает, что западные профессора теологии обучают богословию «по методам других наук» (67).

    В. Философская традиция.

    Мы только что разобрали те главные моменты, которые определяли направление и стиль поздневизантийского богословия. На очереди стоит вопрос об общем культурном состоянии

    – 36 –



    византийского общества, об общем образовании и, в частности, о философской традиции в Византии в средневековой период.

    Говоря о присущей византийцам церковности, проникавшей насквозь их быт, сознание, культуру, было бы все же ошибочным обобщением думать, что только богословское и общецерковное определяло характер византийской культуры и что, кроме храмового благочестия, они не имели никаких других духовных интересов.

    Если можно говорить о «династиях святых» и «семьях преподобных», то это не исключает высокой культуры в них самих; наоборот, это придает этой культуре определенное устремление. Кроме благочестия и подвига, в этой среде цвело и разностороннее образование. Не только отвлеченные догматические проблемы о сущности и энергиях, о двухчастном или трехчастном строении человека, о постижимом и непостижимом в Божестве, о «славе Христовой» или нетленности Евхаристии волновало умы. Их кругозор этим не ограничивался. Да, прежде всего, и для постановки этих проблем, для самого богословствования нужно серьезное философское и научное образование.

    Разбирая состояние византийской культуры в эпоху македонской династии, Герцберг говорит, между прочим: «Заметно сильное возбуждение умственной жизни. Воспитание, дававшееся тогда сыновьям и дочерям хороших фамилий, надо назвать превосходным. Пагубно действовал, конечно, на многих молодых людей высших сословий дух лжи, взяточничества, алчности и властолюбия, господствовавший в политических кружках и находивший в нравственном влиянии церкви лишь недостаточный противовес. Но их подготовка к общественной деятельности была солидной и многосторонней»... (68).

    Эта начитанность в Платоне и Аристотеле была на лицо у многих образованных людей византийского средневековья. Также и неоплатонизм. Он бессознательно ими впитывался через псевдо-Дионисия, которого изучали не только светские люди, но и монахи-отшельники св. Горы.

    Наряду с философией масса вопросов астрономии, математики, медицины, музыки, истории и поэзии волновали эти умы, и этим культурным интересам они отдавались с увлечением и любовью. При встрече и знакомстве с Михаилом Пселлом, Григорием Паламою, Никифором Григорою, Евстафием Солунским, Михаилом Акоминатом, Метохитом, Иоанном Аргиропулом, Плифоном и др. невольно вспоминаешь Иустина Философа, Климента Александрийского и просвещеннейших отцов и писателей церкви IV-V в.в., учеников Ливания и афинских мудрецов. Переписка Григоры с Метохитом, учеными иерархами и сановниками, равно как и письма Димитрия Кидония к италианским прелатам и «науколюбивым» Палеологам, являются ценным вкладом в историю культуры. Ревность о вере и чистоте догматов, глубокое благочестие и аскетические подвиги не мешали им вычислять ход небесных светил, рассуждать о стихотворных размерах или решать философские вопросы.

    – 37 –



    Все те вопросы высокой культуры, которые волновали умы византийцев и подготовили под конец ее истории несколько поколений ученых и просвещенных гуманистов, способствовавших развитию гуманизма в Италии и Франции, все это говорит о большой духовной утонченности. Само собою понятно, что до этого высокого уровня духовных интересов достигали не широкие массы населения, а только верхний, вероятно, очень тонкий слой общества. Утонченность никогда не бывает достоянием масс; духовные запросы и высокое просвещение доступны лишь немногим. Немногие творят культуру, и единицы призваны обогащать ризницу подлинных духовных ценностей. Массам доступна только популяризация. Культура и творчество аристократичны по своей природе. Поэтому значение византийского, как и всякого другого просвещения не только не умаляется, а скорей увеличивается от того, что оно было уделом некоторых, счастливых помазанников.

    Состояние общего образования византийского общества в значительной степени обусловливается характером и направлением самого школьного просвещения. В этом отношении византийское общество шло параллельно со всей средневековою культурою в других странах. Основою всему был, как уже указывалось, круг пропедевтических наук, заимствованных от древнего мира. Те же «trivium» и «quadrivium» латинской схоластики, т. е. обе группы наук: 1. грамматика, риторика и диалектика и 2. арифметика, геометрия, музыка и астрономия определяли круг византийского общего образования. Это идущее от древних, от Марка Варрона и Кассиодора «седмочисленное художество мудрости» перешло от Византии, потом и к нам под именем «мудрости свободные».

    Это не богословское, а общеобразовательное обучение имело свое прошлое. На протяжении всей истории Византии произошло не мало изменений в этой области Уже в Университете времен Феодосия II мы видим представленными несколько дисциплин. Всего была 31 кафедра, которые распределялись по наукам так: греческая грамматика – 10 кафедр, латинская грамматика – 10, греческая софистика – 5, право – 2, философия – 1 и «oratores romanae eloquentiae» занимали – 3 кафедры. Интересно, что латынь была общеобразовательной дисциплиною в то время, тогда как к концу византийской истории можно было по пальцам пересчитать людей, знающих латинский язык. Причины тому были намечены выше. До VII века такое значение латыни поддерживалось (69).

    Философия в широком смысле этого слова, включая риторику, диалектику, арифметику и астрономию изучалась и в университете Кесаря Варды.

    Если время от Василия II Болгаробойцы до Константина Мономаха характеризуется упадком наук, то со времени последнего заметно возрождение высшего образования. Константин основал в 1045 г. Высшую Школу с двумя факультетами, юридическим и философским. Юридический помещался в Георгиевском монастыре в

    – 38 –



    Манганах. Во главе стоял «Номофилакс»; первым был Иоанн Ксифилин, будущий патриарх (1064-1075). Изучали, вероятно, Пандекты, а, гл. обр., Прохирон и Василики. Номофилакс был обязан знать оба языка и греческий, и латинский, быть сведущим в законах, преподавать даром. Праздником юристов был день свв. нотариев, т. е. день памяти св. Маркиана и Мартирия нотариев, – 25-е октября. Характерная подробность церковности византийцев.

    Во главе философского отделения, помещавшегося против Сената, на площади Августеона, был поставлен известный Михаил Пселл со званием «ипата философов». Потом эту должность занимали Феодор Смирнский, Иоанн Итал, и вообще титул «ипата философов», хотя и с перерывами, давался и впоследствии. Его имели диакон, а потом и патриарх Михаил Анхиал, Феодор Ириник, тоже патриарх, Иоанн Педиасимос и др. Круг наук определялся, вероятно, «trivium'-ом» и «quadrivium'-ом», но проходили и метафизику и теологию, читали Гомера и Пиндара.

    Ко времени нас непосредственно интересующему, т. е. к XIV в., общеобразовательные науки и, в частности, философия были предметами живейшего интереса в высшем обществе Константинополя. Крумбахер охарактеризовал X столетие веком энциклопедизма, а XII – эпохой литературного Ренессанса; время Палеологов определяется им «ученым аттицизмом», литература приобретает «панисторический» оттенок (70).

    В самом деле, это по преимуществу эпоха гуманизма и возрождения научного интереса к Платону и Аристотелю. Широта и многогранность отличает писателей этой интересной эпохи предсмертного расцвета византийского государства. Появление таких ярких фигур, как Георгий Пахимер, Никифор Григора, Метохит, Димитрий Кидоний, Гемист Плифон и Виссарион Никейский свидетельствует о каком то новом порыве духовного развития.

    Надо вспомнить, что гуманистические интересы и раньше проявлялись у византийцев, что XII в., например, дал четырех митрополитов-гуманистов: Евстафий Никейский, аристотелик, Григорий Коринфский, грамматик, Михаил Акоминат (Хониат), поэт и Евстафий Солунский, толкователь Гомэра и Пиндара, прославленных изучением классической литературы. Классические вкусы эпохи Палеологов имели свои незабываемые последствия в истории общеевропейского просвещения; они послужили передаточным звеном для развития в Италии гуманистических настроений. Медичи, Фичино и Энней Сильвий Пикколомини должны были иметь своих вдохновителей и учителей в Византии. В вопросе о значении Византии и ее влиянии на возникновение гуманизма в Западной Европе мнение ученых разделяются. Одни (И. Киреевский, Ю. Кулаковский, Ф. Успенский) считают, что это влияние было исключительным, тогда как другие (проф. А. Васильев) значительно его умаляют (71),. Этот последний, не переоценивая значения Варлаама и Леонтия Пилата, и считая его случайным, отдает, тем не менее, должное влиянию подлинных византийских гуманистов, как то Мануила

    – 39 –



    Хризолора, Гемиста Плифона и Виссариона Никейского. В самом деле, нельзя не согласиться с Васильевым в том, что влияние Варлаама и Пилата есть влияние случайное; к тому же они сами по происхождению и культуре были больше итальянцы (калабрийцы), чем византийцы. Амальгама византийской культуры была в них весьма поверхностной.

    Дело научной подготовки в эпоху Палеологов отличается некоторыми подробностями. С одной стороны, профессура в Университете считается «литургией», общим делом, с другой, наблюдается большая децентрализованность обучения. Образование имеет дело в частных помещениях. Любопытно, что Университет помещается в больнице монастыря св. Иоанна Крестителя, построенного сербским кралем Урошем Милутином; этот дает возможность впервые заняться медициною, впервые сочетать звание ритора и врача. В это время университет зависит не от Логофета, а от Сената. Огромное количество иностранных студентов приезжает учиться в Константинополь (итальянцы, армяне, славяне).

    Двор императора Андроника II Старшего напоминал некую Академию Наук с заседаниями и научными диспутами. Никифор Григора, одна из замечательнейших фигур. XIV века в своей переписке обнаруживает большой интерес к разным научным вопросам. Его образованность была энциклопедической. Из его современников по начитанности можно поставить выше разве только одного Логофета Метохита. Известна непримиримость Григоры к Паламе и исихастам, но это не означает, что он был сторонником Варлаама и повторял его мнения. Григора был достаточно философски образован, чтобы иметь свое собственное мнение. В своем диалоге «Флорентий» он нападает на философскую неосведомленность Варлаама.

    За 200 лет до грегорианской реформы летоисчисления он в одном из заседаний ученых при дворе предлагал преобразование юлианского календаря.

    Характерным было во время ученого Плануда такое событие в арифметике, как заимствование у арабов «нуля» для исчисления. В отношении языков надо отметить также тенденцию к возрождению классицизма. Уже в XII в. замечается вульгаризация языка, образование диалекта демотического и все более удаляющегося от языка классического. Ко времени Палеологов классические обороты не были уже доступны массам; употребление античного аттического диалекта считалось верхом образованности. Ученые времен Палеологов начали искусственно воссоздавать классический язык, старались понимать и изучать классиков. Интересно, что проповеди произносились на этом торжественном, искусственном языке. Невольно приходит мысль, кому могли быть понятны проповеди, хотя бы самого Паламы, произносившиеся в храмах на таком диалекте, недоступном для понимания простого народа. Эта рознь и недоумение обнаруживалась уже значительно раньше Паламы. Когда еп. Афинский Михаил Акоминат из Хон (ХШ в.) говорил перед

    – 40 –



    афинянами свое слово при вступлении на архиепископский престол, оно в своей форме оказалось доступным пониманию афинян не больше, чем язык персов или скифов (72).

    Латынь, совсем было вышедшая из моды, снова стала предметом научного интереса. Ее изучает Виссарион Никейский, а Димитрий Кидоний, вполне ею овладевший, переводит на греческий Августина и Фому Аквината. С другой стороны, Варлаам, итальянский монах, изучивший греческий, несет сначала в Авиньон, а потом в Рим эллинское сладкозвучие и обучает ему Петрарку и Боккачио.

    На догорающем закате великой Империи, вспыхивают яркие зарницы: Григора, Кидоний, Аргиропул. Этот последний учится в Константинополе и Падуе, преподает у себя дома Аристотеля, а потом во Флоренции нравственную философию. Кончает он в Риме, где его слушает Рейхлин. Рядом с этим мы знаем совершенно исключительное явление в лице Гемиста Плифона, возрождающего вкус к платонизму и действующего настолько вдохновенно и энергично, что он озабочивает этим представителей официальной церкви.

    Но все это только зарницы, не могущие преодолеть надвигающуюся на Византию тьму исторического небытия. Как уже было сказано выше, слишком много неблагоприятных факторов мешало Византии стать центром культурного и ученого возрождения. Свою историческую миссию ей суждено было закончить в тот самый момент, когда на Западе начался исключительный интерес ко всему классическому и греческому. Огромное наследие свое она передала более молодым и жизнеспособным мирам. Классическое богатство, музей философских и поэтических ценностей унесли на запад зачинатели флорентийского и римского гуманизма. Ризницу богословских и церковных сокровищ Византия передала из рук в руки молодой и возрастающей церкви русской.

    Небезинтересно подробнее остановиться на культурных запросах времен Паламы, в частности, на той философской атмосфере, которая его окружала. Палама – явление не только специфически церковное. Он уходит глубоко в почву философских исканий, определивших византийское средневековье. Но, с другой стороны, он органически связан с монашеской средой, с мистикой; он вышел из афонского исихазма. Все это надо учесть.

    Палама – яркий и вполне созревший плод своей эпохи. Вся культурно-историческая обстановка предопределила его появление. Он не одиночка и не случайный феномен, где то затерявшийся в смене веков и событий. Он вполне уловил невнятные голоса, звучащие в исторической полутьме. У него есть ему созвучные конгениальные люди, настроенные подобно ему, ищущие того же, тоскующие по тому же, вдохновляющиеся теми же духовными темами. У него есть предшественники и старшие современники, близкие по духу ему. Все они отличны друг от друга во многом, их разделяют географические, национальные и, что всего сильнее, вероисповедные особенности, но все они близки по какой то внутренней

    – 41 –



    духовной тональности. Есть что то общее в смысле утонченности духовной культуры.

    Палама – почти современник Данте; он родился на 32 года после рождения величайшего поэта и умирает на 38 лет после его смерти. Палама на одно поколение моложе св. Фомы Аквината и Бонавентуры. Он почти современник Мейстер Экхарта (1260-1327).

    Как ни различны все эти имена по своему содержанию и отличительным особенностям, у них есть то общее, что их роднит и включает в слой высшей духовной знати. Им доступны были, каждому в его области и сообразно с его настроением, высшие звуки, неслышные другим их современникам. И Данте, и Фома, и Бонавентура, и Экхарт, и сам Палама представители одной особенно возвышенной христианской культуры. Они современники одной и той-же эпохи, эпохи перелома в истории. Средневековье бесспорно кончалось, рождался в муках новый мир, подводились итоги многовековому пути развития человеческого сознания. От христианства ожидалось какое то новое слово о мире, о культуре, и, главное, о человеке. Как во все переходные моменты истории, тема о человеке ставилась с особою остротой, м. б., даже часто и бессознательно, но с настойчивой необходимостью. И ожидался ответ на вопрос о бытии и назначении человека. Каждый по разному, но и Данте в «Божественной Комедии», и Фома в своей «Сумме», и Палама в своих беседах и «главах», и Мейстер Экхарт с тревогой и любовью произносили свои оценки, суждения и упования о человеке. Тема о человеке особенно поэтому интересна в умах этих людей.

    Если говорить о духовной культуре и просвещении византийском вообще и о культурном значении изучаемого нами Паламы, в частности, то было бы неправильно рассматривать это вне европейского культурного фона. Не следует выделять византийский мир, как бы он ни был своеобразен, из общего контекста европейской культуры. Бесспорно, и об этом достаточно говорилось выше, Византия стоит, благодаря своему внутреннему ладу и своей истории, несколько особняком от западноевропейской культуры, но эту обособленность не следует чрезмерно заострять и воздвигать между этими двумя культурами непроницаемую стену. В истории средневековой культуры и в особенности в духовных исканиях Византии и Зап. Европы не только нет совершенной отчужденности, а, наоборот, существует между ними тесная связь. Несмотря на разницу культур, уже достаточно к XI-XII в.в. обозначившуюся, несмотря на психологически-вероисповедную рознь и взаимное отталкивание, образованные умы и Запада, и Востока жили одними и теми же интересами и искали в том же направлении.

    Не трудно найти примеры в истории человеческой культуры, из которых видно, что одна и та же идея или умонастроение может одновременно возникать в разных местах вселенной. Повидимому, общая культурная атмосфера настолько подготовлена, что она воспринимает уже назревшую мысль или откликается на известное культурное явление, как в тон звучащей струны настроенный

    – 42 –



    камертон. Благодаря этому легко воспринимается влияние одной культуры на другую; иногда же одновременно, безо всякого заимствования друг у друга, сразу в разных местах обнаруживаются параллельные явления духовной жизни.

    Общая обстановка европейской культуры подготовила почву таким образом, что и Византия легко усваивала плоды европейской культуры, главным образом, мы имеем в виду область философско-богословскую, и сама Великая Империя влияла на Запад в этом отношении. Как примеры влияния Византии на Запад можно указать следующие факты. «Логика» Пселла повлияла на западную мысль и науку в XI и следующих веках. «Логика» и «Физика» Никифора Влеммида, как памятники умственного движения в Византии были и показателями влияния на западную схоластику (73). Можно кроме того сказать, что и вообще все западное движение Ренессанса в значительной степени получило свое начало в Константинополе и вообще на Востоке.

    Но показательны и интересны примеры другого рода, а именно, одновременное возникновение известных тем и отклики на них в разных местах Европы и Византии. В этом видна общность культуры и духовных интересов. Как иллюстрация могут послужить такие факты: 1. Анонимное византийское произведение XII в. «Тимарион», повесть о схождении во ад и беседе там с императорами, философами, писателями. Это как бы предвосхищение мысли Данте и одна из попыток создать «Божественную комедию» до него.

    2. Византийские анонимные романы в стихах очень близкие по содержанию и настроению к провансальским «romans d'aventures». Одни ученые видят влияние Западных романов Прованса на Византию (74). Другие же (Bury и Diehl) (75) придерживаются как раз обратного. Васильев дает сводку этих взглядов и разбор самых романов (76). Гораздо вернее считать, что общий духовный климат как Западной Европы, так и Византии был благоприятен для развития этих тем и наполнен одними и теми же интересами. Это показывает, что разность культурных коэффициентов не создала непроницаемых стен между двумя мирами. Это часто забывается, и в одностороннем освещении византийская культура представляется совершенно оторванной от всего ей современного мира. Тем более, поэтому велика научная заслуга тех исследователей, которые сумели отрешиться от предвзятого и укоренившегося взгляда, и в истории византийского просвещения сумели восстановить связь с западным культурным миром. Труд Ф. И. Успенского (77) имеет в этом отношении очень большое значение для изучающего византийскую культуру средних веков.

    Как известно, в период с XI по XIV в.в. в византийском обществе очень оживилась умственная деятельность и пробудился интерес к философствованию. Это время отмечено возникновением споров на разные темы, и споры эти получали свое конечное разрешение на созывавшихся по этому поводу соборах. И хотя споры эти были по своему содержанию богословски-церковными, но в основе

    – 43 –



    их лежала философская проблематика и они возбуждали ряд параллельных философских вопросов.

    Так, в рассматриваемый период, соборным решением церкви отвергнут ряд неправославных мыслей, высказанных по нескольким богословским и философским вопросам. В частности, это: 1. учение Иоанна Итала о двух естествах в Христе, о вечной и безначальной материи, о душе, о воскресении и пр. В анафематизмах против него осуждение направлено против платоновских идей, как реального бытия, против предсуществования и переселения душ и конечности мучений. Следует вспомнить, что Итал современник Абеляра. 2. От Итала ведут свое происхождение направления его последователей: Нила монаха, Евстратия, Льва Халкидонского и др., старавшихся философски обосновать вопрос о воплощении Христа и о поклонении ему. 3. Сотирих Пантевген, диакон, избранный в антиохийские патриархи, выдвинул вопрос об Евхаристической Жертве; в частности, предметом обсуждения было выражение литургийной молитвы: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемлемый и раздаваемый». Вопрос этот также обсуждался на соборе 1156-57 г.г. при импер. Мануиле Комнине и патриархе Константине Хлиарене. 4. Не меньше полемического пыла возбудил в тоже царствование любителя богословских словопрений Мануила и в патриаршество Луки Хризоверга спор о словах Христа: «Отец мой болий Мене есть». Собор 1166 г. вынужден был в данном случае направить философские искания в русло церковности.

    Все эти искания в области философско-догматической свидетельствовали о неусыпающем интересе к этой стороне жизни и подготовляли почву для того крупного богословского спора, который разгорелся в XIV в. между Паламою и Варлаамом. Свидетельствуют они и о другом, а именно, о той степени философской зрелости, которая отличала их участников и о соответствии культурно-философского уровня византийцев тому же уровню на Западе.

    Ф. И. Успенский пришел к следующим любопытным наблюдениям и выводам касательно этих умственных движений в Константинополе.

    1. Философские движения X1-XII веков были попыткой расширить и упрочить в церковном сознании платоновское направление в философии. Итал и Пселл, оба склонялись к платонизму. Позже Феодор Метохит и Никифор Григора шли тем же путем (78). Пселл защищал это направление в письме к патриарху Иоанну Ксифилину. Итала обвиняли в платоновском укладе мыслей и, если верить Анне Комниной (79), то после церковного анафематствования, он якобы отказался от некоторых пунктов своего учения: в частности, учение об идеях он старался истолковать применительно к православному воззрению.

    2. Эти философские искания стоять в близкой связи с теми же исканиями на Западе. «Первый период схоластики на Западе (XI- XII в.в.), – говорит Успенский, – характеризуется именно теми же чертами, что и у Иоанна Итала, т. е. попытки соединения

    – 44 –



    аристотелевской логики и новоплатонизма с церковным учением»... «Византийские философы занимались теми же проблемами, что и схоластики, в частности, вопросом о родах и видах бытия, изложенном Порфирием и разработанном в знаменитом споре двух школ – номиналистов и реалистов»... «Выяснение природы родов и видов, сведенное к учению об универсалиях, послужило материалом для философской производительности средних веков. Разность направлений в разработке этого вопроса определяет школы номинализма и реализма. Принимая на себя все цвета времени, он всегда остается, однако, основанием, из которого исходят и к которому возвращаются философские исследования. По внешности этот вопрос, касающийся лишь психологии и логики, по существу же он господствует над всею философией; ибо нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума, или имеет свое основание в природе вещей. Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях (80). Не будем настаивать, – продолжает тот же ученый византинист, – на том, что отмеченные направления в западноевропейской схоластике представляют собою заимствование из византийских систем. Мы утверждаем только, что круг идей, в котором вращалось европейское мышление в период от XI до XIII веков, тот же самый, какой находим в Византии (81).

    Из рассмотрения учения византийских писателей конца XI и начала XII веков, Итала, Евстратия Нила, Льва ясно, что богословские вопросы, в частности догмат Св. Троицы догмат о воплощении Христа и поклонении Ему рассматривались схоластически. Трактаты Евстратия рассматривают вопросы с точки зрения родов и видов, т. е. универсалий; эти богословские проблемы и в Византии возникали и разрабатывались на почве философской. Отстаивая здесь церковную точку зрения, Евстратий, если применить к нему западноевропейский термин, оказывается представителем того направления, которое исходило из принципа universalia in re. Следовательно, этот вопрос представляет глубокую культурную важность и вызывает потребность внимательного изучения пренебрегаемых доселе материалов по византийской философии (82).

    Дальше и в споре Сотириха Пантевгена с Николаем Мефонским об Евхаристии был поставлен вопрос на ту же почву спора номинализма и реализма. В свидетели себе Сотирих привлекал авторитет Платона и Аристотеля. Это дает основание Успенскому сделать тот же вывод, т. е. «что византийское духовенство стояло на высоте современного философского образования», и что большинство подвергнутых отлучению лиц (на соборах 1156, 1157 и 1166 г.г.) имеют то или другое отношение к высшей школе и высшему образованию (83).

    Так. обр., ясно, что между византийской образованностью и зап.-европейским просвещением того времени не стояло непроходимой преграды, и такую преграду в науке воздвигать не следует.

    – 45 –



    Общие интересы вдохновляли образованных людей и Востока, и Запада, та же атмосфера богословских и философских исканий окружала всех их и двигала по тому же направлению.

    3. Тут возникает вопрос влияний Византии на европейскую мысль. Разумеется само собой, и это вполне естественно, что философское питание Запад получал от Востока. Быстрое и основательное забвение эллинского языка сделало произведение философов мало доступными для Запада. Так, например, логику Аристотеля узнали на Западе не ранее второй половины XII века. А к этому времени у византийцев существовали и комментарии на Аристотеля.

    Очень важен факт, привлекший внимание западного ученого мира, а именно, влияние Пселла на западную философскую мысль. Автор «Истории логики» ученый Прантль пришел к выводу, невидимому, до сего времени не опровергнутому, что Логика Петра Испанского (впоследствии папы Иоанна XXI, умершего в 1277 г.) представляет собою не что иное, как перевод логики Михаила Пселла (84). Логика Михаила Пселла господствовала на Западе два века. Однако, перевод Петра Испанского не был единственным. До него переводили на латинский это произведение Ламберт Оксерский и Вильгельм Ширсвуд. Таким образом, Запад наряду с арабскими источниками аристотелизма, имел еще и византийский, более оригинальный.

    4. Вообще же, если поставить вопрос о философских влияниях на византийскую мысль, то тут должны встретиться не малые трудности, разрешить которые не так то легко. Если в начале византийской истории Аристотель долгое время не имел господствующего влияния и до Леонтия Византийского о значении перипатетиков можно и не говорить, то с Леонтием это влияние начинается. Его решительно называют «первым аристотеликом» и «схоластиком среди греческих ученых» (85), или «последовательными аристотеликом» (86). По мнению Рюгамера с Леонтия влияние Платона на отцов церкви начинает уступать место влиянию Аристотеля (87). Впрочем, Грюммель полагает, что, хотя «он более широко, чем кто либо до него использовал логику и категории Аристотеля, все же он зависит больше от Платона, чем от Аристотеля» (88). Но в общем принято думать, что Аристотель, как на Востоке, так и на Западе, занял по отношению к богословской мысли более благоприятное положение, чем Платон. Так, проф. Лебедев говорит: «представители церковного сознания тогда (т. е. в XI-XV в.в.) больше стояли за Аристотеля, чем за Платона, это потому, что философские воззрения Аристотеля находились в менее тесной связи с формальными принципами его философии, чем как это было у Платона. Например, диалектику Аристотеля можно изучать, не принимая в то же время его философских выводов; у Платона же формальная сторона философии стояла в неразрывной связи с ее содержанием» (89). А Успенский, подводя итоги своему исследованию о византийской образованности, пишет: «церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. в. поражала

    – 46 –



    анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона (90). А то, что, в частности, в паламитских спорах Синодик обвиняет противников Паламы, что они дерзнули привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы, Ф. Успенский говорит: «этим последним замечанием ставится вне сомнение источник, занимающей нас полемики; это новый эпизод борьбы аристотеликов с приверженцами Платона» (91).

    Мы же, принимая во внимание все эти мнения ученых авторитетов, остерегаемся сделать пока решительные и поспешные выводы. Можно ли в самом деле застилизовывать эти два направления, Паламитов и Варлаамитов, под последовательных приверженцев двух греческих философских школ? Можно ли противников исихазма считать платониками? А сам Палама и его афонские последователи могут ли быть в таком случае признаны аристотеликами? Разве тут различие только в философских направлениях?

    Что Ф. Успенский, несмотря на безусловную широту своих взглядов, новизну постановки вопроса и в общем правильный подход к делу о философских движениях в эпоху византийского Средневековья, несколько поторопился в своих выводах и сделал натянутые обобщения, согласен и другой специалист по византологии П. В. Безобразов. В своей рецензии на «Очерки» Ф. Успенского он замечает: «Если Палама был аристотеликом, а Варлаам платоником, споры их не сводятся к толкованию Аристотеля; если борятся представители враждебных философских лагерей, странно, что один из этих представителей не видит в философии могущественного орудия в познании всего сущего... Но можно ли сводить споры Варлаамитов с Паламитами к борьбе двух философских школ, кого называя аристотеликами, кого платониками?.. В полемических сочинениях, направленных против Варлаама, ему ставится в вину не платонизм, а предпочтение, какое он отдает языческой философии вообще перед Св. Писанием и Преданием... Замечательно, что Варлаамиты, со своей стороны, обвиняют Паламу в том самом, в чем сами обвиняются» (92). Противники Варлаама, по мнению Безобразова, не делают никакого различия между Аристотелем и Платоном, считая невозможным в богословских спорах опираться на авторитет языческих философов. Варлаамиты обвиняли Паламу в эллинском многобожии, в пифагорействе, в увлечении аристотелевскими учениями о безначальности и бесконечности мира, в Демокритовом множестве в Эмпедокловой вражде, Платоновых формах и т. д. «В тонком богословском споре о Фаворском свете противники смотрели на предмет с общей точки зрения, расходясь только в частностях, иначе церковь не могла бы в течение нескольких лет колебаться между мнениями Варлаама и Паламы... Во всяком случае, заканчивает Безобразов разбор этого положения Успенского, Варлаамитов и Паламитов нельзя назвать представителями разных философских школ» (93).

    Нельзя не указать на правильность замечания I. Hussey o том, что чрезмерное пользование философией было в Византии

    – 47 –



    запрещено, и седьмым членом Синодика в Неделю Православия провозглашалась анафема тем, кто отдается безумным учениям древних философов (94).

    Это, однако, не исключает всего того, что было выше говорено об умственных настроениях Византийского общества, об их созвучности общему тону культурных настроений Средневековья и на Западе, о господствующих течениях мысли и волнующих их задачах.

    Говоря о философской традиции, нельзя не обратить внимания на особый подход и понимание философии. Вся церковная мысль на протяжении многих и блестящих веков своего роста и раскрытия бесстрашно впитывала в себя философские учения и синтезировала их в своем богословском сознании. Отцы и учители древности с необыкновенною для теперешнего состояния церковного богословствования смелостью воспринимали учения эллинских и других философов и не боялись извлекать зерна истины из их произведений. Современного им запаса философского опыта они не чурались и были вполне на высоте философских достижений своего времени, использовав его. во всяком случае, больше и плодотворнее, чем позднейшая церковная мысль использовала философские достижения последующих веков. Это свидетельствует о необыкновенной свободе духа отцов церкви золотого периода ее цветения, об их непредвзятости и широте их взглядов. Было только что сказано, что святоотеческую вообще и византийскую богословскую мысль, в частности, нельзя безнаказанно застилизовывать под суммарно-понимаемый облик платонизма или аристотелизма. Но, вместе с тем, ее нельзя отделить от тех или иных философских влияний.

    В раннем христианском богословии влиял стоицизм особливо на Западе во времена Тертуллиана и до Илария; тот же стоицизм на Востоке со временем уступил место александрийскому неоплатонизму; Платоном питалось все восточное богословие, преодолевало его, мучилось им; засим каппадокийцы сначала в области тринитарных воззрений, а потом Леонтий в христолотии и антропологии открыли двери аристотелевским понятиям, и т. д. Но из этого нельзя сделать вывода об одном каком либо философском направлении, усвоенном церковью и признанным своим. Запад впоследствии в «Сумме» св. Фомы отдал предпочтение Аристотелю; Восток же в синтезе своей церковности, – а это для нас в данном случае означает целостности, – не боялся в своем богословии принимать и синтезировать все. Восточное богословие не дало своей монолитной философии, своей всеобъемлющей и незыблемой «Суммы», но это не означает оскудения этой мысли, неспособности философствовать вообще.

    Сила философского учения не в форме ее изложения, не в обилии подстрочных примечаний и не в систематических и методологических разработанностях. Если в философии могут быть достигнуты построения великих и поражающих «Систем», «Критик» и «Сумм», то не в них одних сила, и м. б. и другой подход к философскому ведению, а именно, восприятие его, как дела жизни. Оно

    – 48 –



    может стать задачею жизни, чтобы не сказать драмой жизни. Философия может черпать не из одних Платонов и Аристотелей, но, не отметая, конечно, и их, и из самого бытия, из интуиции жизни, из переживаний. Творчески-познавательный акт философии м. б. направлен на внутреннее созерцание своих сокровенных драм, потрясений, откровений. Самоуглубление в смерть, любовь, ревность, испуг, отчаяние, восторг, тревогу, во все вообще несказанные и таинственные переживания человека дает истинный материал для своего философского опыта.

    Если для Платона философия есть упражнение в смерти, и настоящие философы только и знали что приготовляться к смерти и умирать, то философия не есть наука, не есть умственная дисциплина, а дело жизни, жизненная задача. Такое платоновское восприятие философии, а это восприятие почти совпадает с нашим теперешним пониманием экзистенциальной философии, очень близко к тому именно значению философии, которое ему придавали отцы и писатели церковные. Это понимание любомудрия, как постоянного умирания и есть та жизненная задача, которой отдавались тысячи человеческих жизней на столпах Метеорских, в дебрях Афона, в зыбучих песках Синая и Заиорданья, словом, всюду в тех монастырях, которые блаженный Феодорит Кирский назвал «подвизалищами философии», где внимали своему внутреннему голосу, созерцая Высшее Благо, Несозданный Свет, неминуемую смерть, непонятный процесс возникновения и исчезания, загадку бытия.

    Думается, что при всем наличии интересов к философствованию и при всей богословской напряженности, у византийцев все же нехватало достаточной сноровки и выработанной привычки к систематическим занятиям в области философии. Это зависело во многом от недостатка систематического философского образования. Кроме того, и не все вопросы, затронутые в XI-XII в.в., и уж, конечно, не самый паламитский спор могли быть разрешены философскими методами. Очень многое в этих богословских проблемах принадлежало области непосредственной мистической интуиции.

    Наконец, и еще одно соображение должно быть принято во внимание, чтобы этим закончить рассуждение о философской традиции. Это тот протекционизм высшей церковной власти, опиравшейся кое-когда и на светский авторитет, стремившийся направить поток религиозно-философских исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. Власть для большей безопасности не стеснялась подчас притупить остроту философских движений, задержать рост интереса в этой области и ограничить эти искания. На трудность проблематики, вытекавшей из философских построений на Аристотеле предпочитали отвечать не построениями платоновскими или своими домыслами, а грузом святоотеческого опыта, хотя у святых отцов очень часто и нельзя было найти ответ на проблему. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть и другим.

    – 49 –



    Г. Мистическая традиция.

    Паламизм имеет не только свои богословские корни, уходящие в глубь святоотеческого опыта; на нем отразились и не могли не отразиться философские влияния и умственные движения эпохи; но паламическое богословие тесно связано и с мистикой православного Востока. Этот фактор является даже гораздо более могущественным и определяющим, чем первые два. Св. Григорий – один из самых характерных и замечательных плодов восточного поздне-византийского монашества, причем именно монашества очень строго-аскетического, пустыннического.

    В споре его с Варлаамом ему суждено было возглавить афонское иночество. Афонские молчальники, «исихасты», признали его своим. За его богословские идеи они легко, как один, встали на защиту его учения. Это значит, что богословие его имело под собою мистическое обоснование и что истоки его мыслей заложены глубоко в тайниках внутреннего молитвенного трезвения.

    Нельзя не остановиться подробнее на самом понятии мистического и мистики, дабы не впасть в односторонние и обывательские толкования этих слов. Неправильно, прежде всего, мистику искусственно отделять от аскетики и противопоставлять ей. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана. Нет двух путей духовной жизни: аскетического, лишенного мистических настроений, и мистического, свободного от обязанности быть аскетом. Можно скорее говорить о мистических дарованиях, о харизмах, которыми Бог наделяет некоторых подвижников. Можно говорить об известной большей мистической чуткости и восприимчивости некоторых натур, но мистическое в Православии остается все же неотъемлемым моментом духовной жизни, как и аскетизм.

    Правильнее было бы выразиться словами кн. E. H. Трубецкого: «Православие есть христианство, по преимуществу мистическое, римское католичество, наоборот, христианство по преимуществу практическое... Мистическое отнюдь не тождественно с созерцательным. Созерцание представляет собою только один из элементов мистики, и ни в каком случае не исчерпывает собою ее сущность: мистика есть восприятие или переживание божественного, которое выражается не в односторонней деятельности ума, а овладевает всем существом человека. Если восточное православие есть христианство воистину мистическое, то это именно и доказывает, что оно – не только созерцательное... Божественное в римском католичестве воспринимается, прежде всего как власть. Напротив, в христианстве восточном выдвигается на первый план то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новою тварью. Божество здесь ощущается преимущественно, как метафизический источник духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке» (95).

    В мистическом процессе духовной жизни именно важно

    – 50 –



    озарение божественною силою, благодатию Св. Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психо-физического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом, и всем существом погружается в лучи божественного света, сияющего на него с небесной высоты. Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожения. Вершина этого мистического опыта залита Фаворским светом, путь же на эту вершину ведет через многие искушения, труды и подвиги. Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение – путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения «Исихаст», – говорит преосв. Порфирий, – есть монах, успокоившийся от всех сует и забот мирских и не занимающийся ничем, кроме духовного, в своем исихастирионе, т. е. покоише, скромном жилье. Он же безмолвник и молчальник (96).

    Ангелоподобные пустынножители афонских дебрей, состаревшиеся в своем делании внутреннего трезвения, отнюдь, однако, не звали к уничтожению тела и не гнушались им, как источником зла в человеке. Именно этого то псевдо-духовного, монофизитского, а потому и сектантски нездорового начала не было в подлинном опыте восточного аскетизма. Утончившие свою плоть почти до ангельского состояния, не только ее не гнушались, а учили очень почтительно и возвышенно о человеческом теле. Никакого лже-аскетического спиритуализма они не признавали. Чтобы правильно понять умонастроение паламитства, как вершины всей православной аскетики, надо, прежде всего, усвоить этот взгляд на всецелое естество человека. Только тогда становится ясным и последовательным учение Паламы о человеке, об образе Божием в нем, об его возвышенности даже над ангельским миром, когда мы примем такое учение о теле человека. Бесстрастие – предел достижений исихаста молчальника, и это только общий вывод из многовекового опыта восточной мистики. Так, Сократ у Ксенофонта говорит Антифонту: «я думаю, что ни в чем не нуждаться есть дело божественное, а нуждаться в наименьшем, есть наибольшее приближение к божественному» (97). Много и подробно учил о бесстрастии св. Климент Александрийский, соединяя в себе опыт мистики эллинистической с опытом христианским (98). К бесстрастию звали все поколения православных аскетов-мистиков. Но эта мистика учит о бесстрастии не как о какой то нирване, а, наоборот, как о возвышенном делании духа. «Бесстрастие, – учат афонские исихасты в своем томосе, – есть не простое умерщвление страстного начала в человеке, но лучшая энергия этого тела» (99). Это, следовательно, преображенное бытие, новый этап в действовании.

    Мистическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. Оно проходит в условиях аскетического

    – 51 –



    подвига. Весь опыт аскетики усваивается, как необходимое условие этого делания. Пост, смирение, отказ от своей воли, совершенное послушание, не говоря уже об обуздании своих телесных потребностей, сопутствует главному средству, трезвению ума. Бесстрастная, безмятежная молитва, ничем не прерываемая, ведет к этому трезвению и помогает достичь этого вожделенного покоя. Но важно еще и то, что молитва не есть дело только ума, не только беседа его и соединение его с Первым Умом, Богом, но в этом молитвенном подвиге и другие естественные силы должны этой молитве содействовать и в ней участвовать. Тело, предназначенное стать храмом обитающего в нем Духа Божия, как оболочка и хранитель этого ума, не может, по учению исихастов, не участвовать в молитвенном делании. Все учение их, а, следовательно, и самого св. Григория Паламы о теле человека, построено на святоотеческом аскетическом учении о том.

    «Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нем и через него, обнаруживать свои действия», – так поучает отец древнего монашества, преп. Антоний Великий (100). «Дух Святый, – говорит тот же святой, – постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать и тело свое, и душу, дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу – духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело» (101). «Так. обр., тело все навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Св. Духа, так что, наконец, становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресении праведных» (102).

    Перед взором постоянно стоит не это тленное тело, а будущее, прославленное. «Если тела праведных и разрушаются на время, то снова будут воскрешены во славе, потому что они освящены», – учит преподобный Макарий Великий (103).

    «Пекись о своем теле, как о храме Божием, – пишет преп. Исайя Нитрийский, – пекись, как имеющий воскреснуть и дать ответ Богу; бойся Бога, как имеющий дать Ему отчет во всем, что наделал; как, когда тело твое получит рану, заботишься ты уврачевать ее, так попекись, чтобы оно явилось бесстрастным в воскресении» (104).

    Но тело не только в будущем веке предназначено к прославлению, а в этом является помехою нам, или еще хуже, источником зла и греха. Аскетическая письменность учит как раз обратному. Прежде всего, она совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В просветленном космизме Православия и к телу усвоено светлое отношение, любовь и забота. В теле видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Аскетическое обуздание и воспитание тела

    – 52 –



    не есть умерщвление, а только наибольшее приспособление для служения душе и уму. Оно уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе. Замечательно именно то воззрение нашей аскетики, что тело есть и м. б. помощником в деле спасения, в подвиге, в молитве, т. е. в действиях, казалось бы, чисто духовных. Учение аскетов наших свободно от спиритуалистического взгляда на тело. Надо только уметь воспользоваться телом и привлечь его к соучастию в молитве. Методика наших исихастов обратила внимание и на это и учит этому. Важно их отношение не только к душе, к уму, но ко всей духовно-телесной личности. Они учат владеть телом, а не только порабощать его и умерщвлять гнездящиеся в нем страсти; они советуют привлекать тело к трудному подвигу молитвы. Тут, надо это заметить, мы встречаемся с очень своеобразными приемами, навлекшими на исихастский опыт легкомысленную критику и даже ироническое отношение «внешних», непосвященных в это делание людей среди светских рационалистов и в среде далеких от святоотеческой аскетической традиции западных исследователей исихазма и вообще восточной аскетики.

    Соучастие и помощь тела в деле молитвы усматривается, прежде всего, в «удержании ума внутри тела и посылании его внутрь тела» (105). «Надо блуждающий во вне по предметам чувственного мира ум вернуть внутрь своего тела, а оттуда направить его к Богу», – учит св. Григорий Палама (106). Это хранение ума внутри своего тела облегчается и тк. ск. регулируется дыханием, как естественным и равномерным движением тела. Это придает и самой молитве известную регулярность и ритмичность.

    И самое положение тела с немного наклоненной головой и взором, направленным на грудь или живот человека, облегчает это непрестанное молитвенное делание.

    Известно, как было воспринято такое воззрение аскетов-молчальников и какому карикатурному извращению подвергся их молитвенный опыт и аскетическая практика. Их называли их современники «омфалопсихами», пупосозерцателями, учившими якобы, что душа человека заключена в пупе. Эти иронические замечания повторяются с ехидством и теперешними легкомысленными критиками этого векового аскетического опыта. Обстоятельное и вполне научно-обоснованное изложение аскетического учения паламизма находим в статье о. Василия Кривошеина «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (107), на каковую мы и обращаем внимание интересующихся.

    Подвизающиеся в непрестанном трезвении ума, т. е. в «упрощении» его, в очищении от всего внешнего, путем возвращения внутрь к простоте единого, достигают Фаворского света. Они, вместе с апостолами, становятся соучастниками евангельского видения божественного света. По слову одного из видных представителей исихазма, ученика преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, достигший совершенства во внутреннем трезвении ума,

    – 53 –



    достигает таинственных высот: «ему свойственно пересекать воздух, возноситься выше всего, вращаться в кругу горних чинов небесных, приближаться к Первому Свету, и исследовать духом глубины Божия... Он пребывает в общении с высочайшими силами Херувимов и Серафимов, коим принадлежит слово мудрости, и вместе слово разума» (108). О созерцании божественного света знает преп. Симеон Новый Богослов (109), преп. Григорий Синаит (110) и, конечно, св. Григорий Палама (111). Эти три прославленных «художника умного делания», однако, не ввели чего то нового в мистический опыт монашества. И до них весь длинный ряд поколений свв. аскетов учил о том же свете.

    Но эти достижения православных мистиков на пути их аскетического подвига суть только подтверждения всего вообще мистического опыта. Одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднят мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий. Перегородки вероисповедного характера их не разделяют. Мистика Православного Востока, вся линия псевдо-Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина. Исихасты говорят о видениях, или, точнее, о внезапных озарениях светом; о том же знает Плотин: «Надо верить, что душа тогда видит Бога, когда ее внезапно озаряет свет, ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам. Надо думать, что Он присутствует, когда, подобно другому Богу, войдя в дом призывающего Его, Он озаряет Его, ибо дом остается мрачным, если Он не придет его озарить. Так душа не имеет света, когда она лишена Его присутствия; озаренная Им, она имеет то, чего искала» (112).

    Плотин, если и не непосредственно, то все же через псевдо-Дионисия и его школу, так или иначе, сроден Паламе. И Плотин находится в числе его мистических родоначальников. Из христианских подвижников Востока, судя по словам самого Паламы, его учителями были: Никифор Уединенник, Феолипт Филадельфийский, патриарх Афанасий, Нил, основатель Гроттафератского монастыря в Италии, Илия Спилиот, Гавриил и Афанасий (?) (113), Кроме того, особенно сильно влияние преп. Симеона Нового Богослова и Никифора Стифата, что явствует из сравнения их произведений с творениями Паламы. В основе всего лежит мистика Ареопагитиков. Если же идти вглубь веков, то нельзя не упомянуть Иоанна Лествичника, Исихия, Филофея Синайского, Варсануфия, Макария Великого. Ареопагитики не могли не внести разумеется, в преображенном, оправославленном виде, сильного влияния Плотина. «Спудэй» этого последнего – один из родоначальников все той-же мистической традиции.

    Сколько преподобные молчальники ни учили в течение веков о том, что ни о каком видении чувственного света, и вообще ни о каких фантазиях, явлениях, таинственных голосах и речи быть не может в подвиге стяжания молитвы, их предупреждения и

    – 54 –



    увещания редко доходили до слуха и сердца ищущих легких эффектов в молитвенном упражнении и падких до дешевых энтузиазмов и восторженных состояний. Также, сколько ни учили отцы пустынники о том, что под выражением «видение Бога», «созерцание света» и пр., никак нельзя понимать видение самой сущности Божией, коей никто никогда не видел и видеть не может, увещаний их не слушали. Исихастов продолжали обвинять в исступленных видениях, в прелести, в том, что они проповедуют якобы возможность достичь видения сущности Божией. Рационализирующий ум, чуждый мистического слуха и лишенный собственного молитвенного опыта, а потому и не верящий и не допускающий возможности этого опыта у других, с осмеянием и злой критикой обрушивался на труждающихся в молитвенном подвиге. В свое время Варлаам, Акиндин, умудренный наукой ума, но не мудростью духовной – Никифор Григора, Димитрий Кидоний и др. выставили в числе своих обвинений против Паламы и исихазма и обвинение в «мессалианизме». Под «евхитами» подразумевались еретики IV в., отрицавшие Троичность Лиц в Божестве и свою молитву почитавшие единственным средством к спасению. Происхождение этой ереси сирийское. Мессалиане считали, что добившись вселения в них Св. Духа, они навсегда освобождаются от страстей, ощущали в себе мнимое присутствие Св. Духа, увлекались созерцанием и якобы телесными очами видели Самое Божество. Преп. Исаак Сирин в Слове 55-м утверждает, что основатель этой ереси был некто Малпа, родом из Едессы (114) Эти нападки аристотельствующего ума рационалистов на вековую традицию исихазма и побудили преп. Григория Паламу встать на защиту попираемой святыни и высказать истину о молитвенном опыте молчальнического монашества. Преп. Григорий явился выразителем всей богатой мистической традиции Православного востока (115). При своей начитанности в отцах церкви и в аскетико-мистической литературе, относительной образованности в общих научных дисциплинах и философии, он начал борьбу с «калабрийским выходцем» Варлаамом во всеоружии разнообразных знаний. Его духовное богатство не ограничивалось одной какой либо стороной внутренней жизни. Он не только образованный сын Византии своего времени, начитанный во внешней премудрости. Он одарен и богатым аскетическим и мистическим опытом. Важно, что он не односторонне обогащен монашеским ведением, что он не только воспитанник афонского исихазма. Он сочетал в себе все духовное богатство своего века, и в особенности богословие систематическое с мистической апофатикой. Он не только мистик но и деятельно откликается на богословскую борьбу своего времени.

    В этом вопросе могут нас подстерегать некоторые опасности обобщения. Проф. И. В. Поповым было высказано однажды такое мнение: «все мистики были поразительно равнодушны к церковной догматике, как сумме теоретических истин о предметах божественных... Преп. Макарий (Египетский) писал свои сочинения в период арианских споров. Церковь переживала страшный кризис...

    – 55 –



    Движение породило громадную литературу. Но вся эта буря прошла мимо преп. Макария, не возбудив в нем ни интереса к предмету спора, ни желания высказаться. Арианские движения не отразились в его сочинениях ни одной чертой» (116). Если подобное наблюдение верно относительно преп. Макария Египетского, то все же мы не можем согласиться с мнением проф. Попова и обобщить это в отношении всех вообще мистиков. Нельзя, например, не признать одним из очень тонких мистиков св. Григория Нисского, жизнь которого прошла, однако, в борьбе с евномианством. Затем преп. Максим Исповедник: он лучший толкователь ареопагитовской мистики, сам мистик с большим влиянием на святоотеческую мысль, но в то же время он борец с монофелитами и теоретически он обоснователь дифелитства. Наконец, и сам Григорий Палама соединяет в себе и мистические настроения и догматическую напряженность. В своем мистицизме он не отвернулся от жгучих проблем церковных догматических споров своего времени.

    «Богословская школа Паламы, – говорит епископ Порфирий Успенский. – не чуждалась философии Платона и Аристотеля, но и не увлекалась ею, подчиняя разум откровению Божию, изъясняемому святыми отцами Церкви» (117).

    Западная схоластика в лице Jugie (118), Guichardon (119), Hausherr (120) и др. неоднократно подходила к восточно-аскетическому явлению исихазма, как к новшеству византийской монашеской среды, чуждому западному опыту. Его расценивали, как искривление прямого, традиционного пути, как мистическую болезненность, уродливость воображения и странную односторонность. Подобные мнения высказывались, впрочем, и не одними только западными рационалистами; тоже можно было услыхать и от православных ученых, совершенно, однако, далеких от монашеской и мистической традиции Православия (121). Мы знаем, что отрицательное отношение к исихазму и к его молитвенным приемам вызвано было еще в XIV в. и послужило толчком к спорам варлаамитов с паламитами. Современные нам ученые противники паламитства только усвоили в своей пренебрежительной оценке его позицию варламитов XIV столетия.

    Что же, собственно, характеризует исихазм, как направление духовной жизни и что так неприемлемо его врагам? В главном, это: 1. у некоторых его учителей известные телесные приемы в молитвенном делании; 2. непрерывное умное трезвение, очищение сердца посредством напряжения ума, исполнение так наз. Иисусовой молитвы; 3. достижение некоторыми подвижниками созерцания света от божественного Источника светолития, причастие, так обр., божественной жизни. Сколь все это ново? Что во всем этом «выдумано» афонскими монахами XIV в., чего не знали аскеты прежних времен?

    Прежде всего, следует со всей решительностью опровергнуть обвинение в каком бы то ни было новаторстве уже по одному тому, что среда и обстановка, в которой все это имело место совершенно не располагала к неотеризму и «выдумкам». Сейчас мы проследим путем исторического сопоставления, что Палама и Григорий Синаит

    – 56 –



    являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике. Помнить надо, что религиозная монашеская среда представляет собою типичную «société close», в которой господствует, прежде всего традиционализм и консерватизм и которая совершенно не благоприятствует новшествам и реформам. Это, прежде всего, охранители и ревнители отеческих преданий. Произведения самого Паламы и современные ему томосы, – святогорский и синодальный, – испещрены ссылками на св. отцов и основаны на вековом опыте восточного монашества.

    Обратимся теперь к рассмотрению каждой из сторон исихазма, как это было только что указано.

    1. Что касается физических приемов, т. е. известного положения тела при молитве, наклона головы, устремления взгляда на определенное место и сама координация молитвенного ритма с дыханием, все это не самое главное в мистике исихастов. Это рекомендуется отдельными учителями и то только как вспомогательное средство. Суть молитвы не в этих приемах. Но советы эти вытекают из того взгляда на тело и физику в деле духовного подвижничества, о котором говорено было выше. Эти телесные приемы того же происхождения и порядка, как поднятие рук ввысь, крестное знамение, связанное с метаниями, лежание долу на земле или, наблюдаемое, например, у эфиопов и теперь, молитвенное стояние на одной ноге с распростертыми руками и т. д. Аскетика в выработке своих приемов не только не пренебрегает телом и его функциями, но и использует их для духовного делания. В аскетическом подвиге должна участвовать не одна только душа или какая нибудь одна из ее способностей (воля, ум, чувство), а весь вообще психофизический состав человека. Об этом было сказано выше и такова древняя практика монашества.

    Современные латинские хулители Иисусовой молитвы часто упрекают восточных аскетов за «грубый реализм» и «нелепые и грубые приемы молитвы», т. е. за молитву, связанную иногда с физическими методами молитвенного сосредоточения, за видения света и пр. Доходят они даже до того, что в исихастской молитве видят методы, заимствованные будто бы у буддийских монахов, погружающихся в нирванну или мессалиан и богомилов (122). Исихазм понимается западными учеными в лучшем случае, как «новая монашеская секта» и «странное духовное явление» (123). Еще более чуждые мистического слуха рационалисты определяют его, как «an obscure speculation, with the wildest form of mystic extravagance» (124), а у преп. Симеона Нового Богослова усматривается элемент пантеизма. Или же просто все это оценивается, как «scandale hésychaste», в котором участвуют омфалоскопия, упражнение дыхания и «Господи помилуй» (125). Иными словами это «méthode mécanico-scientifique et frenesie d'exaltation mystique» (126).

    2. Сама «умная молитва», как средство, приводящее к «исихии» или безмолвию ни по существу ни по форме не есть вовсе какое то

    – 57 –



    изобретение «новаторов» XIV в., выдумавших будто-бы какой то новый путь духовной жизни. Значительно ранее их самые основоположники монашества учили о непрестанной внутренней молитве, как средстве сердечного трезвения и укрепления молитвенного внимания. Преосв. Порфирий в своей «Истории Афона» дает интересную сводку текстов из подвижнической литературы. Он нашел на Св. Горе сборники (X-XV в.в.), составляющие выборки из древних патериков и митериков о молитве и внутреннем делании. Он возводит истоки исихазма к самому началу монашества, к именам Антония Великого, Макария, Иоанна Лествичника, матери Синклитикии и др. Вот несколько примеров из такого сборника: «Авва Антоний уже учил о безмолвии: «будем молчальниками и исихастами». Блаженной Феодоре он говорил о необходимости успокоиться и молчать, сидеть в своей келье и собирать свой ум в себе. «Подобные же выражения находим у матери Сарры, Синклитикии, Пелагии, Матроны, Феодоры. Эта последняя говорила: «Успокоение от забот, молчание и откровенное парение ума порождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же парение ума есть непрестанная молитва «Господи Иисусе Христе, помилуй мя. Сыне Божий, помоги ми». Она же: «монах должен поститься с натугой, петь с толком, молиться с трезвением, просить Бога со страхом» (127).

    О непрестанной молитве рассказывается в Лавсаике: Павел Фермийский творил в день 300 молитв, отсчитывая их камешками, отлагаемыми в сторону; некая девственница творила 700 молитв (128). Примеров этому можно найти очень много во всех сборниках отеческих изречений, поучений, в житиях, в аскетической письменности вообще.

    Это же учение исихастов перенесено было на Афон и исполняемо в IX и X веках. На это, например, указывает канон, творения Иосифа Песнопевца в честь преп. Петра Афонского, основоположника исихазма на Св. Горе (129). Житие Петра разукрашено в виде панегирика самим Паламою. Кроме Петра, известны: Евфимий Солунский, Иосиф, Симеон, Иоанн Колову, Онуфрий, прот. Андрей, Павел Ксиропотамский и другие. Замечательным центром исихазма был в свое время «исихастирион» (безмолвище) Саввы Халда, переименованное в Магулы, между монастырями Ивером и Филофеем и построенное грузином: Халдом во времена Василия Македонянина (конец IX в.).

    В истории афонского монастыря решительным моментом надо признать преображение исихастирионов в крупные монашеские центры, в лавры. Исихасты, пустынножители афонских дебрей, напуганные, возникающими крупными лаврами (Афанасия Афонского) и уставом импер. Иоанна Цимисхи 982 г. и пр., поднялись с жалобами до Константинополя, но жалоба их ходу не имела (130).

    Вынесенное из Египта и Ливии, обогащенное афонским опытом, учение исихастов проповедывало успокоение ума в Боге, трезвение помыслов, очищение сердца. «Молитва есть полет» ума к Богу, соединение человека и Бога, а по действию своему это

    – 58 –



    уклонение от мира, замена его Богом...» – Исихия есть отложение помыслов, отрешение от забот, даже благословных, презрение тела...» – «Редки люди, – говорит один панфект, т. е. упомянутый выше монашеский сборник, – глубоко изучившие философию, что в мире; редки и те, которые знают философию, что в Боге».

    Историческая давность умной молитвы и исихазма, не трудно доказуема. Самые термины «исихаст», «исихия», «исихастирион» находятся у писателей, отдаленных многими веками от эпохи исихастских споров. Св. Нил Синайский (131), преп. Иоанн Лествичник (132), преп. Иоанн Кассиан (133), как и многие другие в дополнение к приведенным выше, учили о необходимости безмолвия для духовной жизни.

    «Безмолвие, – учит один из монашеских сборников, приведенных у еп. Порфирия, – будет полезно только тогда, когда с каждым дыханием твоим будет соединено памятование Иисуса (134). И лествица исихастских совершенств представляется в этого рода литературе, как: «чистая молитва – теплота сердечная – святая энергия – сердечные слезы – тишина помыслов – очищение ума – созерцание тайн – странное озарение – просвещение сердца – совершенство».

    Видный представитель восточного монашества конца VI в. и защитник православного учения от монофизитов, св. Анастасий Синаит также знает об исихии и говорит о ней. Для него исихия является «величайшей добродетелью», ибо она «причина боговедения» (135). Он ссылается в подтверждение своих мыслей на ряд отцов церкви и аскетов. Если тут же мы встречаем неожиданную ссылку и на Никифора Каллиста (XIV в.), то это надо признать интерполяцией к этому «вопросо-ответу», сделанной значительно позже. Это вовсе не означает, что самый «вопросо-ответ» написан позже и надписан именем св. Анастасия, т. к. подтверждения этим мыслям мы у него находим и в других местах. Говоря подробно о духовных подвигах, о покаянии, слезах, об опытных духовных мужах, у которых следует исповедываться, св. Анастасий Синаит пишет, между прочим: «надо знать, что молитва, совершаемая в сокровенном сердце, гораздо полезнее, чем молитва в церкви, совершаемая перед всеми» (136). Он приводит такой рассказ.

    «К одному отшельнику исихасту пришел некто и говорит ему: «я удивляюсь, отче, как ты пребываешь постоянно отдаленный от св. Церкви и вне богослужебных собраний?» Раб Божий сказал ему в ответ: «все собрания, службы и праздники для того существуют, о, человече, чтобы нам очиститься от своих грехов и чтобы Бог поселился в нас, как и написано: «вселюсь в них и буду в них ходить (Лев. XXVI, 12; 2 Коринф. VI, 16) и «Мы придем, Я и Отец, и сотворим у него обитель». (Иоан. XIV, 23). Когда же человек станет одушевленным храмом Бога, то богоносная душа отходит от всякого желания видимых храмов, собраний и человеческих праздников, т. к. внутри себя она имеет Отца, и Сына, Архиерея, и Духа истинный огонь; внутри себя она имеет истинную жертву Богу,

    – 59 –



    сокрушенный дух; внутри себя и жертвенник, и отпущение грехов, духовные слезы; внутри себя и горнее царство, и Иерусалим, т. к. сказано «Царство Небесное внутри вас есть». (Лук. XVII, 21). И затем дальше преп. Синаит говорит о поклонении Богу духом и истиной (137).

    Безмолвие, исихазм есть один из путей духовной жизни и благочестия. На Востоке этот путь практиковался с незапамятных времен первых основоположников монашеской аскезы. Но он же сделался и путем боговедения, внутренних мистических озарений, столь необходимых для познания Бога. На Западе тоже влечение к мистическому благочестию, не приняв тех же точно форм, что и на Востоке, сочеталось с иными путями богопознания, в частности, с системами схоластики. Как это ни покажется парадоксальным, наиболее яркий пример мистицизма западного, как, напр., св. Иоанн Креста был очень пронизан схоластическими методами богословствования.

    3. При ознакомлении с исихазмом особенно смущают многих описания видения света, ощущение тепла в сердце и пр. Смущает это, надо сказать, не одних латинских критиков паламизма, так что это является упреком вовсе не конфессионального различия, а смущает вообще людей, лишенных мистического чувства и дара. Нападки слышатся и от латинских томистов и от рационализирующих богословов православных. У одних руководит ненависть к византинизму, у других позитивное отношение к религии, мистическое нечувствие. Их всех смущает «грубость», «чувственность» этих «физических явлений». Но, во-первых, все дело в том, что, как это непрестанно повторяется в аскетической литературе, ни о каком физическом явлении света никто из православных мистиков и исихастов никогда не учил. Даже обратно: вся наша аскетическая письменность переполнена предупреждениями не верить явлениям чувственного света, звуков, запахов и под. Боязнь диавольской прелести слишком хорошо была известна подвижникам. А, во-вторых, как это было выше указано, духовная жизнь не отделяет душу от тела, не занимается только душою; она направлена на просветление, преображение, одухотворение всего психо-физического состава человека. По учению исихастов ум низводится в сердце, соединяется с ним и именно с ним, с сердцем, как центром религиозной жизни, а никак не с «ногтями или ресницами, ноздрями или ланитами», как о том говорит св. Григорий Палама (138). Отсюда и проистекает, ощущаемая сердцем, теплота и видение духовным, а отнюдь не чувственным взором невещественного, несозданного света, как одна из энергий Божества. Вот несколько примеров из аскетических творений, гораздо более ранних, чем времена Паламы и Григория Синаита.

    О теплоте говорит, например, авва Филимон: «Непрестанною молитвою... отверзаются умные очи сердца... и бывает великая радость и сильно воспламеняется в душе неудержимое божественное желание, причем совосхищается туда же и плоть действием Духа, и

    – 60 –



    человек весь делается духовным» (139). И снова тот же писатель учит о «некоем неизреченном и горячем чувстве при согреянни плоти от Духа, так что весь человек станет духовным» (140).

    О том же ощущении «особой теплоты в сердце и пламени, которое не жгло, а орошало и услаждало» говорится и в житии Максима Кавсокаливита (141).

    Еще ранее преп. Максим Исповедник учил: «Когда ум возносится к Богу..., то озяраемый божественным безмерным светом, он безучастен ко всему сотворенному» (142).

    Св. Исаак Сирин в Слове 59 поучает: «от напряженного делания рождается безмерная горячность, распаляется в сердце горячим помышлением, впервые появляющимся в уме... Это созерцание порождает горячность, а от него рождается слезный поток» (143). А в Слове 69: «Слезы, ударение себя по голове во время молитвы и падение ниц с горячностью пробуждают в сердце горячность сладости» (144).

    О той же теплоте около сердца говорит Иоанн Лествичник (145) и св. Илия Екдик (146). И у св. Макария Великого читаем о свете, обожествляющем душу» (147).

    Кроме этих свидетельств из святоотеческой и аскетической письменности не следует забывать и нашего литургического богословия. Церковь постоянно молится о духовном просвещении верных. Так, в сорокодневной молитве родильнице читается в отношении к младенцу: «...яко Ты привел еси e и показал еси ему свет чувственный, да и умного сподобится света». «Умного», т. е. умопостигаемого. Чинопоследование крещения неоднократно в себе содержит моление о просвещении крещаемого; в молитве на 8-й день по крещении сказано: «Сам, Владыко, Господи просвещение лица Твоего в сердце его озаряти выну благоволи...» И все это потому, что «есть другой свет, который, по противоположности с первым (т. е. физическим) и по характеру среды, где он обнаруживается, м. б. назван внутренним, духовным. Этот свет столь же реален, так же важен для жизни духовной, сколь и как реален и важен первый в мире физическом, для жизни органической. Лишь при наличии этого света становится доступным созерцание предметов и красоты духовного мира. Только при условии «внутреннего» освещения в той или другой степени возможен правильный рост, цветение и плодоношение души», – так написано в одной очень трезвой, церковной, умной и в духе святоотеческой мистики статье А. Туберовского (148). Автор основывается на учении преп. Макария Великого, св. Григория Богослова, пр. Симеона и др. аскетических и мистических писателей Православия. Все его патриотические ссылки приводятся в подтверждение евангельских текстов Мф. VII, 22-23 и Лк. XI, 33-36.

    Надо помнить, что Бог называется Церковью светом: «Христе Свете истинный, просвещаяй освещаяй всякого человека, грядущего, в мир, да знаемнается на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный» (молитва 1-го часа). Богородицу мы

    – 61 –



    именуем «Материю света». Вся архитектоника наших вечерни и утрени (т. наз. «всенощная») представляет собою прославление Божества-Света в иерархической постепенности от гимна «Свете тихий», через ряд светлых гимнов (5-я песнь канона в память пр. Исайи, гимн в честь «Богородицы и Матери Света», через светилен, возглас «Слава Тебе, показавшему нам свет») к этой молитве «Христе Свете Истинный». «Последование недельной полунощницы с ее троичными канонами (творение пр. Григория Синаита), прославляет тот же Божественный, неприступный, Триипостасный Свет и «лучезарные его молнии». Троица – «светоначальна», и помогает нам грешным в «световидном покаянии», – как сказано в молитве Марка монаха на недельной полунощнице. В самом чуде Пятидесятницы Св. Дух сошел в виде огненных языков. Палама (149) настаивает на этом «в виде», «чтобы кто нибудь не думал об этом огне, как чувственном и вещественном». Но все же это был вполне рeальный свет, хотя бы и не вещественный, ибо «Свет Отец, Свет Слово, Свет и Св. Дух, иже в языцех огненных апостолам послася» (светилен Пятидесятницы).

    Все это, конечно, исключает какое бы то ни было физическое, чувственное восприятие Божества, как свет, явление оптики. Об этом говорить много не приходится. Но, с другой стороны, здесь совершенно неуместно предполагать в этих словах только поэтические фигуры, художественные образы, сравнения, гиперболы, метафоры и пр. Божество вечное, невидимое, непостижимое обращено к людям и миру Своей другой, умопостигаемой жизнью, Своими энергиями, несозданными же, невещественными, не-физическим светом, но все же светом умным, духовным, вечным и совершенно реальным. Это и является тем светом ,что в нас, о котором было говорено выше. Это, конечно, не область оптики и эмпирии, но подлинная жизнь мистики.

    Что это наименование Бога «Светом» не надо понимать метафорически, поясняет пр. Макарий Великий: «Свет, облиставший Павла, которым он был восхищен до третьего неба и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое либо просвещение мыслей и видение, но ипостасное озарение души силою Св. Духа» (150). Отсюда и такой вывод: «Как тело Господа, когда Он взошел на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающимися... Еще и ныне святые своим умом причащаются от Христовой сущности и Христова естества» (151).

    В противоположность этому, начиная от апостольских писаний (посл .ап. Петра и Иуды) и через всю житийную, аскетическую и мистическую литературу царство диавола представляется нам, как мрак, как тьма, как внешняя «кромешняя» тьма. Это, однако, не мешает диаволу и ангелам его прельщать световидными видениями нетвердых подвижников благочестия.

    Церковь задолго до исихастских споров, на всем протяжении своего опыта мистики вынашивала это учение о возможности

    – 62 –



    причастия божественного света, о возможности реального просвещения, или, точнее, просветленности человеческой природы и реального же, но сверхчувственного, ощущения света.

    В «Лавсаике» повествуется о видениях света, как искушениях демонской силы (152).

    Все это подтверждает, что чудо Преображения на Фаворе не есть только единичный факт библейской истории, но подлинная духовная реальность, испытываемая подвижниками, по пути их духовного возрастания. Оговориться надо: как не всех учеников Спаситель взял с Собою на «гору высокую», но только избранных, «лучших», так и мистическое видение света и ощущение тепла не есть достояние всякого человека, но только наиболее мистического и духовно одаренного. Дается оно, по слову Ареопагитиков, «по аналогии», по соответствию с духовным ростом каждого. Исихасты ничего не «выдумали»; они следовали путем православного подвижничества. (Следует заметить, что и в мистической литературе Запада не мало можно найти примеров того же, хотя путь мистический на Западе существенно отличается от нашего). И в наши дни опытно познают тоже люди, достигшие тех же вершин: преп. Серафим в беседе с Мотовиловым, преосв. Феофан Затворник (153).

    В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя «умной молитвы» (154). Кроме того, что сказаню было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу (155).

    Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании (156), называя, конечно, исихазм «(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами» и «практикой со следами мессалианства», приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им «псевдо-Хризостом», т. е. документ в одной Ватиканской рукописи (№ 658), относящийся к XIII

    – 63 –



    в. (?), но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII-XIII в.в. и г) наконец, указания св. Григория Синаита.

    Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку (157).

    Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в. (158), то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции.

    Критики восточных методов духовной жизни стараются объяснить явление исихазма и др. существованием якобы различных «течений» духовной жизни в восточной аскетике. Но это не приводит к уяснению вопроса. Сказать надо, что никаких «школ» духовной жизни, подобно тому, как это было на Западе в средние века, Восток не знал. Дифференциация монашества по орденам, а, следовательно, и по канонизованным «школам», позволяет говорить и о разных путях западной мистики (кармелитская, францисканская, доминиканская, иезуитская и т. д.). На Востоке ничего такого не было. Можно смело говорить, что вся восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерных признаков, по которым бы можно было различать «школы» духовной жизни, нельзя найти. Или надо будет каждого аскетического писателя считать основателем какой-то особой школы, или каждый исследователь будет группировать этих «учителей» по каким то своим, ему кажущимся, характерным признакам.

    Как пример можно указать на деление Хаусхерра. Он отличает «spiritualité» интеллектуальную, в которую он зачисляет св. Климента Александрийского, Оригена, Лествичника, Исихия, от духовности «послушания» у св. Василия Великого. Вероятно, это что то более практически подвижническое. Кроме этого, он различает духовность Ареопагитиков от духовного пути исихастов (159). Совсем иначе располагает аскетов-мистиков в своей схеме П. Минин в статье «Главные направления древне-церковной мистики» (160). Он различает два направления: абстрактно-спекулятивное и нравственно-практическое. В первом центр мистической жизни полагается в гнозисе, а в другом «метафизическое преображение человеческой природы состоит как бы в переплавлении в горниле восторженной любви человека к Богу». Если в первом течении действует преимущественно гнозис, то второе возвышает значение «эроса-агапи» (161). Что же получается при таком делении? Представителей первого направления Минин считает псевдо-Дионисия, и туда же готов причислить и св. Клемента Александрийского, а во втором он называет преп. Макария Великого, Оригена (!) и преп. Симеона Нового Богослова (!). Нельзя не согласиться, что группировка получается довольно неожиданная. Катарсис Ареопагитиков представляется в таком случае чисто метафизическим, а не

    – 64 –



    аскетико-нравственным; пс. Дионисий невольно приобретает характер какого то отвлеченного, чтобы не сказать кабинетного учителя созерцания, в отличие от св. Макария, учителя практически нравственного. Но если у Климента можно признать отличительным свойством возвышение «гнозис», то отнимать у Ареопагитиков «эрос» и признавать его исключительным признаком мистики св. Макария более, чем натянуто. Далее такая группировка, соединяя преп. Симеона Нового Богослова с Оригеном, отрывает его от Ареопагитиков, с которыми он во многом близок. Уместно спросить, куда же будет отнесен преп. Максим Исповедник, близкий и пс.-Дионисию, истолкователем которого он является, и преп. Симеону.

    Какими признаками надо руководиться при этих делениях на «школы»? Для одного ученого Ориген стоит на линии своего учителя св. Климента, но отличен от Ареопагитской линии; для другого Климент и Ареопагитики – одно, но Ориген совсем другое. Проще признать единство духовного пути, при котором возможны, конечно, индивидуальные отклонения, не могущие все же быть рассматриваемыми, как признаки «школ», «течений» и т. под.

    Кроме того, хорошо заметил историк восточной церкви: «Откровение мистики сообщить не могут. Восточные мистики и не собираются и не обещают: их наука – наука о воспитании в себе мистики» (162). А это воспитание совершается не в границах школ, а в общей линии церковной традиции, в святоотеческой церковности.

    «Все учение афонских исихастов, – говорит преосв. Порфирий, – не было новостью в XIV в. Нет! Оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже омфалопсихия занесена издавна на Афон» (163). Все это таилось в келиях афонских безмолвников и не смущало христианское общество. Но его обнаружил известный нам калабрийский монах Варлаам, а чуткая ко всем толкам церковь Константинопольская обсудила это учение соборно» (164). Потому то именно в своих соборных решениях, – томосы 1341 и последующих годов, – церковь и высказала с такой определенностью, что это было в духе церковной традиции, в согласии со всем монашеским опытом. «Меня поразило умное изложение этих соборных актов, – пишет все тот же историк Афона. – В них вначале всегда ставится философское или религиозно-нравственное рассуждение, соответствующее главному предмету соборного акта. Потом излагается самое дело и непременно освещается канонами св. вселенских соборов и учением св. отцов церкви. В конце же прописывается соборное решение. Замечательно, что в рассмотренных мною дееписаниях под церковью разумеется соборующие иерархи и клирики, однако, в союзе со всеми христианами. Читаешь такие дееписания и понимаешь, что восточные архиереи священствовали не без философии, и что они поучали народ даже с судейского седалища, а не с одной кафедры церковной. Так быть этому надлежит» (165).

    Таков культурный фон паламизма. Сам Палама очень кристаллизованное явление своей среды и эпохи, Он – византиец по

    – 65 –



    происхождению, воспитанию и культуре. Он – богословски образован, как этого требовало тогдашнее состояние богословской науки и традиции византийского общества. Он не чужд философских движений Средневековья. Он по своей внутренней настроенности – мистик и исихаст.

    Эта сложность его натуры и потребовала, по нашему крайнему разумению, – обратить внимание на все стороны его характера и постараться осветить весь культурный фон его.

    ***

    После сказанного о культурном фоне эпохи, в которой жил и подвизался св. Григорий Палама, уместно дать хотя бы самое краткое его жизнеописание. Это даже и не должно быть биографией в настоящем смысле этого слова, а просто только канвой его жизни, перечислением главнейших дат и событий. Интересующиеся более основательными биографиями святителя могут найти необходимые сведения как в древних житиях и похвалах (патр. Филофея, Нила, в Афонском Патерике), так и новейших исследованиях и статьях (монография проф. Г. Папа-Михаила и статья г. Жюжи в «Словаре «Катол. Богословия»). Необходимые указания следует искать в библиографии, приложенной к настоящей книге.

    Год рождения св. Григория может быть более или менее точно установлен; это конец 1296 года. Родители его Константин (в монашестве Константий) и Кали (в монашестве Калони) были происхождения анатолийскою. Отец был сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Вся семья, как это уже указывалось, кончила жизнь в иночестве. Григорий – старший из пяти детей. Получив вполне законченное по тому времени образование, риторическое и философское, Григорий 22-х лет отроду, несмотря на уговоры императора, ушел из Константинополя вместе с двумя братьями, Макарием и Феодосием на св. гору Афон. В 1318 году он обосновывается в монастыре Ватопеде; в 1321 году он переходит в Вел. Лавру св. Афанасия Афонского. Приняв священство в 1326 году, он удаляется в Верию, едет в Константинополь, вызванный известием о смерти матери, и в 1331 году он снова на Афоне, сначала в Лавре, а потом в келий св. Саввы.

    В 1333 году появляется на горизонте калабрийский монах Варлаам. Сначала он выступает, как противник латинского учения об исхождении Св. Духа, но вскоре после этого он, пораженный неизвестным ему методом и учением восточных монахов исихастов, обрушивается на них с полемикой. К нему присоединяется другой противник восточной мистики, некий Акиндин. Палама отвечает им в три приема своими девятью словами «О священнобезмолвствующих». Варлаам обратился в Константинополь к патриарху Иоанну Калеке, далекому от мистических течений и почти неприязненно настроенному к исихастам. Григорий со своей стороны обратился за защитой к монашескому населению Св. Горы. Он находит поддержку у

    – 66 –



    святогорца Филофея, впоследствии патриарха константинопольского, и таким образом составляется знаменитый в истории исихазма «Святогорский томос» 1341 года. Это официальное «кредо» исихастов.

    В то же время (июнь 1341 г.) созывается в Константинополе собор в Св. Софии, осуждающий Варлаама. Умирает император Андроник III (Младший). Паламе удается добиться своего утверждения и защиты в так наз. «Синодальном томосе» того же, 1341 года. Его в 1342 г. снова уговаривают не касаться спорных и тонких подробностей догматического и мистического его учения (см. выше). В 1342 г. Паламу силой заставляют явиться в столицу, предстать на суд, и в 1343 году его заточают в один из столичных монастырей.

    Обстановка меняется в 1347 году. В Константинополе появляется Иоанн Кантакузин. Патриарха Иоанна низлагают, на престоле Златоуста появляется Исидор, а сам Палама избирается на Фессалоникийскую кафедру. Но ни в 1347 году, ни в 1348 году ему не удается осуществить своих попыток занять принадлежащую ему кафедру. Только в 1350 г. Салоники занимаются Кантакузиным, что и дает Паламе возможность вступить в управление своей епархией. В следующем 1351 году созывается собор в Константинополе, который оправдывает учение Паламы и осуждает Варлаама и Акиндина, но быстро после этого Паламе вновь приходится удалиться на Афон, а оттуда он снова едет в Солунь. В 1353 году он, по дороге в Константинополь, попадает в плен к пиратам, продается в рабство, где и проповедует мусульманам христианское учение. Только в 1355 г. его выкупают из плена какие-то сербы.

    Новая волна против исихастов подымается как раз в это же время, но она уже не имеет существенно важных последствий для жизни и учения Паламы. В 1356 году он возвращается в Солунь, где 14 ноября 1359 года он и скончался от мучительной болезни желудка. Последними его словами были: «в горняя, в горняя, к Свету!»

    Очень быстро после его смерти он был канонизован патр. Филофеем, который и составил ему богослужебное последование, отличающееся, кстати сказать, крайней бесцветностью. Это по преимуществу собрание риторических оборотов и общих мест, никак не касающихся самой доктрины паламизма.

     

     

    – 67 –



     

     

    ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ ПЕРВОЙ

     

    1) L. Bloy, «Le revelateur du Globe», Paris, 1929, tome II, p. 192.

    2) Работы Stein'a «Studien über die Hesychasten des XIV Jahrh». 1873, мы не имели в руках и цитируем его мнение по упоминаемой ниже статье проф. Г. Острогорского.

    3)«Южные славяне и Византия во второй четверти XIV в.». СПБ 1882, вып. II, стр. 225.

    4)«Арсений и арсениты». СПБ. 1873, стр. 521.

    5) «Hesychasten» in «Real Encyclop, für Theologie und Kirche», Band VIII, Ss. 14-18.

    6)«Die Arsenianer und Hesychasten» in «Zeitschrift für die historische Theologie», 1838, VIII, Ss. 48-135.

    7)«Очерки по истории византийской образованности», СПБ. 1892, стр. 273 след.

    8) «Hesychasm» in «The Cathol. Encyclop.» vol. VIT, p. 301.

    9)«Essai sur Nicéphore Grégoras», Paris, 1926, p. 25.

    10)«Thessalonique au XIV s.», Paris, 1912, p. 203.

    11)MPGr. t. 151, col. 592; 665 B.

    13)«Histoire de l'Empire Byzantin», t. II, p. 364.

    14)«Варлаам» в «Православной Богословской Энциклопедии», том Ш, столб. 156-157

    15) «Geschichte der byzantinisch. Litteratur», S. 43.

    16) «Le pape Clément VT et les affaires d'Orient» (1342-1352). Paris, 1904, p. 188.

    17) «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum». Leipzig, 1898, S. 220.

    18) «К истории исправления книг в Болгарии в XIV в.». СПБ. 1898. Том I, вып. I, стр. 117-119.

    19) «Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occidente. Lyon. 1933, pp. 118-124.

    20) «La méthode de l'oraison hésichaste» in «Orientalia Christiana», vol. IX, Roma 1927, passim; «Introduction à la vie de Symeon, le nouveau Théologien» n «Orient. Christ.», vol. ХII, R. 1928, passim.

    21) «Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV вв.». Саратов, 1913, стр. 94-95.

    22) «Афонские исихасты и их противники» в «Зап. Русского Научного Института в Белграде», вып. 5, стр. 351; 367; 369.

    23) Проф. А. П. Лебедев. «Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви XI-XV вв.». Москва. 1902, стр. 394-395.

    24) Слово 42-ое, прощальное.

    25) Омилия 51-я. (Первая «На нашествие Россов»). Издание Аристарха. Константинополь, 1900, т. II, стр. 20.

    26) Ch. Diehl, «Byzance. Grandeur et décadence». Paris, 1920, p. 343.

    27) L. Sommerard, «Anne Comnène», Paris, 1907, p. 65.

    28) «Alexiad.» VI, X.

    29)Омилии 51-я и 52 в издании Аристарха, Константинополь, том II, стр. 5-39.

    30) Например: MPGr. 89, 36 В; 88 D; 101, 640 D; 641 AD.

    31) «Alexiad.» III, VIII, édition «Les belles Lettres», p. 125.

    – 68 –



    32) ibid.

    33) Проф. А. П. Лебедев. «Исторические очерки...», стр. 27.

    34) «История», X, 8

    35) Проф. В. Болотов. «Лекции...», вып. III. СПБ. 1913, стр: 235:

    36) Pichler, «Geschichte der kirchlichen Trennung», I, 320.

    37) Г. Ф. Герцберг. «История Византии» (перевод П. В. Безобразова). Москва, 1897, стр. 64.

    38) ibid. стр. 89.

    39) Н. А. Скабаланович. «Византийское, государство и церковь в XI веке». СПБ. 1884, стр. 133.

    40) A. Vasiliev. HEB., II, 121-122.

    41) «Истрич. очерки...», стр. 106.

    42) «Историч. очерки», стр. 107.

    43) «Церковная политика визант. императора Исаака Ангела» в «Христиан. чтении». 1905, часть I, стр. 338-362.

    44) И. Соколов. «О византинизме в церковно-историческом отношении». «Христ. Чтение». 1903, т. CCXVI, стр. 738.

    45) ibidem, стр. 745-747.

    46) ibidem, стр. 775.

    47) «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 361.

    48) «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 426.

    49) Abbé Marin, «Les moines de Constantinople» (de 330 à 898). Paris, 1897, pp. XX+546.

    50) K. Krumbacher, «Geschichte d byzant. Literatur», S. 478.

    51) Démétrius Cydonès, «Correspondance», Paris, 1930, éd. «Les Belles Lettres», p. 33.

    52) «Историч. очерки...», стр. 395.

    53) A. Спасский. «История догматич. движений», стр. 350.

    54) MPGr. t. 83, col. 37.

    55) Niceph. Gregoras, «Correspondance», Paris 1927, p. 155.

    56) MPGr. t. 151, col. 681 C-682 B.

    57) ibid col. 692 A.

    58) Krumbacher, GBL, S. 40.

    59) ) Démétrios Cydonès, «Correspondance», édit. «Les Belles Lettres», Paris, 1930, pp. 27-29.

    60) Бронзов. Предисловие к переводу «Точного Излож. Прав. Веры». СПБ. 1894, стр. LXVI-LXVII.

    61) «Jean Damascène» in D. T. C. t. VIII, col. 693-751,

    62) Demetr. Cydon. «Correspond.», p. ХVIII.

    63) F. Fuchs, «Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter.», Byzant. Archiv. Heft 8, Leipzig, 1926, Ss. 5.

    64) ibid. Ss. 18-35.

    65) F. Fuchs, op. cit. Ss. 36-48.

    66) ibid Ss. 73-74.

    67) MPGr. t. 161, col. 41.

    68) Г. Ф. Герцберг. «История Византии». Москва, 1897. стр. 184.

    69) F. Fuchs, op. cit. Ss, 2-6.

    70) Krumbacher, GBL, Ss. 16-18.

    71) A. Vasiliev, HEB, II, pp. 422 sqq. Там-же. приведены и цитаты из Картинга, Киреевского, Успенского и др.

    72) Mich. Acomin. I, 124, édit. Lampros.

    73) Vasiliev, HEB, II, 233-234..

    74) Krumbacher, GBL, Ss. 854 sqq.

    75) «Figures byzantines», II, 337.

    76) HEB, II, 239-243.

    77) «Очерки по истории византийской образованности». СПБ. 1892, стр. 395+Ш.

    78) «Очерки по истории виз. образов...». стр. 160, 263.

    79) Alexiad. V, 8.

    – 69 –



    80) op. cit. p. 174; 177.

    81) ibid. p. 183.

    82) ibid. p. 201-203.

    83) ibid. p. 222-223.

    84) Prantl. «Geschichte der Logik», II, 1885, Sc. 301-302. Ф. Успенский, op. cit. ctp. 163-169; 261-262.

    85) Rauschen-Altaner, Patrologie, Freib Вг. 1931, S. 412.

    86) Свящ. Г. Флоровский, «Визант. отцы V-VIII вв.». Париж, 1933, стр. 122. Прот. С. Булгаков, «Агнец Божий», Париж 1933, стр. 82.

    87) Rügamer, «Leont. v. Byzan.», Würzburg, 1894, S. 72.

    88) Grummel, «Léonce de Byzance» in DTC. tome IX, col. 425.

    89) «Истор. очерки...» M. 1902, стр. 382.

    90) Ф. Успенский, op. cit., p. 364.

    91) ibid. p. 311.

    92) См. эту рецензию в «Византийском Временнике», т. III, стр. 135-136,

    93) ibid. pp. 137-138.

    94) J. M. Hussey, M A. «Church and learning in the byzantine Empire» (867-1185). Oxford, 1937, p. 94.

    95) «Миросозерцание Влад. Соловьева», т. I, стр. 483.

    96) «История Афона», т. III/I, Киев, 1877, стр. 133, примеч.

    97) «Apomnemon. Socrat.», I, 6, 10.

    98) «Stromata», VI, 9.

    99) MPGr. t. 150, col. 1233 B.

    100) «Наставл. о жизни во Христе», § 33. Добротол., том I, стр. 30.

    101) ibid. § 16, стр. 22.

    102) ibid. § 20, стр. 25.

    103) «Наставл. о христ. жизни», 8, 284. Добротол. I, 276.

    104) Слово XV, 5. «Добротол. I. 355.

    105) Palamae, «De hesych.». – MPGr. t. 150, col. 1108 C.

    106) MPGr. t. 150, col. 1120 A.

    107) in «Seminarium Kondakovianum», Praha, 1931, VIII, pp. 99-116.

    108) «Умозрит. главы. Сотница третья», 44. Доброт. V, 152-153.

    109) «Слова», том II, стр. 386; 408-418 и др.

    110) «Главы о заповедях», 116, 117, 118. Добротол. V, 206-208.

    111) «Слово на Введение» Издание Софоклея. Афины, стр. 170; знаменитые Слова 34 и 35, «На Преображение» и «Главы природные, богослов. и др.»

    112) «Ennead.», V, 3, 17. édit. «Les Belles Lettres», Paris., 1931, pp. 73.

    113) «De hesych.», MPGr. t. 150, col. 1116 CD.

    114) «Слова» в русск. перев. Сергиев Пос. 1911, стр. 272.

    115) Белее основательно интересующихся этим вопросом отсылаю к моей статье «Духовные предки св. Григория. Паламы. – Опыт мистической родословной» – «Богословская мысль», Париж, 1942, стр. 102-131.

    116) «Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского», в «Богослов. Вестн.». 1905 г., том I, стр. 37.

    117) Еп. Порфирий. «Первое, путешествие в афонские монастыри и скиты». Часть I, отд. 1. Киев 1877 г., стр. 260.

    118) «Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes» in «Echos d'Orient, 1931 (XXX) pp. 179-185; «Palamas» in DTC, t. AI, col. 1777-1818.

    119) «Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident», Lyon, 1933, pp.

    120) «La méthode de l'oraison hésychaste» in «Orient. Christana», IX, 2 (1927), pp. 102, 111.

    121) Г. Недетовский. «Варламитская ересь» в «Труд. Киев. Дух. Акад.». 1871 г., стр. 317-357.

    122) J. Bois, «Les hésychastes avant le XIV s.» in «Echos d'Orient», t. V, (1901-1902), pp. 1; 8-9. O. Tafrali, op. cit, p, 173, R. Guilland; op: cit. p. 24. A. Fortescue, op. cit. p: 301:

    123) O. Tafrali, op. cit. p. 170; 171; 178; 182. R. Guilland, loc: cit: I. Hausherr, op. cit.

    – 70 –



    124) Fortescue, loc. cit.

    125) S. Guichardan, «Le problème de la simplicité divine», pp. 72-73.

    126) ibid., p. 74; cf.: Ph. Meyer, «Hesychasten» in «Real Encyclop. für Theologie und Kirche», S. 16.

    127) «История Афона». Часть I, отд. I. Афон монашеский. Киев, 1877, стр. 134-140

    128) «Лавсаик» в русском переводе, гл. 22. СПБ. 1873, стр. 101-102.

    129) Минея 12 июня, Утро, канон, песни 3-я и 8-я. В греческой минее эта служба почему то не печатается, но есть указание о существовании такой службы, составленной Иосифом Песнописцем. О составлении им службы свидетельствует и Архиеп. Сергий, «Полный Месяцеслов», т. II, стр. 178.

    130) «История Афона», стр. 144-152.

    131) Lib. IV, epist. 16. – MPGr. t. 79, col. 558:

    132) Gradus 27. -MPGr. t. 88, col. 1096.

    133) Collat. XIX, с. 10, MPL. t. 49, col. 1140-1141.

    134) «История Афона», HI/2, стр. 212-213.

    135) M. P. Gr. 89, col. 345 В.

    136) col. 760 A.

    137) col. 344 DC.

    138) «De hesychastis», – MPGr. t. 150, col. 1105 B.

    139) «Сказание о св. Филимоне», «Добротолюбие», т. III, стр. 397.

    140) Там-же, стр. 401.

    141) «Добротолюбие», т. V, стр. 473.

    142) «De caritate», cent. I, с. 10. -MPGr. t. 90, col.

    143) «Слова» в русском переводе. Серг. Пос. 1911, стр. 321.

    144) Стр. 355.

    145) Слово, 28, 45.

    146) Глава 103, цитированная по «Наставлениям Каллиста и Игнатия» в «Добротолюбии», т. V, стр. 378.

    147) Homilia 43, 1-MPGr. t. 34, col. 772 ВС. Сравни также свидетельства св. Григория Богослова: «Просвещение» есть пособие в нашей немощи, отложение плоти, исследование Духу, общение со Словом, причастие света». (Слово на крещение) и «Для меня лучше всего приобретать свет ко свету, более лучезарный к менее ясному». (Слово о поставлении епископов и о догмате Св. Троицы).

    148) «Внутренний свет» в «Богосл. Вести.», 1914 г., май, стр. 26-27. Ср.: и ранее цитированную статью И. В. Попова, «Мистические оправдания, аскетизма в творениях пр. Макария Египетского» в «Бог. Вестн.», 1905, янв., стр. 28-59 и май, стр. 237-278.

    149) Homilia, 24, MPGr. t. 151, col. 312 D.

    150) «De libertate mentis», cap. 23, MPGr. t. 34, col. 957 AB.

    151) Homilia XV, cap. 38, – MPGr. t. 34, col. 601 BC.

    152) «Лавсаик», в русском переводе. СПБ. 1873, стр. 135-136.

    153) «Письма о христ. жизни», стр. 53. Сравни: С. Зарин. «Аскетизм», книга II, стр. 141, прим. 68. М. В. Лодыженский. «Мистическая трилогия. Ч. I. «Сверхсознание», СПБ. 1912, стр. 301-304.

    154) J. Bois, «Grégoire le Sinaïte et l'hésychasme à l'Athos au XIV s.» in «Echos d'Orient», t. V, pp. 66; 72; 73.

    155) «De hesychastis», – MPGr. t. 150, col. 1116 D.

    156) «Les origines de la méthode d'oraison des hesychastes» in «Echos d'Orient», 1931, pp. 179-184.

    157) «Les grands courants de la spiritualité orientale in «Orient. Christ. Period.», Roma, 1935, vol. I, pp. 114-138.

    158) «Житие св. Григория Синаита», изд. проф. Помяловским в СПБ, в 1894 г.

    159) «Les grands courants de la spritualité orientale».

    160) В «Богосл. Вестн.», 1911, декабрь, стр. 823-838; 1913, май, стр. 151-172; 1914, июнь стр. 304-326.

    161) 1914, декабрь, стр. 830-831.

    – 71 –



    162) Б. M. Мелиоранский. «Из посмертных бумаг и записной тетради». СПБ. 1911, стр. 142.

    163) «История Афона». III/2, стр. 238.

    164) Там-же, стр. 239.

    165) «Первое путешествие в афонские монастыри и скиты». Киев, 1877, часть I, отд. I. стр. 250-251.

     

     

     

     

    – 72 –



    ГЛАВА ВТОРАЯ
    СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
    (До-никейская антропология)

    «... Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога...»

    (св. Феофил Автиохииский).

    АПОСТОЛ ПАВЕЛ

    Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее м. б. представлено и наименее ярмо, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

    Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.

    Учение о человеке этого великого «апостола язычников» было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, напр., Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией (1). Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, – хотя бы и предельно краткому, – библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.

    В своей интересной книге «The Ghristian doctrine of Man» (Edinburgh, 1920, pp. XII-365) H. W. Robinson дает полезную

    – 73 –



    сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:

    1. neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле «vis vitalis» (3 Царств XVII, 17; Иова XXVII, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).

    2. nephesh находим 754 раза, и опять таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10); 249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как «я» человека. (Иезек. IV, 14).

    3. ruah – 378 раз, а именно: 39 раз в значении «vis vitalis», т. e. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5-8); 134 раза, как «влияние», «вдохновение» (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении «ветра», «дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).

    4. Точно также и понятие leb, «сердце» (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз) (2). Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.

    Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется (3). Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом (4).

    А. Состав человека.

    На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: «сердце» (52 раза), «душа» (13 раз), «дух» (146 раз), «плоть» (91 раз), «ум» (21 раз), «совесть» (20 раз) (5), привнося к тому же разделение человека на «внутреннего» и «внешнего». Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную

    – 74 –



    нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? М. б., и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.

    Б. Тело и плоть.

    Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, напр., с очень левого протестантского исследователя «павлинизма» Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии «плоти» у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.

    Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, – σάρξ и σωμα, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте σάρξ означает живое мясо, в отличие от κρεας – закланное мясо (напр.: 1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола (6) «плоть» и «тело» часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное σκία (Колос. II, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения υμείς (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18-19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХII, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18-24; И, 19); 4. внешняя оболочка человека, «внешний человек», тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 кор. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через «всякая плоть» (Рим. III, 20; 1 Кор. I,

    – 75 –



    29; Галат. II, 16), т. e. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9). или плоть и кровь (Гал. I, 16).

    Внешнее человека выражается также и словом «плоть», «ходить во плоти» (2 Кор. X, 3). «Плоть» – это земное начало в человеке (7); это материя земного тела, а тело – его организованная форма (8). «Тело» вместо «плоть» сказать еще можно, но «плоть» никогда не употребляется вместо «тело» (9). Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душею, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти (10). Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: «Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух» (11). Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.

    Выражение «плоть» в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. III, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. «Плоть» для него может просто значить и «испорченная природа человека (12). Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под «делами плоти» (Гал. V, 19-21). Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от «плотских помышлений» (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка (13).

    Но совершенно ясно, – и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, – что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих «дел плоти», это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. под.) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно (14). Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о

    – 76 –



    теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19-20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании (15). Он идет и дальше: «о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем» (16).

    В. Душа

    Термин «душа», достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и ruah. Поэтому под словом «душа» и прилагательным «душевный» Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще – ζωη (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6; Колос. III, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23) (17). Впрочем, иногда эти два понятия «дух» и «душа» почти совпадают: «душа» говорится о том, что следовало бы назвать «дух» (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) (18) и обратно (19). Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический (20). При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми «психиками» и «пневматиками». Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека (21). Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что «душа», как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, – и ум, и сердце (22).

    Г. Ум.

    Апостол с своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием «ум» νους. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV, 45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля νους παθητικός и νους ποιητικός и νους, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова «логос», то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писания, не имеет значения психологического (23).

    Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться

    – 77 –



    именно термином νους. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14-15). В словоупотреблении ап. Павла «ум» означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести (24), помогая человеку быть послушным Богу (25). Ум, конечно, очень приближается к понятию «дух». Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что «ум» и «дух», равно как и «душа», посколько они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же (26). Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не «дух», а именно «ум» является высшим началом в отличие от плоти (27). То же разделяет и Бовон (28). Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово «дух», а не «ум».

    Д. Совесть и сердце.

    Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и «совесть». Оно заимствуется из греческой психологии (29). Будучи «hapax legomenon» в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как «совесть», не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою «cogjtatione tua», а в русском переводе «в мыслях твоих». Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (напр., 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb «сердце», этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще (30).

    На языке ап. Павла «совесть» есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом (31), в отличие от «ума», как более общее и отвлеченное религиозное ведение (32). Совесть есть мерило моральных ценностей (33), нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3).

    Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением (34) и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это «средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждений, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает» (35). Сердце

    – 78 –



    – это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей «личности», то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер (36), и Гутброд (37) просто считают, что «leb», «сердце» были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с «persona» римского правового сознания и с «лицом» греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственной ответственности, чем самосознания.

    Е. Дух.

    Самый, м. б., неясный термин антропологии ап. Павла это – дух, πωευμα. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. «Дух» ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, м. б., книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем «Paulus», A. Deissmann замечает: «по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия «духовный». Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках... У него не достает связывающих определений... Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, «дух» есть нечто не плотское, не земное, нематериальное» (38).

    Выражениями «дух», «духовный», «в духе» Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа (39). Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.

    Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4-6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). М. б., этот контраст, как замечает G. B. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического. Здесь не говорится (Гал. V, 19-23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков (40).

    – 79 –



    Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10-11). Креме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, напр., тот же Stevens считает, что выражение «хотеть доброе, «внутренний человек», «ум», «закон ума», (Рим. VII, 18-25), могут быть просто синонимы духа (41). Дух – это, по мнению исследователей Апостола, «та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром» (42). Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью (43). Для некоторых ученых это – νους природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа (44). Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и νους.; y искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческий дух (45). Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла «дух» ist ein anthropologisch völlig irrelevanter Begriff» (46).

    Мы видели, что «душа» и «плоть» могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45-47 дается такая параллель: первый Адам – душа живая и из земли, перстный; второй Адам – дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что «душа» и «дух» могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала (47); так же, как и «ум», и «сердце» не столько части, сколько органы и функции духа (48). По мнению одних «дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет (49). Как бы ни принимать это мнение, «дух» все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?

    Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать «нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла» (50). Но едва ли можно приписать Апостолу то значение «духа» или «ума», которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова) (51), желали в нем видеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли «дух» для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чем каппадокийски-

    – 80 –



    персоналистичен. «В земных условиях «дух» не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни», – говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке (52). Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.

    В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейской психологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влиянием эллинской стихии, точно так же, как и «ум», «совесть», «внутренний и внешний человек». Но кто же именно из философов мог в данном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него («Федр» 253 сд.; 246 д.) разделенье на ум – гнев – вожделение, что впоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело – душа – ум, или стоическое тело – страстное начало – господствующее. Почему же Апостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие для него очень привычное, а именно дух?

    Для Аристотеля «дух» значит скорее дыхание; для стоиков оно нечто материальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца A. M. Festugière, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видит здесь следы Филона. Толкуя в своем «Leg. alegor.» I, 12 и 13 стих Бытия II, 7, Филон говорит, что Бог ενεθυσησεν душу в человека. Этот глагол синонимичен ενεπνευσεν, с корнем πνευ. «Никто не представил себе между Божеством и человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является уже почти усыновлением... Человеческий «ум» не имел бы дерзновения подняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог не привлек его к себе» (53). Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть «частица Бога».

    Кроме всего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного «духовный», что именно и означает «новый», искупленный, возрожденный человек. «Дух», в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то, повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, испостасного центра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.

    – 81 –



    Ж. Внешний и внутренний человек.

    Еще один термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейского обихода, это различие «внешнего» и «внутреннего» человека (2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это деление в основу своих рассуждений об антропологии его. (Наприм., Людеманн или Гутброд в указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового в учение о человеке. Это не есть какое то подразделение по иным, доселе неведомым линиям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобное и удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не м. б. разногласий. В виду того, что в Рим. VII, 22-23 «ум» и «внутренний человек» стоят один вместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всяком случае в тесном общении (54).

    Естественно, что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Что касается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннему человеку (55), а по Людеманну к внешнему (56). И то и другое мнение м. б. правильно. Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес» VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, во всяком случае, в этом делении не надо видеть чего-либо уничижающего и неблагоприятного для оценки человека (57). Человек целиком, – и внутренний, и внешний – есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделения нравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого и нового человека (Ефес. IV, 22-24), т. е. человека тления и похоти, в отличие от нового создания Божия, служителя святости и истины.

    3. Сыноположение и прославление.

    От формально-психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу об его назначении, т. е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую. Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиеся в святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе. Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке. Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, и способность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божием им прямо не использована.

    В самом деле: (Рим. VIII, 29) «... быть подобным образу Сына Своего»; или (1 Кор. XV, 49) «...как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного», или (2 Кор. III, 18)

    – 82 –



    «...преображаемся в тот же образ от славы в славу»; или, наконец (Кол. III, 10) «...облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его», – не развивают в достаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее, Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.

    Так, прежде всего, учение о том, что люди – храм Божий для обитания Духа Божия (1 Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможность обитания Духа Божия в себе и обладает сам таким автентичным мистическим познанием («восхищение в рай», «третье небо» и т. д.), что все касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им по собственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственного мистического опыта. Если сопоставить такие, напр., признания Апостола, как «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20), «любовь Христова объемлет нас» (2 Кор. V, 14), «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. IV, 13), «мы немощны в Нем, но будем живы со Христом силою Божиею в вас» (2 Кор. XIII, 4), – то, очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, как своим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа в нем» (58).

    В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт (59), и Швейцер (60) подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обожения человека. Последний видит в этом даже характерную не-эллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на «сонаследничестве со Христом», на «Духе усыновления», – все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VIII, 14-18; Гал. IV, 5-7). И пусть слово «обожение» не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III-IV в.в.), но вывести мысль об этом не трудно из некоторых мест посланий. В Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово – церковь (Ефес. I, 23) и «мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес. II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.

    Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), «вечери Агнца» (Откров. XIX, 9; 17) и «причастии Божеского естества» (2 Петр. I, 4), – то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обожении.

    В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21-23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной,

    – 83 –



    как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15-16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо «гнев Божий в день гнева» (Рим, II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18-23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13-20; 1 Кор. III, 22-23) об ее ανακεφαλαιωσις, когда будет Бог «всяческая во всем» (I Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме «апокатастазиса» (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в «рекапитуляции» св. Иринея Лионского, либо в обшей всем отцам Востока идее «теозиса» человека.

    МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ

    Как во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии, так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не побуждала к постановке проблемы о человеке. Эпоха эта характеризуется вообще богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это в большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по. своим оригинальным эсхаталогическим схемам «Пастырь» Ермы, благодаря своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда скорее пророчествовали или проповедывали о близости паруссии, чем любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как у Иустина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений Оригена.

    Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.

    В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи

    – 84 –



    так наз. «Письмо к Диогнету». В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): «Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела... Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна... Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле. Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям... Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее... Душа заключена б теле, но сама содержит тело... Бессмертная душа обитает в смертном жилище... Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше...» (61). Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.

    Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth. c. XXXIII, 4-5):

    «После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог сказал: «сотворим человека по образу и подобию нашему» (62).

    Слова «по Своему уму» встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как «бессмертное ведение» (63) и «познание славы имени» Христова» (64).

    Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и «послание к Диогнету» (65).

    Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле «Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей», чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви (66).

    Говорится о христианах, как «сынах Божиих» у псевдо-Варнавы (67), но тоже без раскрытия этой идеи.

    Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова «усыновление», «сыновство», однако, он знает, что надо «достичь Бога» (68) или «достичь Иисуса Христа» (69). Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом (70). Христиане суть по посланию к Траллийцам «ветви Креста» (71).

    Для св. Игнатия эта мистика богообщения. а следовательно и обожения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос «жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш» (72). Так. обр., христиане становятся «богоносцами» (73), и они имеют часть с Богом (74). Достигается это стяжанием Святого Духа, «чтобы было единение плотское и духовное» (75).

    – 85 –



    Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава (76). Христиане делаются «духовными», «совершенным храмом Богу». Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически (77).

    Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках (78).

    Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после-апостольского времени. «Дидахи» говорит о бессмертии и бессмертном начале (79). Псевдо-Варнава знает воскресение (80). Св. Климент ищет доказательств «будущему воскресению» в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе (81). О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам (82) и Ефесянам, поучая о том, что «евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе» (83).

    Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.

    Св. Климент Римский пишет: «да спасется во Христе целое наше тело» (84). Так наз. «второе послание Климента» учит о получении возмездия во плоти (85). Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа». При этом «соединение» означено словом κολληθέντος от глагола κολλάω – склеиваю, слепляю (86).

    Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. «предсуществовании Церкви». Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. «Это плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос» (87).

    Интересное место занимает в этом отношении «Пастырь» Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана (88). Т. к. «Бог обитал в этой плоти, то, так. обр., прославится Господь, Который в тебе обитает» (89). Дух есть источник жизни человека (90). И «все семя наше будет обитать с Сыном Божиим» (91).

    В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерм соскальзывает в адопционизм,

    – 86 –



    но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: «человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим» (92).

    Вообще же надо признать, что у писателей после-апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. «Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном он стоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях» (93).

    АПОЛОГЕТЫ

    Следующий за временем апостольских мужей период апологетов представляет больший интерес для исследователя. Они уже богословствуют, правда, еще не конструктивно, и еще не испытывают глубин. Их богословие скорее отрицательное, оно носит обличительный оттенок, т. к. призвано защищать христианство от нападений отвне. И в этой защите, как против иудейства, так и против языческой стихии, религиозной, культурной и политической, они все же формулируют христианское вероучение.

    И в интересующей нас антропологии исследователь находит у этих писателей примечательные мысли, направленные, конечно, больше в защиту, чем с целью вопрошания и «испытывания откровений» (псал. 118, 2). Характер этих мыслей определяется, прежде всего, тем, откуда шли нападения.

    Иудейству надо было противопоставить твердую веру в божественность Спасителя и в истинность Его вочеловечения. Надо было этим отразить и усиливающийся докетизм. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека. Гностицизму с его баснословиями христианская мысль давала отпор своим учениям об единстве всего человеческого рода, с достоинстве самого человека, о ценности плоти.

    В писаниях этого периода ясно звучит вера в светлое будущее человека, которое у св. Иринея выразится в определенное исповедание обожения человека. Это одно м. б. признано заслугою лионского святителя и достижением эпохи. Св. Афанасий только восприимет от Иринея свою классическую формулу об обожении.

    Еще одной заслугою писателей апологетов должна быть признана их ожесточенная борьба с фатализмом языческого мира. Уже в Клементинах можно найти целый арсенал доказательств против языческой веры в судьбу, рок, основательно развитое апологетами (94).

    – 87 –



    Можно смело говорить о том, что в произведениях разбираемого периода, определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке.

    Св. Иустин философ.

    Одно из наиболее выдающихся мест среди апологетов несомненно занимает св. Иустин Философ. Прежде всего, потому, что он первый по времени среди них и является учителем для других. Кроме того, Иустин не даром вошел в историю христианской мысли с титулом «философа». Крестившись, он не сбросил своей философской тоги, и остался по духу своему верен философской традиции. Он представляет собою в христианстве то же отрадное явление, как впоследствии и Климент Александрийский, Ориген и другие, которые в строительстве христианского просвещения не отвергали наследия эллинской культуры. Поэтому его синтез в области антропологии, как бы он ни был еще малозначителен, все же очень ценен и поучителен.

    Тема о человеке занимала Иустина Философа и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.

    Человек, прежде всего, «разумное животное» (95). Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа, как дихотомиста. Это явствует, как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка «о воскресении», как бы подлинность этого произведения и ни подвергалась сомнению. «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве м. б. названо человеком? Нет, оно называется телом человека. Если же ни то ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т. е. душу и тело» (96).

    Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума (97). Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только не ортодоксальным Татианом, но и православнейшим Богословом Григорием Назианским.

    Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить (98) и она божественного происхождения, то она ни чем не отличается от душ животных. Так в «Диалоге» находим такое место: «Ужели души всех животных постигают Бога?

    – 88 –



    Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? – Нет, – отвечал я, – но души всех одинаковы» (99).

    Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколь витальный принцип.

    Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с «мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна» (100). Что же? Креационист ли св. Иустин или исповедует некое иное учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе «Диалога»: «Душа, или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому что есть жизнь, а потому что причастна жизни: причастное чего либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила боле. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята (101). Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Не ясно также, что означает «жизненный дух», Spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что то третье в составе человека, и, так. обр., зачислять св. Иустина в трихотомисты.

    Душе, стало быть, не «свойственна жить так, как Богу», и «она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила...» Следовательно, она не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Иустин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. «Бог призвал человека к жизни и воскресению» (102), однако, рассуждает апологет: «души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых... Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Так. обр., те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы» (103). Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: «Царь царствующих и Господь господствующих Единый,

    – 89 –



    имеющий бессмертие» (1 Тимоф. VI, 15-16). В этом Иустин будет влиять и на своего ученика Татиана Асирийца (104).

    Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление, что Иустин сторонник временных загробных мук: «подвергаются наказанию, доколе Багу угодно, чтобы они были наказаны. «Но наряду с этим находим и совершенно противоположные утверждения. Так: «души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорил Платон» (105). «Диавол будет послан в огонь..., чтобы мучиться бесконечный век» (106). Кроме того, и во второй Апологии он говорит о «наказании неправедных людей в вечном огне» (107), а в «Диалоге» указывается про «червя и неугасающий огонь» (108).

    Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть «состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев... Души и по смерти сохраняют чувство (109). В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). «Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога» (110). Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. Неверие происходит от того, что вы не видели еще воскресшего мертвеца» (111). Для всемогущества Божия возможно и это.

    Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть «тот образ, который Бог сотворил и он был обителью дыхания Божия» (112).

    Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. «Божество не м. б. видимо глазами, как прочие живые существа; Оно м. б. постигнуто только умом, как говорит Платон» (113).

    Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. «Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тождественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его» (114). «Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать», так как душа

    – 90 –



    наша «божественна и бессмертна» и есть часть того верховного Ума» (115).

    И хотя св. Иустин в своем «Диалоге» утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты чрез праведность и всякую добродетель (116).

    На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько нибудь удовлетворительную гносеологию.

    Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: «Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере» (117). В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.

    Татиан Ассириец

    Этот ученик св. Иустина Философа не дал ничего интересного в области антропологии. Он во многом повторяет своего учителя буквально, часто перефразирует и почти не самостоятелен. Всегда при чтении его «Речи против эллинов» больше чувствуется его озлобленность варвара против утонченного аристократизма культурной нации, чем творческий пафос и стремление самому вникнуть в глубины откровений и вопрошать. Он диаметрально противоположен своему учителю по умонастроению и это проявляется во всем стиле думать и защищать христианство.

    Для уяснения его взгляда на человека интересно обратиться к его космологическим воззрениям. Он, решительно восставая против учения о совечности Богу материи (118), понимает мир, как состоящий из материи и духа, причем этот дух воспринимается им, как нечто вещественное, в чем нельзя не усмотреть стоического влияния. Дух этот он видит всюду: «Дух есть в звездах, в ангелах, в растениях, в водах, в людях, в животных, и хотя он один и тот же, но он имеет в себе различия (119). В космологии его чувствуется некоторый привкус дуализма: он различает два вида вещества, Худшее и лучшее. Это объясняет его уклон в энкратизм. В нем чувствуется как бы предвозвестник будущего сирийского направления монашества.

    В учении о человеке Татиан высказывает следующие идеи. Человек есть «образ бессмертия Божия» (120) и создан, чтобы быть бессмертным. До создания человека были созданы ангелы. Каждый из этих видов творения создан свободным, не будучи по естеству добр, что свойственно только одному Богу. Характерен его моралистический взгляд даже и на само Божество. У людей есть свобода выбора, свобода воли. В грехопадении человек, воспротивившись

    – 91 –



    Божиему закону, последовал за сатаною. Будучи создан, как образ Божий, образ Его бессмертия, человек, по отделении от него духа, стал смертным.

    Бог бессмертен, а человек, получив «частицу Бога», получил также вместе с этим и бессмертие (121). «Душа сама по себе не бессмертна, мужи эллины. Она смертна, но она может и не умереть. Если она не знает истины, то и умирает вместе с телом, и оживает только вместе с воскресением тела. В человеке есть и Дух Божий, Который соединен с душею» (122).

    Татиан различает два рода духов. Один он называет душою, другой же «больший, чем душа, есть образ и подобие Божие» (123). Человек создан частью из материи, а частию из того, что выше материи. Вся материя, как уже сказано, пронизана внутренне материальным духом. Человек отличается от других живых существ способностью речи и познавания Бога (124).

    Душа человека не проста, но состоит из многих частей, множественна. Дух Божий соединен с душею и сообщает человеку с бессмертием и ведение истины.Человек двойствен, будучи создан из души и тела. Так. обр., Татиан дихотомист. Плоть для него является «узами души». Тело «содержит душу». Если человек содержит себя на подобие храма, то в нем обитает Дух Божий. Человек не только разумное животное, способное к познанию и к науке, но человек и только человек является образом и подобием Божиим (125).

    В грехопадении человек, воспротивившись закону, пошел за диаволом. Люди подчинились демонам, а эти последние показали людям начертания созвездий, по которым стали определять судьбу. Но судьба не имеет никакого значения для христиан (126).

    Грех произошел не от принуждения или от судьбы, а от свободы. «Мы не созданы, чтобы умереть, но умираем сами по своей воле. Нас погубила свобода и свободные, мы стали рабами; вследствие греха мы продались. Богом ничего не создано плохого; но мы сами проявили" зло. Но проявив, мы можем и снова отвергнуть его (127).

    Человек может покаяться и стать лучше. Воссоединение с Духом Святым и есть спасение. Демоны же лишены и этой надежды (128). Они будут наказаны строже людей (129). Нельзя не отметить с удовлетворением, что Татиан призывает к стяжанию Святого Духа, что так важно для восточного аскетизма и православной мистики.

    Ермий философ.

    Тем же настроением по отношению к языческой мудрости и вообще всякой философии полно и маленькое (всего 10 глав) произведение афинского христианского философа Ермия, направленное против «внешних философов». В этом памфлете гораздо больше сарказма, чем апологетических доводов. Написано оно блестяще, но из этих блесток нельзя составить никаких положительных выводов

    – 92 –



    о христианском учении о человеке. Все же небесполезно привести один отрывок, характеризующий христианское настроение того времени, против «внешней» философии вообще и, в частности, против языческой антропологии. Ермий обличает язычников за то, что все они разно учат о душе, утверждая, что она либо огонь, либо воздух, либо дух, либо движение, либо число и т. под. (130). Отсюда ясно, что нет единомыслия и о назначении человека. «...То я бессмертен, и я радуюсь; то я смертен и плачу. То я разлагаюсь на составные части, и становлюсь водою, воздухом, огнем, а немного погодя, я уже больше ни воздух, ни огонь; из меня делают дикого зверя, рыбу, и братия мои – дельфины. Когда я смотрю на себя, то боюсь своего тела и не знаю, как назвать его: человеком, собакою, волком, быком, птицею, змеею, драконом или химерою. Ибо, благодаря философам, я превращаюсь во все виды зверей: земнородных, водяных, летающих, многообразных, диких, беззвучных, благозвучных, бессловесных, разумных; я плаваю, летаю, ползаю, бегаю, сижу. Но вот Эмпедокл, делающий из меня дерево!.. (131).

    Афинагор.

    Оставляя в стороне его главное апологетическое произведение «Supplicatio», написанное, вероятно, ок. 177-180г.г. (132), не имеющее специального отношения к антропологии, обратимся к его трактату «О воскресении мертвых», которое должно быть признано первым по времени произведением в христианской письменности, написанным на эту тему. Поэтому то оно и заслуживает особого интереса. Этот вопрос впоследствии будет неоднократно обсуждаться в богословской литературе, и позиция Афинагора приобретает особое значение для историка. Оно должно быть рассматриваемо, как непосредственное продолжение его «Апологии», которое и заканчивается в 36-й главе намерением перейти к рассмотрению вопроса о воскресении мертвых.

    Это произведение состоит из 25 глав, и в первой своей части (гл. 1-10) разбирает возражения, направленные против возможности воскресения мертвых. Вторая часть развивает собственно тему о воскресении.

    Первая часть, так обр., касается скорее божественной деятельности, т. е. стороны объективной; во второй разбирается вопрос о воскресении в его отношении к самому человеку. Поэтому о первой части следует сказать лишь немного. Если Бог не воскресит мертвых, то это потому, что Он не может этого сделать, или не хочет «мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова соединить и привести в прежний человеческий вид» (133). Если Бог не может воскресить, то, значит, Он или не знает способа, как это проделать, или не имеет для этого достаточно возможностей. Но надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, Тот имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить

    – 93 –



    уже разложившиеся тела (134). «Та сила, которая бесформенному дала форму, безобразное и некрасивое украсило разнообразными видами, которая свела воедино разрозненные части стихий, и умножила одно и простое семя, которая расчленила неразвитое и дала жизнь не живому, – Та же сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее, снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление» (135). Афинагор защищает возможность воссоединения тел тех, кто утонули в морях и потоках, кто были съедены рыбами, умерли на войне или погибли каким либо иным способом. Если же допустить, что Бог не хочет воскресить мертвых, то, или потому, что это несправедливо, или потому, что это не достойно. Но это не м. б. несправедливым ни относительно умной природы, т. е. ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов (136). Что касается недостоинства, то, если худшее, т. е. тление не недостойно, то почему же лучшее, т. е. нетление должно быть недостойным Бога? (137).

    Часть вторая рассматривает вопрос с трех точек зрения. 1. Человек создан для вечной жизни и при творении человека состоялся предвечный совет Божий и назначение человека – в созерцании великолепия Божия и Его Премудрости. 2. Человеческая природа требует воскресения, т. к. человек состоит из тела с бессмертной душою, и это соединение должно быть постоянным. Афинагор проводит аналогию смерти и сна. «Сон есть брат смерти». Во сне телесные чувства спят, а по пробуждении вновь начинают действовать (138). Человеческий организм в течение жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение тел будет последним из этих изменений. 3. Правосудие Божие также требует воскресения тел, ибо суд должно совершить над целым человеком, как над душею, так и над его телом, т. к. человек творит добро и грешит и душею и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел остается у этого христианского писателя не разрешенным.

    Св. Феофил Антиохийский.

    Этот христианский апологет, уроженец Месопотамии, шестой епископ Антиохии, вероятно (139), в годы 181-191 написал несколько произведений, из которых до нас дошло только его «Послание к Автолику», очень скоро забытое в христианской церкви. Как апологетический трактат, оно, конечно, устарело, его хронологические выкладки наивны и порою малоосновательны, его доводы против язычников, нападающих на христианство мало оригинальны, он во многом повторяет Иустина Философа и др. апологетов. Но нельзя не увидеть в нем и больших достоинств. В своих описаниях миротворения, устройства стихий и красоты космической гармонии св. Феофил поднимается до поэтического пафоса книги Иова, псалмов Давида и ранних христианских литургических молитв. Но кроме

    – 94 –



    того у него посвящено некоторое внимание и теме о человеке. Так в первой книге его «Послания» находим рассуждение о воскресении мертвых, правда, не оригинальное, напоминающее Афинагора, но показательное для настроения эпохи.

    «Ты говоришь: покажи мне хотя бы одного воскресшего из мертвых, чтобы, увидев его, я поверил. Но, прежде всего, что тут замечательного, если ты поверишь увидев случившееся?» Он зовет к наблюдению над явлениями природы: смена и возвращение времен дня и года; умирание и истление семени брошенного в землю, чтобы затем воскреснуть и дать росток злаку; деревья, производящие плод и листья после зимнего сна; смена фаз луны; выздоровление человека. «Все это производит Премудрость Божия, чтобы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение людей» (140).

    Во второй книге затронут вопрос о бессмертности, в котором чувствуется влияние Иустина Философа: «Если нас спросят, человек по природе своей смертен? Нисколько, – ответим мы. Он бессмертен? Тоже нет. Что же, он ничто? И это не так! Природа человека ни смертна, ни бессмертна. Ибо если она сотворена от начала бессмертной, то Бог сотворил Бога. Если же Бог его сделал смертным, то, значит, Бог виновник смерти. Человек способен стать и одним и другим... Человек имеет самостоятельность и он свободен (141).

    Главы 9-15 третьей книги трактуют довольно пространно о христианской нравственной жизни, о праведности, целомудрии и пр., что больше относится к аскетике, чем к антропологии, но все же достаточно показательно.

    Но, м. б., самым замечательным надо признать начало первой книги «К Автолику», в котором проглядывает очень возвышенная мысль о человеке. Вторая глава этой первой книги начинается вопросом Автолика: «Покажи мне твоего Бога». Феофил дает ответ: «покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога». И непосредственно за этим апологет говорит о богопознании. «Смотрящие плотскими глазами воспринимают земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, белое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и неисчисляемое, соразмерное и несоразмерное; также и слуху доступны звуки высокие, низкие и приятные. Точно также и обладающие слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого открыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом и не могут смотреть на солнце... Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа человека должна быть чиста, как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Всем тем, кто подвержены грехам и порокам, Бог не является». Если же Автолик попросит показать ему образ Бога, то надо знать, что «образ Божий неизречен, несказанен и не м. б. видим плотскими очами. Слава Его неприемлема, величие непостижимо, высота превосходит ум, сила

    – 95 –



    несравнима, мудрость не уподобляема, благость неподражаема, великолепие необъяснимо» (142). «Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел» (143).

    Эта фраза «покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога» вовсе не есть только ловкий риторический прием, диалектическая увертка полемиста. В ней кроется очень глубокая мысль, из которой можно сделать два вывода. 1. Прежде всего, как непостижим Бог и несказанны все Его свойства, таинственно Его бытие, так и сам человек загадочен и таинствен. Не так то легко показать человека, не так то просто вникнуть в эту тайну. Человек навсегда останется непонятной криптограммой, недоведомым иероглифом. Кто сможет прочитать его и разгадать? 2. Но, вместе с тем, не значит ли этот ответ Феофила и другое? Не говорит ли он прикровенно о самом происхождении человека, его божественном корне, его вечном Прообразе? Если счистить душевное зрение, то человек может подняться до высот боговедения. Если показать человека, значит, и приблизиться к созерцанию Бога, если познать человека, значит, познать и Бога, если углубление в тайны антропологии, значит и постижение каких то тайн теологии и теософии, то не сказано ли этим что то очень большое, очень возвышенное о человеке... Не думает ли христианский апологет тоже, что несколько позже скажет Плотин, что «во всем человеке я вижу некий божественный облик»? (144).

    Тертуллиан.

    Тертуллиан не повлиял на восточную религиозную мысль. Он и не мог оставить значительного следа в византийском богословии в главном по двум причинам: 1. монтанизм второго периода его жизни навсегда окрасил его богословие в чуждые церковному сознанию цвета и 2. он писал по-латыни, на языке очень скоро переставшим быть Византии доступным. Кроме того, следует заметить, что из четырех антропологических трактатов его «De censu animae», «De testimonio animae», «De anima» и «De resurrectione carnis» только три последних сохранились.

    Антропологические воззрения этого христианского писателя будут поэтому разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души, 2. о происхождении души и 3. о назначении человека.

    1. Природа души. Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу, как дыхание Божие, «Dei flatus». Ho какова природа души, точнее абсолютно-ли она духовна или имеет, хотя бы некую оболочку. Тертуллиан отвечает не

    – 96 –



    вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности Все же он не обинуется сказать, что душа есть «corpus sui generis» (145). Душа имеет невидимое тело (146). Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и «Deus corpus est». Душа имеет свой облик (habitus, effigies), границу (terminus) три измерения. Согласно авторитету Св. Писания души видимы (Откровение VI, 9; Лук. XVI, 23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский (147), а за ним св. Григорий Нисский (148) говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был, вероятно под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, об ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, частнее Аполлодором (149).

    Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий (150). В этом он следует за Платоном, для которого душа, «божественна, бессмертна, разумна, однообразна и неделима» в отличие от тела «человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого» (151). Однообразие это философ понимает, как «в себе и по себе» (152). «Божественное чисто и однообразно» (153).

    2. Происхождение души. В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских писателей, кто стал на точку зрения традуционизма (154). Он отвергает «баснословие Платона» о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связано с ростом тела.

    3. Назначение человека. Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души, а все без различия (155). Христос Спаситель сошел в «преисподняя земли», чтобы проповедать «находящимся в темнице душам». Тертуллиан применял к аду слова Матф. V, 26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения (156).

    – 97 –



    Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате «О воскресении плоти» он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. XV, 50) «яко плоть и кровь царствия Божия наследити не могут», надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

    Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а об его изменении (demutatio) o преображении сущности, а не об истреблении (157). «Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости... Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра»... (158). «Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом... О, душа, – заканчивает Тертуллиан, – не завидуй плоти. Нет ближнего которого бы ты должна была более любить после Господа» (159). Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем в то время уже на половину монтанистом.

    Св. Ириней Лионский.

    Среди писателей своей эпохи влияние св. Иринея особенно велико, т. к. он делает значительные шаги вперед по сравннию с до него бывшими апологетами. В учении об обожении человека он является непосредственным предвозвестником Афанасия Великого. Прежде всего, следует обратиться к его терминологии. Все люди, по своей природе (sekundum naturam) сыны Божий, так как сотворены Богом, но по послушанию и вере не все, а только те, кто верят в Бога и творят Его волю. Остальные же суть сыны диавола (160), Природа (natura) для него иногда значит то же, что и substantia (161). «Substantia nostra, id est, animae et carnis adunatio, соединение души и тела (162). Иногда субстанция или природа противополагается правде, праведности (justitia) (163), Бог же выше, лучше, совершеннее, чем природа (164).

    Творение человека представляется св. Иринеем в рамках библейского повествования. От себя он делает некоторые дополнения, незначительные по существу. Так, «первозданный» (protoplastus) Адам имел субстанцию из земли твердой и еще девственной, которую Бог не оросил еще дождем, а человек не подверг обработке, а потому и Само Слово восстановило в Себе Адама из Марии еще девственной» (165). Ева создается во время сна Адамова, какового сна еще не было тогда в раю (166).

    Душа. В этом вопросе св. Иринею приходится иметь перед собою гностические построения. Еретики учти о том, что не все

    – 98 –



    люди одинаковы по своему происхождению и содержанию, но что род человеческий делится на людей, плотских, душевных и духовных (167). Св. Ириней определенно учит о том, что такого различия не существует, что души всех людей одинаковы, что душа одухотворяет, оживляет и движет тело. Тело – это орудие, инструмент; душа – мастер, художник, действующий этим орудием. Душа есть жизненное начало в человеке. О времени творения души он не высказывается ясно в пользу креационизма, точнее, вообще этого вопроса не касается, впрочем, решительно отвергает метемпсихозу и тем отрицает предсуществование душ.

    В вопросе с составе человека лионский святитель, как и все писатели древности, страдает неточностями. В одном случае св. Ириней различает душу от духа, говоря: «душа и дух» (anima et spiritus) могут быть частью человека, но они не суть сами человек» (168). Совершенный человек есть смешение и соединение души, приемлющей Духа Отца с этой плотию, которая создана по образу Божию». Но из дальнейшего развития этой мысли становится ясным, что одна плоть не есть совершенный человек, а только тело души, т. е. часть человека; также и одна только душа не есть совершенный человек а только душа, часть человека; и Дух не есть человек, т. к. он называется духом, а не человеком. Только соединение этих трех составляет совершенного человека. Дух сам по себе, отделенный от человека, это вовсе не духовный человек (гностиков), а только дух человека или Дух Божий. Но и без духа человек не совершен, а только, по слову апостола, плотской человек (169). Тело человека, как говорит апостол, есть храм Св. Духа. В человеке три начала: спасающий и образующи дух (salvante et figurante spiritus), соединенное и образованное тело и посредствующая душа, могущая следовать или за Духом ввысь, или же за плотью вниз (170). Так. обр., под духом следует понимать не составную часть человеческого естества, а Божественный Дух, или, точнее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию (171).

    Сама по себе душа духовна и бесплотна, если ее сравнивать со смертным телом (172). Но вместе с тем св. Ириней как будто бы считает эту бесплотность относительной, вроде как бы совместимой с понятием об эфирной оболочке души. Он разделил в этом отношении мнение, довольно распространенное в его время среди христианских писателей (Татиан, Тертуллиан, Ориген, а впоследствии св. Григорий Нисский) и навеянное языческой философией. Душа, говорит он, имеет форму, образ (figuram); она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда (173). В литературе остается спорным вопрос о степени материалистического воззрения Иринея о душе. Одни ученые ему такой подход приписывают другие решительно отвергают (174).

    Душа, согласно учению св. Иринея, сохраняет этот облик и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким то признакам (175).

    – 99 –



    Образ и подобие Божие. В этом вопросе св. Ириней особенно интересен, хотя часто и сбивчив. Иногда образ и подобие суть для него синонимы (176), как и у Татиана Ассирийца (177). Неоднократно говорится только об образе (178) или об одном только подобии (179). Иногда под образом подразумевается то, что заложено в природе, в смешении (in plasmate), тогда как под подобием то, что получается от Духа (180). Латинский перевод Миня означает понятие подобия словом «similitude» тогда как в сохранившихся греческих фрагментах «Против ересей» стоит не ομόιωσις, а ομοιωτης, т. е. уподобление в более широком смысле этого слова.

    Образ Божий заключается в теле человека, подобие же дается от Духа. Одно из мест «Доказательства апостольской проповеди» (глава 22) поясняет эту мысль, как будто бы противоречащую понятию об абсолютной духовности Бога. Там св. Ириней говорит так: «Образ Божий – это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него». Это очень важное в богословском отношении прозрение. Здесь можно допустить влияние Филона, который писал: «Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза» (181). Как бы то ни было, но для св. Иринея «быть по образу Божию» значит быть по образу Сына воплощенного, или иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о «чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания миpа» (1 Петра I, 20).

    Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он любит говорит о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырости (182). В этом он, вероятно, повторяет св. Феофила Антиохийского (183). Точно также и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность (184), похоть (185), неведение Бога (186), страдание (187). «Кожанные ризы», в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей.

    Восстановление падшего человека вполне возможно, т. к. в грехопадении Адам не окончательно погиб (188). В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам (189).

    – 100 –



    Христология св. Иринея и его учение об искуплении очень важны для эпохи и для развития христианской мысли вообще. Им сказано очень много. Прежде всего, ему приходилось и в этом вопросе, как и во всем богословии иметь перед собою системы гностических лжеучений. Одни из них (евиониты, Керинф, Карпократ) отрицали божественность Христа; другие же (докеты, Валентин, Василид, Саторнил, Маркион и офиты) отрицали действительность вочеловечения Спасителя и свои дуалистические системы окрашивали в общем докетическим оттенком. Для Иринея реальность воплощения есть основа христологии, и она подтверждается, как евангельскими ссылками на родословие Христа, на пролог Иоанна, на учение ап. Павла, так и ветхозаветными пророчествами об отдельных моментах и подробностях явления Христа во плоти (190). В истинности вочеловечения Слова содержится догмат искупления и вся евхаристическая жизнь церкви. «Если Господь не искупил нас Своею кровию, то и евхаристическая Чаша не есть приобщение Его крови, и Хлеб, который мы преломляем не есть Его Тело» (191). В вопросе о воплощении и искуплении св. Ириней занимает важное место, ибо до него никто так подробно не говорил на эту тему, и взгляд его интересен для историка догмы. F. Verriet считает, что, если у греческих отцов в вопросе искупления ударение ставится по преимуществу на моменте воплощения Слова, на вочеловечении Бога, а Крест и смерть несколько затенены, тогда как у латинян оттеняются, гл. образом, искупительные страдания, то Ириней гармонически сочетает в своем богословии оба момента (192).

    Воплощение Слова совершилось ради нас (193), ради спасения всех нас (194), для оживления рода человеческого, (195) для прощения грехов (196), для освобождения от власти диавола (197), для спасения (198). И в этом смысле богословская заслуга св. Иринея состоит, гл. обр., в том, что он первый из христианских писателей ясно высказал мысль об обожении человека. Эту мысль и до него можно было угадать в христианской письменности, но обычно считается, что это заслуга св. Афанасия Великого, но классическая формула последнего «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился», была, в сущности, только более четкой формулировкой мысли, уже принадлежавшей св. Иринею. В этом св. Ириней, несмотря на всю свою жизнь на Западе, преимущественно греческий, восточный отец Церкви. Он распространяет в Галлии в свое время чисто эллинские воззрения на антропологию и христологию.

    Вот несколько примеров его выражений. «Каким образом мог бы человек приблизиться к Богу, если бы Бог не приблизился к человеку» (199). «Бог нисходит на землю, чтобы собрать нас в лоно Отца» (200). «Слово вочеловечивается в последние времена, чтобы соединить конец с началом, т. е. человека с Богом» (201). «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (202). Или еще несколько более пространно объясняет он свою мысль: «Слово Божие сделалось человеком и Тот, Кто есть Сын Божий, стал сыном человеческим, соединенный

    – 101 –



    со Словом Божиим, чтобы человек получил усыновление и стал сыном Божиим. Ибо иным способом мы не могли бы получить нетление и бессмертие, как через соединение с нетлением и бессмертием, если бы нетление и бессмертие не сделались предварительно тем, что мы есмы, чтобы то, что было тленно, поглотилось нетлением, а то, что было смертно, поглотилось бессмертием, чтобы мы получили усыновление» (203). Или наконец, еще более определенно: «Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, что мы есмы, чтобы нас сделать тем, что Оно Само есть» (204). Так. обр., человечество Христа, как справедливо замечает Буссэ, не есть для Иринея что то, что мимоходом воспринято и снова отложено, но оно имеет вечную ценность (205).

     

    Особенно интересно в этой связи учение Иринея о «рекапитуляции всего» ανακεφαλαιώσασθαι τα πάντα. Заимствованное из Ефес. I, 10, это слово имеет несколько значений. У древних оно малоупотребительно и означает или «возглавление» или же «разделение на главы». У Семидесяти оно встречается однажды в смысле «окончания» (псал. 71, 20: «окончание молитв Давида»). Также и у псевдо-Варнавы V, 11: «положил конец грехам». У Иринея оно означает или «повторение» (III, 21, 10; V, 22, 1; IV, 38, 1; V; 1, 2) или «возглавление», «рекапитуляция» (V, 29, 2). У Ипполита («Refut. omn. haer.» VI, 16, 4) и в Апост. Постановлении I, 1, 4 ему придано значение «утверждения» (206).

    Для св. Иринея Христос возвращает человека к первоначальному состоянию (207). Иногда он говорит вместо «recapitulans» – «restaurans» (208) или «reintegrans» (209), что, конечно, имеет тот же смысл. Искупительная миссия Сына Божия имеет своею целью вернуть человечество к тому идеальному состоянию, которое оно имело в вечном плане Божией Премудрости. Важно, что рекапитуляция совершается для всего человечества. Во Христе содержится все новое человечество, Он – Новый Адам. «Сын Божий воплотился и вочеловечился и в Себе восстановил длинный ряд людей, «longam hominum expositionem in seipso recapitulavit», даровал спасение всем нам вкупе» (210). Можно прямо говорить, что в искуплении имело место восстановление первоначальной сущности человека, его небесного, вечного замысла, того, что Буссэ назвал «Mensch an Sich» (211).

    Эту доктрину св. Иринея A. d'Alès, рассматривая с трех сторон, характеризует, как «драму с тремя действующими лицами». 1. Применительно к делу Христову «рекапитуляция является воссозданием человечества в первоначальном божественном плане, а Христос есть Искупитель; 2. в отношении к человечеству это восстановление богоподобия; протестуя против Татиана Ассирийца, Ириней настаивает решительным образом на совершенном восстановлении первого человека; следуя этой мысли, – думает d'Alès, – Иринею надлежало бы придти к всеобщему апокатастазису, чего он, однако, не сделал: 3. в отношении к диаволу Ириней

    – 102 –



    противопоставляет одну рекапитуляцию другой. Сатана заключает в себе всю апостазию, антихрист, со своей стороны, также заключает в себе всю апостазию, а Христос должен поэтому быть совершенный антитезой делу диавола (212).

    Оставляем в стороне трудный и для темы антропологической не имеющий прямого касательства вопрос о том, в чем именно состояло искупление, как понимать самое слово« выкуп» и т. д. Это относится больше к другим областям догматики. Напомянем здесь только то, что искупление не состояло в одном воплощении, но содержало в себе и страдания (213). Как важны страдания Христовы в деле искупления рода человеческого, так важны страдания и подвиг в деле усвоения каждым из нас плодов этого искупления (214). Вопрос жертвы необходимо входит в тему догмата искупления.

    Во Христе человек восстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, т. е. быть по образу и подобию Божию (215). И, говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Св. Духа. Он любит развивать мысль ап. Павла о том, что тела наши суть храмы Св. Духа. Выше было указано, что полный, совершенный человек это тот, кто усвоил Духа Святого. «Через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие. Но если в человеке Дух отсутствует в его душе, то такой человек несовершен, ибо он не обладает подобием в духе» (216). Дух подает как бы духовную природу, ему родственную. «От Духа мы получаем образ и надписание Отца и Сына» (217).

    Эти два пункта учения св. Иринея, – ясно выраженное сознание «обожения» человека и мысль о стяжании Св. Духа, представляют значительные заслуги его, как богослова и мистика. Вся восточная мистическая линия пойдет именно этим путем. У лионского епископа находим выражения, которые могли бы занять почетное место в творениях любого мистического писателя. «Как созерцающие свет, суть внутри света и причащаются его сияния, так и созерцающие Бога внутрь Бога суть и причащаются Его сияния» (218). «Люди должны созерцать Бога, чтобы через созерцание стать бессмертными и жить, тяготея к Богу» (219). Читая св. Иринея, нельзя не признать мистической традиции св. евангелиста Иоанна. Мистика этого последнего, – думает Bousset – ему, во всяком случае, ближе, чем мистика ап. Павла. (220).

    ***

    Небесполезно, заканчивая обозрение писателей апологетов, подвести итоги их богословствования о человеке. Вкратце результаты сводятся к следующему.

    1. Все апологеты обратили особое внимание на тему о воскресении, но не в одинаковой мере ее разработали. Ряд писателей (Иустин, Татиан, Феофил) развивали мысль о том, что бессмертие

    – 103 –



    человека не абсолютно, не принадлежит ему по самой сущности человеческой, но обусловлено волею Божией. Человек может и не быть бессмертен. Афинагор первый написал трактат о воскресении, если не считать сомнительного по своей подлинности произведения св. Иустина Философа на ту же тему.

    2. Некоторые апологеты (Татиан, св. Ириней) не мало говорили о Св. Духе, Его значении для вечной жизни, необходимости стяжания Его, и тем определяли путь восточной аскетики и мистики.

    3. Вопрос об образе и подобии Божием мало возбуждал интереса к себе. Один только св. Ириней высказал по этому вопросу свои идеи, но зато чрезвычайно глубокие.

    4. Тот же св. Ириней сделал большой шаг вперед своим учением о рекапитуляции и обожении человека. Он в этом вопросе явился предтечею св. Афанасия Александрийского с его классическою формулою об обожении.

    5. Нельзя не указать на слабые стороны писателей этого времени. Прежде всего, это неясность и сбивчивость их выражений, как у св. Иустина Философа ,так и у позднейших, вплоть до св. Иринея. Также нельзя не приписать им в минус их взгляда на душу, на некую ее вещественность. Это придает несколько материалистический оттенок их психологии. Татиана Ассирийца это приводит к прямому признанию сложности души.

    АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

    Переходя от богословия апологетов к писателям и учителям александрийской школы, исследователь, прежде всего, должен остановить свое внимание на философских прозрениях и домыслах Филона Александрийского. Судьба его и влияние на христианскую богословскую мысль III-IV в.в. заслуживают специального изучения. Богословские системы св. Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского отразили на себе мысли александрийского философа. Его след очень сильно заметен и в изучаемом вопросе науки о человеке.

    Сам по себе он сочетал иудаистскую философию с системами Платона и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина, а через него, или, м. б., и непосредственно, и на христианскую мысль. Но между ним и Плотином, как справедливо замечает исследователь, есть и глубокое различие, а именно: Филон основывается на аллегорических, чтобы не сказать фантастических толкованиях священных книг своего народа, тогда как Плотин, наоборот, выводит свою теорию экстаза из философских принципов. Но что всего характернее, это то, что греческий интеллектуализм и натурализм у Филона в значительной степени преодолен; если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только, благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия (221).

    По общей разносторонности своих знаний и глубоким

    – 104 –



    библейским интересам с фантастическим уклоном в экзегезе он очень близок к последующему Оригену; по своей мистической чуткости в богословии ему будет сродни св. Григорий Нисский; по знанию греческой философии и большому к ней уважению к нему приближается Климент.

    Не следует, разумеется, переоценивать и чрезмерно расширять пределы влияния Филона на христианство. Если когда то отрицательная критика хотела видеть филоновское влияние даже на самый источник христианского откровения и ставило в зависимость от него богословие четвертого Евангелия, то теперь совершенно уже нельзя соглашаться с чем либо подобным. Оставляя в стороне все давно уже известные аргументы против этого влияния, и отлично сознавая все различие между Логосом Филона и Логосом возлюбленного ученика Христова, следует только подумать об идее вочеловечения Логоса. Основное для христианского богословия и исходное для учения о спасении человека «Слово плоть бысть» совершенно не находит себе места в системе александрийского платонизирующего иудея. Как правильно замечает Lagrange, Филон не знал бы, что ему делать с этой плотию Слова, для него, Филона, причиною и началом греха (222). Христианство, конечно, не родилось из Филона, но Филон, не повлияв нисколько на Евангелиста, наложил все же свой неизгладимый отпечаток на христианское богословие Александрии.

    Посмотрим вкратце в чем именно состоит учение Филона о человеке, насколько оно зависит от эллинской философии, и из дальнейшего изложения обнаружится, насколько оно повлияло на развитие святоотеческой антропологии.

    Прежде всего, Филон, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке; иными словами «родового человека» от «небесного» (223). Этот небесный создан по образу Божию, тогда как тварный, родовой – из праха. Тут именно следует подчеркнуть, что человек не есть еще самый образ Божий, но, что он только создан по этому образу, он отпечаток этого образа (224). Но среди всех тварных существ ничто не м. б. выше и совершеннее человека. «Среди земных вещей, – говорит он, – ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза» (225). Этот взгляд на совершенство человека и его исключительную возвышенность в тварной иерархии позволяет Филону говорить и об особом назначении человека. Это все очень характерно для восточного миропонимания. Филон же дает для этого философские обоснования.

    Итак, он различает эти два человека. «Сотворенный человек чувствен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некая идея или по роду, или по отпечатку, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе

    – 105 –



    нетленен» (226). Из дальнейшего изложения станет ясным насколько эта мысль отразится на антропологии св. Григория Нисского.

    Этот «небесный», «истинный» человек представляет собою высший тип человека, идею о нем, соответственно другим идеям в мире умопостигаемого. Он соотносителен Логосу, как образу Божию по преимуществу и как совокупности идей в их целом.

    По этому идеальному человеку создан Адам, совершенный, «прекрасный и благой», высшая ступень ’ακμή рода человеческого (227). Он является не только первым по порядку человеком, но в нем содержится вся полнота человечества, весь людской род.

    В науке не решен вопрос о том, как создалось у Филона учение о человеке. Кто его вдохновлял? Чье влияние было преимущественным? Родилось ли оно только из греческой мысли (228) или оно является плодом сложной эллинистической культуры результатом скрещивания мысли греческой с синкретической иранской философией (229). Но само собою разумеется, что к этим эллино-иранским корням надо не забыть присоединить и влияние иудейское, традицию библейскую (230).

    Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души (231). Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и не одушевленное, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества (232).

    Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них и большинством христианских классических писателей. Если ожесточенная борьба за троическое богословие выработала устами каппадокийцев, а потом и византийских писателей (Халкидонские отцы, Леонтий и др.), более или менее, установившуюся терминологию, то в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык.

    Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово «душа» имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой то ступени высшей, чем растительная жизнь (233), 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. разума,

    – 106 –



    как высшей, господствующей способности души человека (234). Это слово «ум» он подчас охотно заменяет словами «размышление», «разум» или же просто «владычествующая» часть, или способность души. Сама по себе душа бестелесна (235).

    Указанная неустойчивость понятий особливо заметна именно в этом вопросе о способностях души, ее, так сказ., частях. То для него душа двучастна, состоя из смертного и бессмертного, худшего и лучшего начала (236); то он склоняется к стоической трихотомии: разумное – раздражительное – вожделеющее начала (237). Иногда он допускает деление на пять частей (238). Иногда же он различает в человеке, креме νους, еще семь других способностей: пять чувств, язык и инстинкт к размножению (239).

    Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою (240), то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево (241). Но, вероятно, под влиянием Стои он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцырь (242). Душа заключается в теле, как бы в темнице (243).

    Под душею, как было выше сказано, Филон понимает то жизненное начало, т. е. то, что в Библии (Левит XVII, 11) соединяется с кровью, то разумную духовную сущность, нечто огненное, горячее, πωευμα, Он ее отожествляет с νους, умом и видит в нем неотделимую часть Божественного Духа. Это – отблеск, частица, отпечаток Божественного Разума (244).

    В этом уме или духе он ищет и образ и подобие Творца (245), но никак не в теле, которое не богоподобно. Природы своего Первообраза, т. е. самой сущности Бога человек не может охватить, но он стремится к Нему и поднимается (246). Хотя грех и вошел глубоко в природу человека, и даже больше того, Филон любит говорить, что грех соестественен человеку (247), все же он развивает и свое учение о спасении падшего человека. Это есть как бы второе рождение человека, божествнное, духовное, ведущее к обожению души (248). «Обоженная душа», понятие совершенно ясное с бесспорным значением для Филона. Примером такого усовершенствованного человека должен быть признан Моисей, и в его восхождении на гору Филон видит экстатическое угасание человеческого света и воспламенение божественного (249). Посмертное состояние души он понимает, как неизменяемость души (250), она не может исчезнуть и в обожении своем соединяется с Творцом. «Истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обожением (251).

    Неясно, насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обожения. Что это: индивидуальное причастие Божественному Духу или безграничное слияние с Ним? Любопытно и другое, как указывает Gross, обожение есть продукт познания Бога, и как таковое оно интеллектуально, но вместе с тем оно и иррационально, ибо созерцание происходит вне разума, или лучше сказать, оно сверхразумно (252).

    – 107 –



    Климент Александрийский.

    В своих попытках евангельски просветить философию и реабилитировать гнозис перед строгим судом христианского вероучения Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то, как моралист, он больше проповедывал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в ею антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники. Во многом он следует за Филоном. Но и другие философы древности, которых он отлично знал, отразились на его взглядах. Нельзя забывать и опыта эллинистических мистерий, причастником которых он несомненно был до своего обращения к христианству. Хотя его взгляды на человека и не имеют самостоятельной ценности, все же нельзя пройти мимо него, чтобы восполнить картину исторического развития мысли в александрийский период христианского богословия.

    Человек есть творение Божие, и создан Им для бессмертия (253). Следов предсуществования душ, повидимому, найти нельзя. Его противление ложному гнозису решительно отвергает всякое учение об эманации души человека из Божией сущности и об ее единосущии с Ним. От нисших существ, животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона. В этом и состоит добродетель, чтобы следовать закону (254). Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным. Это воззрение характерно по своему морализму, хотя из дальнейшего станет ясным, что Климент этим не суживает делание христианина. Он понимает христианство очень духовно и мистически, а не только моралистически. Ему мы обязаны несколькими прекрасными словами об обожении и высоком назначении человека.

    Самое трудное у Климента Александрийского, как, впрочем, и у многих древних учителей, это разобраться в его терминологии. Определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно. По своим выражениям он во многом зависит от стоиков, хотя нельзя не заметить и сильного влияния Платона (255). Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух (256), хотя в тех же «Строматах» он определяет человека дихотомически, как «составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела» (257). Это же подтверждается им и тогда, когда он говорит, что смерть есть отделение души от тела (258). Но из этого совсем не ясно содержание каждого из этих понятий. Значит ли слово «душа» витальный принцип, находящийся в крови? Или он охватывает всю природу человека и, не будучи ни телом, тяготеющим к страстям, ни чистым духом, стремящимся к Богу, он занимает какое то промежуточное положение? Что есть дух? Благодать Святого Духа, или разум, как это мы видели у Филона? Он говорит о господствующем и подчиненном духах

    – 108 –



    в человеке. Терминология остается неясной и становится еще более сбивчивой от того, что Климент не ограничивается одними этими понятиями. Классическим по своей запутанности м. б. признан следующий отрывок:

    «Десятерица также находится в человеке: она состоит из пяти чувств, дара слова и способности к размножению. Как восьмое надо признать дух или дыхание, полученное им при создании; девятым является господствующая часть души, и, наконец, десятой та отличительная особенность, которая, благодаря вере, приходит от Св. Духа. Опять таки и закон повелевает десяти частям в человеке: зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и парным органам, служащим чувствам, рукам и ногам; таков человек, созданный Творцом (человек органический). К тому же в человека введена душа и, прежде всего, ее господствующая часть, благодаря которой мы рассуждаем, и которая произошла не от семени и без него... Разумное и господствующее является началом всего состава одушевленного человека; но и неразумное начало также одушевлено и является частью этого соединения. Надо вспомнить и плотской инстинкт (буквально: «плотский дух» το πνευμα σαρκικον), необычайно подвижный, действующий в чувствах и в других частях тела и, благодаря телу проявляющийся в страстях; этот инстинкт получил жизненную силу, охватывающую и способность питания, и роста, и всякого движения вообще. Что касается господствующей части, она проявляется в способности избирать (т. е. свободная воля) и, благодаря ей, человек исследует, учит, познает. Все, однако, относится и подчиняется этой господствующей части, и это благодаря ей человек живет, и живет именно так. Благодаря же телесному духу человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается и растет» (259).

    В этом отрывке явно влияние и Филона, и стоиков. Нельзя не согласиться с исследователем в невозможности разобраться в подобной мешанине понятий (tel pêle-mêle d'idées) (260). Ясно одно: в человеке отлично материальное тело от невещественной души. Дальнейшие психологические уточнения приводят к неясностям. Неясно даже учение о природе души; по-видимому, и ее невещественность м. б. признана только относительной (261).

    Климент неоднократно говорил и об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Его он видит, как кажется, в разуме; точнее, разум есть отображение образа Божия, т. е. Логоса, Человека бесстрастного (262). В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. «Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги «Стромат», от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование» (263). Из этого, однако, не следует, что Адаму чего то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет.

    – 109 –



    Характерно то, что Климент видит первородный грех в том, что «наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать» (264). Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом (265). Последствием этого была смертность человека (266).

    История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральною точкою ее является для Климента воплощение Слова (267), центральною потому, что оно есть завенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество (268). Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обожению.

    Важно отметить, что, если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина «обожение», точнее: «обоготворение» (θεοποιειν) (269). Вот и несколько текстов, говорящих об этом: «Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога» (270). «Человек становится в некотором роде Богом» (271). «Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим» (272). Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом» (273). «Слово обоживает человека Своим небесным учением» (274). В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.

    Это обожение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т. е. совершенного христианина (275). Напоминаем, что слово «гностик» у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты. Его гностик соотвтствует в известном смысле «спудэю» Плотина.

    Но было бы ошибочным суживать это духовное возрастание познавательными этапами или ступенями морального очищения. Обожение у Климента надо понимать гораздо более реалистически и духовно. И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные «блаженные созерцания лицем к лицу» (276), но действительное обожение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова (277). Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии (278).

    Есть ли это предел? Каково значение слова «обожение» у Климента? Можно ли понимать его реалистически, или это только метафора?

    1. Процесс духовного возрастания «гностика» к совершенному познанию, и его благодатные мистические озарения еще в этой земной жизни не составляют предела обожения по учению Климента.

    – 110 –



    Он учит о посмертной судьбе человека. Если язычники и неверующие уже осуждены на вечную муку (279), то христианину, т. е. гностику уготовано особое блаженное состояние. «Гнозис ведет нас к нашей бесконечной и совершенной цели, научая нас жизни, которая нам уготована с богами и по Богу... Мы станем чистыми сердцем по благости Господа, и нас ожидает восстановление (апокатастасис) для вечного созерцания лицем к лицу... Мы будем называться богами и станем в ряду других богов (280). Отсюда надо сделать вывод, что «обожение» в его совершенном облике не есть только ступень земного подвига очищения, но блаженное состояние в загробной жизни человека.

    2. Это слово «обожение» никак не м. б. понимаемо в пантеистическом смысле, как какое то слияние с божественной субстанцией или возвращение духа, отблеска божественного Разума к его Первоисточнику, причем возвращение с безличным растворением в этом Первоисточнике. Совершенно верно замечает Фреппель, что в учении Климента об обожении не идет речь о полной ассимиляции или отожествлении человека с Богом в его субстанции или личности (281). Это есть лишь участие в божественной жизни, причем, конечно, участие безусловно личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Если мысль Филона, что человеческая душа есть часть Мировой Души, или дух его есть частица Бога (см. об этом выше) позволяла видеть в александрийском иудее уклон к пантеизму, и в его учении подозревать такую именно окраску, то у Климента подобные подозрения отпадают. Ни стоические, ни Филоновские влияния, сколь бы они сильны ни были, не увлекли его к пантеистическому пониманию обожения, как слиянию с Божеством или признанию его единосущности с Богом, Достаточно вспомнить одну строчку из 16 гл. II книги «Стромат»: «...нельзя представить себе человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное».

    3. Но если этому, ставшему впоследствии в восточной патристике столь классическому выражению, нельзя придавать значения расширенного, пантеистического, то его нельзя также суживать и понимать только, как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу, как Источнику добра; или, как говорит Фреппель, немного боящийся этого восточного взгляда, «обожение есть совершенное общение с Богом в мыслях и чувствах» (282). Нет! утверждаем мы. Такое психологическое или моралистическое понимание идеи обожения совершенно не согласно с возвышенным взглядом на человека, на замысел Божий о нем, столь сильно развитый в Александрии, и оттуда воспринятый всею Апостольскою Церковью, ее патристикой, литургическим сознанием и аскетикою. Обожение не есть только ступень в мистическом развитии, какое то достижение в богопознании еще здесь на земле. Если обожение и не есть отожествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно и не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, а

    – 111 –



    совершенно онтологически, как обожение самого человека; и не только человеческой природы в Личности Господа Христа, или всего человеческого рода вообще, его нумерического единства, а именно, как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека. Это с особою ясностью обнаружит в церковном сознании св. Афанасий, а за ним каппадокийцы. Но предварительно нам надо ознакомиться с антропологией великого александрийца – Оригена.

    Ориген.

    Учение Оригена о человеке связано с его учением о миропорядке. Оно представляет значительный интерес по своей смелости и глубине. В нем нет Недостатков для предлогов к осуждению Оригена в неправомыслии. Об учении его спорили уже в VI веке. Свойственная ему склонность вдаваться в логические фантазии проявилась особенно ярко именно в его антропологии. Но это то именно и представляет особый интерес, т. к. изобличает в нем самостоятельный ум, не убоявшийся поставить остро и глубоко ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания.

    В антропологии и психологии Оригена «больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни» (283). Экспериментальная психология в современном смысле этого слова для него неинтересна. В вопросе о составе человеческого организма и способностях души Ориген, подобно большинству церковных писателей, не имеет четкой и ясно определившейся терминологии.

    В учении Оригена о душе человека много неясностей и нерешенностей, что проистекает, по мнению его исследователя, от особых свойств его ума, устремленного, прежде всего, и почти исключительно к самым темным и неразрешимым вопросам, пользующегося в истолковании текста Писания диалектическими хитростями или неудержимой фантазией. Он больше создавал в своем уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе (284). «Человеком и жизнью человеческою он занимается только с точки зрения вопросов богословских и которым он первый стал придавать некоторую важность, тогда как нравственное учение и психология не занимают много его внимание» (285). Это верно. Ориген гораздо больше богословствует, иногда фантазирует о человеке, чем морализирует о жизни человека, подобно своему старшему современнику Клименту.

    В самом спорном и трудном вопросе о происхождении души, там, где Церковь не высказала ясно своего учения о том, что «non satis manifesta praedicatione distinguitur» (286), Ориген решил построить свое предположение, которое, конечно, так и остается его частным богословским мнением, его вопрошанием, а никак не догматическою нормою, как он и сам предупреждает (287).

    Насколько глубоко и всесторонне этому величайшему

    – 112 –



    богослову представлялась тема о человеке, и что он в ней угадывал, видно из нижеследующих слов его: «Надо изучать душу, чтобы понять ее. Телесна ли она, или бестелесна; проста или сложна? Создана ли она, как думают некоторые, или она не создана? И если создана, то как? Содержалась ли она, как думают иные, в семени и передана, как и тело, или же она в совершенном уже виде приходит извне, чтобы облечься в тело, уже готовое принять ее в ложеснах матери? И в этом последнем случае, приходит ли она только что созданная вместе с телом, так что целью ее создания следует считать необходимость одушевления тела, или же, созданная издавна, она по какой то причине пришла принять это тело? И какова эта причина? Нужно также знать, облачается ли она в тело только однажды и, когда отлагает его, то не ищет ли его вновь? Или же по отложении тела, воспринимает его снова, и в случае, если она снова его облачает, сохраняет ли она его навсегда, или же опять бросает?» (288). В ином месте эти же почти вопросы занимают любознательность великого александрийского теолога и теософа: «Надо исследовать вопрос о сущности души, ее начале и составе, ее вселении в это земное тело, о том, что относится к жизни каждой души и ее переселении отсюда... Возможно ли ей вторично войти в тело, при этом в то же ли тело, или в какое иное, и если в то же, то будет ли оно тождественно только по субстанции и различно по качествам, или же и в том и другом тождественно?» Далее им ставится вопрос о возможных переменах этого тела, о метенсоматозе, и в чем это отлично от енсоматозы, о «всеменении» души вместе с телом и т. д. (289).

    Нельзя не видеть огромного шага, чтобы не сказать скачка, вперед по сравнению с мыслию отцов апологетов, Иустина и Иринея. Там слышался голос робкой и часто неуверенной защиты, начинающих христианских писателей; здесь это смелый полет богословствующего ума. Он чувствует окружающие его проблемы, он их не боится, и дерзновенно вопрошает. Нельзя не вспомнить Филона и, сравнив мысли их обоих, не догадаться: откуда этот поток вопросов у Оригена. В самом деле: «Откуда пришла душа, – спрашивает Филон, – куда она пойдет? Сколь долго будет она с нами жить вместе? Можем ли мы сказать, какова ее субстанция? Когда мы ее стяжали? До рождения? Но тогда мы сами еще не существовали. Существует ли она и после смерти? Но тогда уже не будет нас самих, которые так соединены с телом»... (290). В другом месте тот же Филон спрашивает о происхождении души, не образовалась ли она путем охлаждения воздухом горячего естества духа, подобно тому, как раскаленное железо, опущенное кузнецом в воду, охлаждается и становится тверже (291). Несколько ниже мы увидим, что Ориген именно так объяснял происхождение души.

    Оригеном были затронуты и в большей или меньшей степени разработаны следующие вопросы антропологии.

    – 113 –



    1. Природа души.

    Душа у Оригена способна воображать и подвижна (292). Душа человека разумна, чем и отличается от души животных. Эту духовность, разумность не так то, однако, легко понять. Ориген в этой области достаточно сбивчив, и как будто бы противоречит сам себе. Так, например, он определенно утверждает бестелесность, нематериальность души, когда говорит: «Если есть такие, кто называют самый ум и душу телесными, то спросим их: Каким образом наша душа приобретает верные понятия о столь сложных и утонченных предметах? Откуда сила памяти? Откуда созерцание предметов невидимых? Откуда размышление о предметах бестелесных? Каким образом телесная природа может знать науки, искусства, причины вещей? Как может чувствовать и понимать божественные догматы, которые бестелесны?» (293). Дальше он говорит, что душа может иметь некое приближение к Богу, может нечто чувствовать о природе Божества, особенно, если отделится от грубой материи».

    Но рядом с этим Ориген утверждает и другое, а именно, что «только Бог существует без материальной субстанции», тогда как другие духовные субстанции не могут существовать без тела (294). По-видимому, приходится признать, что бестелесность души для Оригена только относительна, как относительна и бесплотность ангелов. Душа, вероятно, обладает некиим эфирным телом. Тут вспоминаются и Татиан и особливо Тертуллиан. Ученый исследователь вопроса пытается из этого сделать такой вывод: У Оригена нет ничего материалистического. Для него душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это – наша грубая плоть, в будущей, это уже будет тело эфирное. Душа по своему ангельскому происхождению приобретает тело при падении, и это тело является ее темницей. У Тертуллиана же душа так соприродна (connaturelle) телу и так от него зависит в своем происхождении, что трудно защищать самое духовность ее (295).

    Такое заключение совершенно верно. Оригена не следует заподозревать в материалистическом понимании природы души. Тексты неясные и неудачные по своим выражениям говорят совсем о другом. Как известно, для Оригена весь настоящий миропорядок есть следствие всеобщего премирного падения духов. Упав, они облеклись в соответствующие им тела. Не изменилось только Божество Св. Троицы. Только Оно абсолютно и бесплотно. Все остальное имеет более или менее грубую телесную оболочку. В системе Оригена не может быть ни одного законченного существа, совершенно свободного от телесности (296). Ведь даже звезды у него являются материальной оболочкой некиих духов. Поэтому он и говорит: «в действительности разумные природы (ангелы) никогда не жили и не живут без материи. Тк. обр. совершенно справедливо приписывают одной только Св. Троице преимущество бесплатной жизни» (297). Или: «только Божественной Природе, т. е. Отцу,

    – 114 –



    Сыну и Св. Духу принадлежит возможность существования вне всякой материальной субстанции, и так, что никакой плотской элемент в Нее не входит» (298).

    Поэтому все, казалось бы, сомнительные тексты надо понимать именно в том, выше указанном смысле. Иными словами, душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная, но, ниспав со своей премирной высоты, она при падении облекается в ту или иную плоть, и в своем теперешнем состоянии она не м. б. представлена без телесной оболочки. Из этого другой вывод: все материальное одушевлено, но субстанция души – духовна, а никак не материальна.

    2. Происхождение души.

    Ориген в этом пункте своей системы вошел в историю христианской мысли с прочной репутацией сторонника предсуществования, преэкзистенции души. Об этом говорят многие тексты (299). Но, прежде, чем изложить ход его мыслей и самое учение, следует сказать, что в этом вопросе он особенно осторожен; он говорит гипотетически, указывая на то, что не существует совершенно бесспорного церковного учения о происхождении души (300).

    Это учение его связано со всем его миропониманием. Даже больше того, оно прямо вытекает из его теории о падении духовных существ. Как известно, Бог, по его учению сотворил в начале духовные существа, т. к. от Бога-Духа только духовное могло иметь свое происхождение. Интересно, что первоначальное состояние этих духов Ориген представляет себе совершенно равным для всех. Бог сотворил всех одинаково совершенными. «Мудрость и правда Божия требует, чтобы дары природы и благодати распределены были всем одинаково; только свободная деятельность духов, только их собственные заслуги или преступления могли быть причиною того, что судьба их стала столь различною» (301). «Бог есть первая причина разумных существ. В Боге не было ни разнообразия, ни изменения, ни невозможности. Поэтому Он должен был создать равными и подобными все существа, которые Он восхотел создать, ибо в Нем нет разности или отличия» (302).

    Это – особенность учения Оригена, и нельзя ее ему приписать в плюс. Он таким взглядом на творение ограничивает Бога каким то принудительным эгалитаризмом. Горшечник у него не властен над глиною. Он должен в силу Своей, так узко понятой, мудрости и правды, сделать из глины все сосуды с одинаковым назначением (Рим. XI, 21). Это вообще стоит в складе с тем характером необходимости для Бога, какой мы видим и в космологии Оригена. Несвобода Бога, Его зависимость от так или иначе понятых Оригеном свойств Бога очевидна. Он так понимает справедливость у Бога, что самое допущение мысли о возможном неравенстве духов при их создании, значило бы оскорбить правду Божию, ибо в таком случае дары Божий были бы распределены без причины и заслуги. Так.

    – 115 –



    обр., для объяснения происхождения злых начал в мире и степени их зла, Ориген приходит к мысли о падении этих первоначально одинаково совершенных духов. При этом падение их не одинаково. Одни пали больше и глубже, другие меньше. Одни удержались в совершенстве и продолжали совершенствоваться, иные же ниспали из своего блаженства. Так произошла разница в степени духовности духовных существ. «Вот почему, – говорит исследователь, – явилась огромная лестница разумных существ, на высших ступенях которой стояли чины ангельские, на средних чины человеческие, а на низших демоны... Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений» (303).

    Так. обр., отсюда вытекает, что история мира началась с падения. У Оригена особенно чувствуется, что грех есть начало и причина истории мира и человечества. Даже в том греческом слове καταβολή, которым воспользовался Спаситель (Иоанна XVII, 24), чтобы означить творение, вместо обычного ποιέω. Ориген любит подчеркнуть именно момент отпадения, низриновения. Это один из его филологических аргументов. Эта коренная порча окрасила все миропонимание великого александрийского богослова. Создав определенное число духов, Бог создает и определенное количество материи для обитания в ней этих духов (304). И эта материя, которая по существу своему тоже была совершенна, падает соответственно с тем падшим духом, оболочкою которого она служит, и принимает, более или менее, грубую телесную форму. Материальная природа тоже отразила на себе падшее состояние духа. И душа живых существ есть более грубая форма, когда то совершенного духа. Дух («нус») в своем падении охлаждается от своего, когда то горящего состояния и, в результате этого охлаждения, ψυχάσθαι образуется душа ψυχή (305). Еще один примечательный филологический аргумент, заимствованный, кстати сказать, из Аристотеля, прямо (306) или через посредство Филона (307).

    Но как с одной стороны разнообразен мир духовный, так разнообразна и материя; отданная на служение падшим духам, она приняла грубые формы; в сочетании же с совершенным духом, она сама стала более одухотворенной. Таким же образом им допускается возможность нового восхождения и восстановления духа, ставшего душею (308). Это, так сказ., возможность личного апокатастазиса в рамке его учения о всеобщем восстановлении.

    Нельзя не заметить в этой фантастической теории о падении духов, как причине бытия душ, известной непоследовательности. Если степень огрубения плотской оболочки падшего духа измеряется глубиною его падения, то демоны должны были бы иметь более грубые тела, чем люди.

    Итак из заранее созданного числа духовных начал, они одно за другими ниспосылаются на землю в эти телесные оболочки. Предсуществовавшая душа обрекается на жительство в данном теле, как в некоей темнице (309). Тогда эфирное тело духа превратилось в

    – 116 –



    грубую оболочку человеческой плоти. «Поскольку первоначально не каждый дух пал одинаково! глубоко, но были разные степени удаления от Бога в различных людях; то не все в одинаковой степени погрузились в душу, но одни больше, а другие меньше, и этим объясняется различие духовных способностей, с которыми человек является на свет» (310). Так. обр., таланты подаются не от Творца всяческих, а суть последствия премирного падения, как предсуществующей причины. О вселении души в человеческое тело заботятся ангелы хранители их. Св. Григорий Нисский, который, как известно, в значительной мере оригенизировал, так резюмирует теорию пред-существования душ людей. «Один из живших прежде нас и занимавшийся вопросом «О началах», утверждает, что души, подобно некоему обществу, существуют сами по себе, по особым постановлениям; и там есть для них образцы порока и добродетели; и душа, пребывающая в добре, остается не испытавшею соединения с телом; но, если она уклонится от общения с добром, и поползнется к здешней жизни, то в таком случае будет соединена с телом (311) 1). Иными словами, возможность земного бытия, личной жизни и истории обусловлена премирным злом. Но т. к. не исключена возможность восстановления падшего, то эта земная жизнь является местом возможного исправления (312), как бы некиим чистилищем.

    Свой домысел о предсуществовании души Ориген старался подкрепить ссылками на авторитет Св. Писания. Он прибегает для этого, – предоставляем читающему судить, сколь убедительны его чрезмерные аллегоризмы, – к следующим цитатам из Библии: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Премудр. Солом. VIII, 19-20). «Бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. VII, 24). «Восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое ты назначил для них» (псал. 103, 8). «И сказал Господь: «...не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. VIII, 21).

    Человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь (313), свою небесную родину. В связи с учением Оригена о вселении души в тело и об их взаимной связи, он развивает мысль и о том, что тела, в которые души должны были снизойти по своем падении, представляют вид и свойства душ, принятых ими, и служат вполне соответствующим им сосудом. Душа приобретает соответствующую своему состоянию форму, и особую, так сказ., индивидуальную печать, по которой душа от души отличается. Повлиял ли в данном случае на Оригена св. Ириней Лионский, или же им развивается самостоятельная мысль, сказать трудно. Но как бы то ни было, Ириней, как было сказано, учил о том, что душа имеет свою figuram и приобретает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму сосуда (314), и что душа получает на себе неизгладимую и после смерти печать от носимого ею тела (315). Оригеновская мысль об этом, во всяком случае, повлияла на св. Григория Нисского (316).

    – 117 –



    Вряд ли нужно долго искать источник влияния на эту сторону учения Оригена. Здесь бесспорно заметен след Платона. В самом деле, когда Ориген говорит, что человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь, то он повторяет мысль ученика Сократа: «знание не есть не что другое, как воспоминание» (317). Тот же Платон, рассуждая об истинном значении имен, утверждает, что слово σωμα произошло от σημα темница, т. к. тело есть темница, узилище для нашей души (318), и что мы находимся как бы в некоей тюрьме (319). Душа у Платона, падая на землю, соединяется с телом и образует с ним смертное существо. Здесь на земле человек вспоминает о небе, о первобытной обители наших душ. Оригеновское учение о том, что различие между душами и вообще между живыми существами происходит не от Бога, у которого нет этого различия, а исключительно от свободы самих существ, заимствовано также от Платона («Законы» X.). Отнимая у Бога эту свободу, ограничивая ее необходимым равенством, непонятно, как Ориген допускает эту свободу у людей. Что является вечным субстратом этой свободы, если ее нет в Боге?

    Учение о преэкзистенции души м. б. выражено в форме существования «где-то», заранее созданных душ и последующего их ниспосылания в тела людей, или же оно приобретает оттенок пантеистической эманации этих душ из общей им всем Мировой Души. Оригена не приходится заподозревать в этой последней гипотезе. Он ясно склонялся в сторону предсуществования, заранее сотворенного определенного количества душ.

    Из учения о душе, – падшем духе легко было бы вывести заключение о возможности и дальнейшего падения, или, точнее, переселения человеческой души после смерти в тела более низшие, т. е. согласиться с учением о метемпсихозе. Но, по-видимому, несмотря на ряд неясно выраженных мыслей о происхождении души, об ее премирном бытии в качестве духа и т. п., наука может определенно отрицать причастность Оригена к учению о метемпсихозе. Душа воплощается в человеке, и души в последних судьбах человека и истории могут менять места своего загробного существования, переходить с земли на небо или обратно, но не перевоплощаться, как о том учили эллины (320).

    3. Состав человека.

    Если обратиться от фантастических гаданий и домыслов Оригена о душе и падении духов к реальному человеку, к его составу и строению души, то и тут не создается ясной картины. Писатель и здесь часто сбивчив в выражениях и противоречив. Из некоторых его слов можно вывести заключение о трехчастном строении человека, т. е. о составе его из тела, души и духа, который называется им то πωευμα, то νους. Иногда, наоборот, он является определенным дихотомистом, разделяя человека только на тело и душу. Вопрос о теле в составе человека наименее интересен в системе

    – 118 –



    Оригена. Из сказанного выше, ясно, что оно есть продукт падения духа, который, однако, в его теперешнем состоянии, несмотря ни на какое совершенство даже высших ангельских чинов, никогда не представлялся уму Оригена, как такое духовное начало, которое было бы в падшем состоянии абсолютно свободным от какой бы то ни было, даже легчайшей, телесной оболочки. Выше было сказано, что эта телесная оболочка, падшего духа, отнюдь не должна пониматься, как материальная природа самого духа. Дух есть дух, и в силу этого он бесплотен, но облечен в плоть, и без этой плоти немыслим.

    Что касается души человека, то из произведений Оригена могут быть сделаны чрезвычайно произвольные выводы. На первый взгляд кажется, более или менее, непреложным, что душа есть нечто промежуточное между телом и. духом: «В руки Отца Он (Христос) предает не душу, а дух, и когда плоть называется немощною, то бодрым Он называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом» (321). Или: «уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души и тела, и жизненного духа, еще что нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу? (322) Из одного места его «О началах» можно заключить, что душа им понимается, согласно буквальному библейскому смыслу, как некий жизненный принцип, всажденный в крови живых существ, почему кровь и была запрещена для вкушения (323). Так. обр., она как бы произведение этой же падшей материи. В комментариях на ев. от Иоанна (XXXII, 2) душа ясно отличается от духа: «повсюду в Писаниях я находил различие души от духа, и я вижу, что душа есть нечто промежуточное между духом и плотию, и она способна и к пороку, и к добродетели. Тогда как дух, который в человеке, исключен из зла».

    С другой стороны, он учит, что душа способна к высшему знанию, что свидетельствуется природным тяготением к добру у язычников и греческих философов, которые были вне божественного откровения, данного Моисею. В душе есть природный нравственный закон, как о том свидетельствует ап. Павел в послании к Римлянам (Коммент. на посл. Рим. II, 9). Кроме того, у Оригена есть и такая мысль: «душа, возвышаясь и следуя за Духом, и отделяясь от тела, не только следует за Духом, но и обращается в Него, и отлагает свое душевное и делается духовной» (324). Это подтверждается и словами о том, что душа может беспрестанно совершенствоваться от добра к лучшему и еще более возвышенным ступеням добра (325). Но можно найти и обратное предположение, а именно, что ум (т. е. дух) обращается в душу то в большей, то в меньшей степени (326).

    Итак, что же есть душа? Только ли витальный принцип, или же высшее духовное начало? Приведенный отрывок из «De oratione» o том, что душа отлагает свое душевное и делается духовною, не противоречит ли, казалось бы, определенной и ясной трихотомии, и не сводит ли строение человека к простому сочетанию двух начал, – духовного и телесного?

    – 119 –



    Для примера приведем еще одно рассуждение Оригена, когда он критикует различные взгляды философов на строение души и состав человека. Четвертая глава III книги «О началах» озаглавлена «О человеческих искушениях» и ход его мыслей для исследователя его антропологии весьма поучителен. Автор знает три взгляда на строение человека: 1. в человеке «как бы две души: одна божественная и небесная, другая же низшая; 2. человек состоит только из тела и души, оживляющей это тело; и 3. мнение некоторых греческих философов, что душа едина по существу, но состоит из многих частей, и одна часть ее называется – разумною, другая – неразумною, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти – похоти и гнева. Эта последняя теория не подтверждается, говорит Ориген, с достаточною силою авторитетом божественного Писания (327). Рассуждая на протяжении всей главы об этих гипотезах, Ориген, отвергая, по-видимому, последнюю, т. е. разделяющую душу на три части (и тем, скажем мы, и нарушающую ее субстанциальное единство), относительно двух других, не высказывается сам решительно, а заканчивает свое рассуждение так: «По мере возможности, мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше» (328).

    Что же сказать обо всех приведенных рассуждениях великого александрийского богослова?

    «Дух» употребляется им в самых различных смыслах, но, по-видимому, можно смело утверждать, что на языке Оригена он не не имеет того значения, который мы уловили у Иринея Лионского, т. е. благодатного дара Св. Духа, который дан не всем, а только облагодатствованным людям. Кроме того, из сопоставления всего сказанного, ясно, что для обозначения внутренней жизни человека он употребляет выражения: ум, дух, мысль (329); сердце – как познавательная сила (330); душа; разум (331); жизненный дух (332); совесть (333); воля души, отличная от воли духа и от воли плоти (334); свобода произволения (335). Этот список понятий можно при желании значительно продолжить. Отчетливости в этих понятиях искать не приходится. Суммируя все сказанное о строе души и составе человека, можно определенно утверждать, что у Оригена, как и у многих других древних писателей, вся пестрота терминов не означает вовсе противоречий в главном, т. е. не дробит внутреннего человека на множество противоположных и друг другу враждебных начал. Это значит только несовершенство терминологического аппарата, и показывает, что при множественности понятий о разнообразных способностях и силах души, не нарушается ее субстанциальное единство. Телу противопоставляется душа, как самостоятельное бытие. Проявления же ее весьма различны.

    Гносеологией Ориген не занимается специально. Он опровергает стоический сенсуализм. Признавая роль чувств и их органов

    – 120 –



    в познавательном процессе, он не считает возможным ограничивать познание только ими. Человек может познавать Бога, ибо существует родство между Богом и человеком. Но только очищенный от страстей ум способен возвыситься до богопознания (336).

    4. Учение о свободе и разуме.

    В учении о человеке тема свободы занимает особое место. По мнению Фреппеля, никто из писателей первых веков Церкви не обратил столько внимания на свободу, как Ориген (337). Она потому интересна, что касается самой сути человека, того, что вечно в нем и что возводит к премирным началам существа человека. В учении о свободном падении духов еще прежде бытия этого мира Ориген, как и всегда, очень вольно поступил с библейским текстом. От буквы Писания он на легких крыльях фантастических аллегорий унесся ввысь, из своих предпосылок сделал логические выводы, и удалился от традиционного понимания Шестоднева. Этого нельзя не заметить и не во всем, конечно, можно согласиться с его космологическими и антропологическими воззрениями. Но нельзя не признать того, что Ориген ощутил всю остроту и важность проблемы свободы в учении о человеке. Пусть не верна самая доктрина о падении духовных существ прежде бытия этого мира, но достойна внимания важность, им приписываемая свободе духа. Это и есть отличительное в духовном плане, – его свобода, его противоположность плану природному, миру детерминированных законов и причинной связи. Дух не столько против материи и против тела, сколь до них, первичнее их, независим от них. Пусть Ориген увлекся и сфантазировал о падении духовных начал, но он правильно понял и поставил на вид примат духа, а с этим связан примат свободы во всем миробытии. Проблема свободы не исчерпываема до дна и ни в какие «Системы» и «Суммы» не может быть включена, ибо самая свобода выше логики и разрывает все системы и суммы. Но свобода извечна и это самая мучительная и глубинная проблема во всем богословии. Ее нельзя свести к одной только проблеме человеческой воли, ибо эта свобода не абсолютна; человек ведь не свободен в принятии своей свободы, она ему принудительно дана. В этом, м. б., и есть самая большая мучительность этой проблемы. Кроме того, свобода не ограничивается выбором моральных мотивов, коль скоро признается божественная свобода. Бог свободен от этого выбора между добром и злом, ибо Он по ту сторону их. Наконец, тема о свободе воли легко приобретает моралистический привкус и ею охотно пользуются для педагогики и легко делают выводы о нравственной вменяемости. Мало кто, думая о свободе, говорил о первичной свободе духа. В большинстве случаев христианские писатели морализировали о свободе воли. Оригенова заслуга именно в том и состоит, что он дерзнул подумать острее и глубже на эту тему, хотя и заблудился в своих произвольных домыслах.

    Но из сказанного не следует, что Ориген прошел мимо

    – 121 –



    вопроса свободы в ее более узком и шаблонном толковании, как именно свободы воли. Он высказал по этому поводу ряд мыслей, и, прежде всего, в этой связи интересно его рассуждение о различии существ одушевленных, неодушевленных и разумных. Приходится сожалеть, что до нас не дошло его специальное произведение о свободе. Из того, что сохранилось можно сделать следующие заключения.

    Исходя в общем от стоиков, Ориген различает следующее. Существа делятся, прежде всего, на движущиеся или по внешней, или по внутренней причине. По внешней причине двигаются те, которые переносятся с места на место и потеряли способность роста, одним словом, всякая материя, началом единения которой является habitus, свойство, способность. В себе имеют движущую причину животные и растения, т. е. те существа, соединяющее начало которых находится в природе, в естестве или в душе. Но одни двигаются из себя потому, что они не имеют души, но лишь простое естество. Другие двигаются не из себя, но от себя и являются существами одушевленными, и им присуще воображение. К этим трем подразделениям стоической психологии Ориген добавляет еще и четвертое движение, а именно движение существ разумных двигающихся через себя. Деятельность разума (тут Ориген называет его «владычествующей частью души»), состоит в том именно, что он судит предстающие перед существом образы или влечения и выбирает между ними. Эта деятельность и есть свобода выбора мотивов. Так, обр., «по примеру всех древних философов, Ориген не различал между волею и разумом», говорит исследователь его философской системы (338).

    Вопрос свободы каждого разумного существа настолько был важен для всей системы Оригена, что ставился не в одной только этической плоскости. На этой проблеме построено все его богословие. Daniélou склонен даже делать такое обобщение: «абсолютно все в доктрине Оригена выводится из этих двух принципов, – благодеющего Промысла и свободных созданий» (339). Вселенная Оригена – это «мир свобод». Первоначальное равенство предсуществующих духов и совершенство Божие, сведенное к принудительности уравнивающего творческого акта Божия, – вот чем Ориген желает уравновесить справедливость Божию и свободу.

    От свободы у Оригена заключение к многообразию, а от разности падений – степень плотяности. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что исключительная бесплотность одной только Св. Троицы стоит в противоречии с этой первобытной духовностью тварных существ (340).

    5. Образ и подобие Божие.

    Это выражение Библии очень по разному принималось христианскими толковниками и породило много разных идей в учении о творении и о человеке. В зависимости от большей или меньшей веры в человека и от смелости мысли о нем, христианское

    – 122 –



    любомудрие, так или иначе, подходило к этому тексту. Иногда ему придавали значение только моралистическое, иногда в образе видели что-то данное человеку и вошедшее в его природу, иногда под образом понималось что то одно, а под подобием другое, иногда в образе и подобии видели все божественное в человеческой природе, причем во всей природе человека. Вспомним лишь воззрение св. Иринея, не исключавшего и тело человека из этого понятия. Для последующего богословствования св. Григория Паламы это будет иметь не малое значение.

    Ориген говорит: «наш ум до некоторой степени родствен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое что о природе Божества, особливо, если он чист и отрешен от телесной материи» (341). Для Оригена образ отличается от подобия. Адам был по образу Божию в силу одной своей разумной души (342). Подобие же Божие должно было им приобретаться через уподобление Богу, через усовершенствование (343).

    Но интересно не это. Ориген гораздо шире понимает слово Библии. Буквальный смысл текста не удерживает его мысли, и он отдается своим диалектическим упражнениям. В истолковании пророка Иеремии (Беседа II, § 1) он говорит: «Не только душа первого человека, но и души всех существ, были созданы по образу и подобию Божию». Это, впрочем, и логично, если вспомнить, что Бог все создал без изменения и разностей. Все духовные начала созданы при посредстве Логоса, и являются Его отпечатком. Потом они пали, но божественный след в них сохранился.

    Нельзя вполне согласиться с Оригеном в этом домысле, но нельзя в то же время не помнить о божественном происхождении мира, а, следовательно, и о печати совершенства в нем. Мир и все в нем являются не продуктом злого Демиурга, а в вечном совете Св. Троицы выношенным и всесовершенным творением Благого Бога. Первооснова мира – божественна, и потому, в очень условном смысле, можно говорить, что все в мире есть отсвет Божий и носит образ Божий на себе. Но совершенной иконою Божией остается, конечно, только человек. На Оригене тут, конечно, отразилось Филоновское учение о небесном мире и небесном человеке.

    Что образ Божий понимается Оригеном не как нечто включенное в состав человека, ему данное в готовом виде и представляющее, так. обр., субстанциальную его особенность, видно из следующих слов: «В человеке ясно познаются признаки образа Божия – не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу»... Несколько дальше Ориген видит сродство с Богом в познавательной силе духа, стремящегося к божественному Духу (344). Конечно, оба эти понимания образа Божия грешат, – один морализмом и психологизмом, а другой интеллектуализмом но в обоих верно то, что логическое ударение ставится не на готовой особенности

    – 123 –



    или сумме особенностей, уже заложенных и зафиксированных в человеке, а в динамической устремленности нашего духа. Образ Божий есть, стало быть, возможность возрастания в Боге, устремление к своему вечному Первообразу.

    6. Грехопадение.

    И в этом вопросе, как и всюду, Ориген вносит неясности, благодаря своему различному подходу к тексту Писания. То, проповедуя народу, он придерживается буквы библейского повествования и толкует падение Адама в духе традиции, т. е. как исторический факт, то он уносится в своих аллегориях куда то ввысь и начинает свои малообоснованные построения. В одном и том же комментарии он сочетает иногда оба подхода. «Все люди были в чреслах Адама, когда он еще обитал в Раю; и все люди были с ним и в нем изгнаны, когда был изгнан он; и через него смерть, вошедшая чрез его преступление, перешла на всех тех, кто были в его чреслах»... Но несколько ниже мы читаем: «Т. к. грех и смерть вошли в мир через одного человека, т. к. Апостол под этим миром подразумевает, конечно, земной мир, в котором мы живем, то подумай не проник ли этот грех уже и в другие места, и не находился ли он, скажем, в небесных селениях, где обитают духи лукавства. Кроме того, подумай, откуда грех вошел в этот мир и где он находился до того, как войти в него»... (345). Грех, так. обр., имел место, но где то не на земле и не так, как традиционная мысль толковников это понимала, а в премирном эоне духовных существ. Исследователь Оригена правильно замечает: «Ориген обращает такое внимание на наследственность первородного греха, что можно сказать, что это является отправной точкой его космологии, как оно явится принципом всего нравственного учения Августина..., но он (Ориген) отнимает у него почти всю историческую реальность» (346).

    В связи с учением о ниспадении духовных существ в этот мир и облечение их в грубые плотяные оболочки некоторые критики Оригена инкриминировали ему неправильное мнение о «кожаных одеждах», которыми Бог облек Адама и Еву после грехопадения. Ориген якобы (по Мефодию Олимпийскому) под этими кожаными ризами понимал тела. Это, казалось бы, могло вполне соответствовать общей концепции Оригена на дух и тело. Но Ориген сам опровергает возможность подобного понимания. В толковании на Левит (VI, 2) он как будто бы буквально понимает облечение Богом Адама и Евы в кожаные одежды из звериных шкур. «Эти одежды напоминали бы о смертности, происшедшей от испорченности плоти». Но в другом толковании он считает «весьма глупым и достойным старой бабы, а никак не Бога думать, что Бог взял кожи животных удавленных, или каким другим образом умерщвленных, чтобы, подобно портному, сшивать подобия одежд. Но, с другой стороны, во избежание этой нелепости сказать, что эти кожаные одежды не суть иное что, как тело – это более вероятно, но, по своей неясности мало

    – 124 –



    убедительно. Ибо, если плоть и кости суть кожаные одежды, то как Адам мог до того сказать: «кость от костей моих и плоть от плоти моея». Некоторые толкователи думают, что кожаные одежды суть та смертность, в которую облеклись Адам и Ева, осужденные на смерть за грех». (347). Как видим, Ориген сам не высказался ясно по этому вопросу.

    7. Спасение.

    Несмотря на свое падение, человек может вернуться к Создателю. Воплощение Слова есть последнее и самое совершенное откровение. Спаситель является «учителем божественных таинств» (348). Он – иерей и жертва; Он принес Отцу истинную жертву, Свое тело и кровь (349). Искупление, совершенное Спасителем, по существу своему есть просвещение и полное откровение рода людского, выкуп грешного человечества и истинная, совершенная жертва. Жертва эта носит универсальный характер: Христос умер не только за человека, но и за остальные разумные существа (350). Мы же должны приобщаться этой искупительной жертве. И тогда, «в причащении того, что есть самое божественное, человеческая природа становится божественною не только в Иисусе, но и во всех тех, кто с верою последуют за Иисусом» (351). Этапы этого пути для человека суть: вера, совершенное ведение (гнозис) и обожение ума (352). Характерно, что наряду с таинством Тела и Крови божественный гнозис также приводит к обожению. В этом Ориген – ученик Климента, Филона и всей вообще Александрийской традиции. Она обращена больше к Логосу, чем к Параклиту.

    В этой связи особенно важно помнить, что Ориген библеист, проповедник и толкователь Евангелия, служитель Логоса, открывшегося в новозаветном благовестии с особой полнотой и силой. Многократно в своих проповеднических трудах он настаивает на силе проповеди. Иногда даже кажется, что ей он придает значение близкое к таинству. Есть у него в комментариях на ев. Матфея одно место, в котором он проводит параллель между благодатью Евхаристии и благодатью проповеднического слова. «Этот Хлеб, который Бог Слово называет Своим Телом, есть слово, питающее души, слово, исходящее от Бога-Слова и хлеб, исходящий от Небесного Хлеба. И питие это, которое Бог Слово называет Своей Кровью, это слово, превосходным образом напояющее сердца тех, кто от него пьет. Это не есть в самом деле тот видимый хлеб, который Он держал в Своих руках и называл Своим Телом, но это есть Слово, таинственно преломляемое» (353). Точно также в одной из омилий на кн. Числ он настаивает на том, «что мы пьем кровь Христову не только в таинстве Евхаристии, но и тогда, когда мы воспринимаем слова Христовы, в которых заключается жизнь». Это дает право исследователю Оригена сказать, что «он всегда больше настаивает на таинстве проповеди, чем на литургии». Но тот же ученый в другом месте оговаривается: «для Оригена христианство было меньше доктриной, чем божественной силой, изменяющей сердца людей» (354).

    – 125 –



    8. Воскресение.

    В учении о воскресении мертвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперед по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата.

    Прежде всего, в самом введении к своему «О началах» Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: «...душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние»; это будет либо вечная жизнь, либо вечный огонь и наказания; и «наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении, и сеемое в уничижении, восстанет в славе» (355). В противном случае, если бы воскресения мертвых не было, т. е. «если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял свое нечестие даже на Самого Сына Божия, потому что и Он называется в Писаниях образом Божиим» (356).

    Характерна его аргументация догмата о воскресении. Она чисто александрийская, интеллектуальная. В нашей душе Богом вложена невыразимая жажда познать смысл того, что сотворено Богом. Это стремление вложено в нас, однако, не для того, чтобы не получить своего осуществления. Но в здешней жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. Поэтому «тем, кто в этой жизни имеет некоторое предначертание истины и знания, в будущей должна быть придана красота законченного изображения» (357). Также, заканчивая свой главный догматический труд, он пишет: «Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, чрез участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости, получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы – одной природы и одной сущности. Но небесные силы – нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно бессмертна и нетленна» (358).

    Ориген решительно восстает против грубого, реалистического и буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресение тел, не лишенных способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови. Они включают в понятие будущей жизни и брак, и деторождение; ожидают грядущего Иерусалима по подобию земного града с украшениями из драгоценных камней; надеятся на имущество, рабов, стада верблюдов и пр.

    – 126 –



    Это те, кто, «хотя и верует во Христа, но понимают божественные Писания по иудейски» (359). В противовес этому он развивает свое учение о прославленном состоянии тел. «Когда все будет восстановлено в первоначальном единстве, и будет Бог все во всем», то и тела «изменятся в состояние славы и сделаются духовными», и таковыми пребудут уже всегда и неизменно (360). «Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их» (361).

    Рассуждая о том, как это воскресение произойдет, Ориген исходит из стоического учения о «семенных логосах». В самом деле, он учит, что «нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю» Но в них вложена сила (ratio), та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила (virtus), присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса» (362). Так совершится восстановление тела славы, тела духовного из тела тленного и перстного.

    Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, как верно замечает Denis, Ориген хотел преодолеть две крайности, именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и Самарян, и, с другой, еретического идеализма Валентина, Апелла и Маркиона, с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела (363). Но тот же исследователь не без опасения видит в этих семенных логосах, всажденных в тело каждого человека, уже не чудесный факт воскресения, а просто физиологическое явление (364).

    Оригена заподозревали в свое время (блаж. Иероним в письме 124) в известном уклоне к пантеизму. В его объяснении текста из 1 Кор. XV «Бог будет всяческая, во всех, хотели найти именно пантеистический оттенок, т. е. растворение человека с божественною субстанциею или возвращение к первобытному огню Зенона и слияние с ним. Но подобное подозрение является только лишним необоснованным обвинением против великого александрийского богослова. В полемическом увлечении против инакомыслия слишком часто сгущаются краски и к возможным ошибкам противника, ревнующие защитники ортодоксии часто примешивают и несуществующие лжеучения. Ориген чист от подобных обвинений, прежде всего, потому, что он, как мы это видели, ясно учит о личном воскресении. Кроме того, обосновывая свое учение об апокатастазисе, Ориген исходит из того, что, «конец всегда подобен началу» (365). Но это начало бытия нигде им не понимается, как пантеистическая эманация души человека или иных духовных существ из сущности Божией, а как творение их Богом. Поэтому и конец не м. б. слиянием с тем же божественным Источником, а только как индивидуальное причастие вечному блаженству. Грань, непроходимая грань между Творцом и тварью всегда ясно чувствуется в мысли Оригена.

    – 127 –



    С учением о воскресении связано и учение о загробном воздаянии, об очистительном огне, апокатастазисе, и вообще о конце истории, но это выходит уже за пределы учения о человеке в настоящем смысле и составляет предмет эсхатологии.

    Св. Мефодий Олимпийский.

    Ориген был настолько ярким и исключительным явлением в Церкви, что он не мог пройти незамеченным современниками и последующими поколениями. История была к нему строга и во многом судила его суровее и поверхностнее, чем он того заслуживал. Ко, во всяком случае, беспристрастный и окончательный приговор науки ему еще не вынесен. Первым откликом на его учение, и к тому же неблагоприятным для него, была критика св. Мефодия Олимпийского (Патарского). Это не была, однако, реакция обскурантизма против учености Оригена. Мефодий сам был «образованным человеком, склонным к философии и к естественным наукам, добросовестным исследователем, искренним полемистом, хорошо осведомленным в церковном предании богословом, но не был выдающимся умом» (366). Он встал на защиту ортодоксии от чрезмерно смелых полетов александрийского экзегета. И в области антропологии он не преминул внести свои поправки в построение Оригена. Главным образом, он критиковал учение о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира.

    Человека он понимает, как микрокосм (367) и как «украшение мира» (368). Любопытно, что и литургия так наз. «Апостольских постановлений» (VIII кн.) также называет человека «гражданином вселенной и украшением мира» (369). Он создан из души и тела, и последнее не есть ему помеха, или темница для души, а сотрудник в его жизни (370). Человек наделен свободою и образом и подобием Божиим. Они находятся в разумной душе и во всем существе человека. Точнее даже: образ заключается в душе (371), а подобие в возможности нетления (372). Грех есть неправильное использование свободы. После падения Адам и Ева облеклись в кожаные ризы, т. е. в смертность (373). Этим подчеркивается противоположность Оригену, который, как мы уже знаем, так и не выразился определенно по этому поводу.

    Для спасения человека, т. е. для восстановления его в первобытное состояние воплощается Сын Божий, причем выражения, употребляемые св. Мефодием, не могут не удивить: «Христос является не только типом и образом Адама, но Он стал именно тем, чем был Адам, ибо на Адама сошло предвечное Слово. Так и подобало быть, чтобы Первенец Божий, Его Единородный Сын, Его Премудрость соединилась с первозданным, чтобы Первенец стал человеком... Так. обр., Бог обновил Свое творение; Он воссоздает его от Девы и Св. Духа, творит его таким же, как и в начале, когда земля была еще девственна и не обработана». (374). Адам пал и лично Адам и должен был быть восстановлен. Не приходится сомневаться в том, что св.

    – 128 –



    Мефодий отождествлял Христа и Адама, Человека Небесного с перстным (375). В вопросе об искуплении и восстановлении он сильно зависит от Иринея с его учением о рекапитуляции; и даже в такой малой подробности, как создание Адама из девственной земли. Спасение состоит в возможности принять божественный облик и в уподоблении Богу (376). Но если для александрийцев Климента и Оригена совершенство видится в гнозисе, просвещении ума, то для св. Мефодия идеалом совершенства является девство, царица добродетелей.

     

     

    – 129 –



     

     

    ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ ВТОРОЙ

     

    1) J. Bainvel, «Ame» in Dict. de Theol. Cath. t. I, col. 969:

    2) Robinson, op. cit. pp. 15-23.

    3) ibid. p. 27-34.

    4) ibid., p. 152-1 5; Ludemann, «Die Antropologie des Ap. Paulus», Keil, 1872, S. 27.

    5) Robinson, op. cit. p. 105; cf: J. Duperray, «Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul», Lyon, 1922, pp. 78-81; Prat, «La théologie de St. Paul», Paris, 1941, t. II, pp. 53-65.

    6) W. Schauf, «SARX», Der Begriff «Fleisch», beim Ap. Paulus. Münster i/W. 1924, S. 8-10.

    7) W. Schauf, op. cit. p. 102; J. Bovon, «Théologie du Nouveau Testament», T II, Lauzanne, 1905, p. 142.

    8) O. Pfleiderer, «Der Paulinismus», Leipzig, 1873, S. 49; W. Gutbrod, «Die paulinische Anthropologie», Stuttgart, 1934 S. 32; 40; 41.

    9) H. Lüdemann, «Die Anthropologie des Ap. Paulus», Kiel, 1872, S.10.

    10) Lüdemann, op. cit. p. 4.

    11) «Epitre aux Romains», Paris, 1940, p. 284. (Col. «Verbum salutis).

    12) W. Schauf, op. cité. p. 16-22.

    13) H. Th. Simar, «Die Theologie des hl. Paulus», Freiburg i/B,1883, S. 41.

    14) L. Bouvet, «L'ascèse dans St. Paul», Lyon, 1936, pp. 79; 120-121. J. Bovon, «Théologie du Nouv. Testament», Lausanne, 1905, t. II, 142 sq. J. Huby, op. cit. p. 280 et passim.; W. Gutbrod, op. cit. passim. K. Benz, «Die Ethik des Ap. Paulus», Freiburg i/B, 1912, S. 16 sq. O. Pfleiderer, op. cit. p. 48; Prat, op. cit. t.II, p. 82; Simar, op. cit. p. 36; Schauf, op. cit, p. 16-19; G. Stevens, «The Theologie of the New Testament», Edinburgh, 1906, p. 339; 340.

    15) K. Barth, «Der Römetrbrief», München, 1922, S. 242-243.

    16) ibidem, p. 147.

    17) Prat, II, p. 489.

    18) Stevens, op. cit. p. 344.

    19) Pfleiderer, op. cit. p. 67.

    20) Prat, II, p. 490; Simar, op. cit. 47-50.

    21) J. Bovon, op. cit. p. 141.

    22) Abbé A. Royet, «Etude sur la christologie des epitres de St. Paul», Lyon, 1907, pp. 46-47.

    23) Lüdemann, op. cit. p. 41; Prat, op. cit. t. II, p. 58,

    24) Lüdemann, op. cit. p. 14; Prat, II, p. 58.

    25) W. Gutbrod, op. cit. pp. 55; 68.

    26) Simar, op. cit. p. 44.

    27) Pflederer, op. cit. p. 67.

    28) Bovon, op. cit. p. 148.

    29) J. Duperray, «Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul», Lyon, 1922, p. 79.

    30) L. Bonneau, «La conscience morale d'après St. Paul», Montauban, 1896, p. 5-6.

    31) W. Gutbrod, op. cit. p. 64.

    32) K. Benz, «Die Ethik des Ap. Paulus», Freiburg i/Br. 1912, S. 9.

    – 130 –



    33) Prat, II, p. 57.

    34) Lüdemann, op. cit. p. 16.

    35) Prat, II, p. 54.

    36) op. cit. p. 207.

    37) op. cit. p. 75.

    38) A. Deissmann, «Paulus», Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze», Tübingen, 1911, S. 87.

    39) Prat, op. cit. t. II, p. 490; cf: Huby, op. cit p. 285; K. Benz, op. cit. p. 22-29.

    40) Stevens. «The theology of the New Testament», pp. 339-340.

    41) ibid., p. 343.

    42) ibid., pp. 339; 343.

    43) Abbé Royet, op. cit. p. 47-48; cf: J. Bovon, op. cit. p. 148.

    44) Huby, op. cit. p. 280; K. Benz, op. cit. p. 27.

    45) ibid. p. 28.

    46) Gutbrod, op. cit. p. 85.

    47) Simar, op. cit. p. 45; 52; cf: Лк. I» 46-47.

    48) Lüdemann, op. cit. p. 39.

    49) ibid., p. 43.

    50) op. cit. p. 66.

    51) «Агнец Божий», стр. 16-22.

    52) Свящ. Ил. Гумилевский. «Учение ап. Павла о душевном и духовном человеке». Серг. Пос. 1913, стр. 110.

    53) «La trichotomie de I. Thessal. V, 23 et la philosophie grecque», in «Recherches des scences relig.», vol. 20 (1930), pp. 385-415.

    54) Lüdemann, op. cit. p. 12; cf: Pfleiderer, op. cit. p. 48.

    55) Benz, op. cit. p. 27.

    56) Lüdemann, op. cit. p. 47.

    57) J. Bovon, op. cit. p. 141, note 1.

    58) Somerville, «St. Paul's conception of Christ. «Edinb. 1897, p. 124- 131. A. Schweitzer, «Die Mystik des Ap. Paulus», p. 13.

    59) «Der Römerbrief», S. 6.

    60) op. cit. p. 15; 16.

    61) «Patrum. apostel. opera», edit. Gebhargt-Harnack-Zahn, Lipsiae, 1894, pp. 81-82.

    62) ibid. p. 18.

    63) cap. XXXVI, 2. – p. 20.

    64) cap. LIX, 2. – p. 32.

    65) cap. X, 2. – Patr. apostol. op. p. 84.

    66) Clement, ad Corinth. XIX, 2; XXXV, 3; LXII, 2 – pp. 12/ 19, 34.

    67) cap. IV, 9, – p. 49.

    68) ad Ephes. XII, 2. -p. 90. ad Magnes. XIV, p.96. ad Rom. I,2.p,100,

    69) ad Rom. V, 3. – p. 102.

    70) Gross «La divinisation du chrétien d'après les pères grecs», p. 124.

    71) cap. XI, 2. – p. 99.

    72) ad Ephes. XV, 3. – p. 91; ad Philadel. VII, 2. – p. 105.

    73) ad Ephes. IX, 2. – p. 89.

    74) ad Policarp. VI, 1. – p. 112.

    75) ad Magnes. XIII. 2. – p. 96.

    76) cap. IV, 11. – p. 49.

    77) cap. V, 10. – p. 51.

    78) 2 Clemant. IX, 3. – p. 39; ps. – Barnabae VI, 1. – p. 53; XVI. – p. 64; Ignat. ad Ephes. XV, 3. – p. 91; ad Philadelph. VII, 2. – p. 105.

    79) cap. X, 2; IV, 8.

    80) cap. XXI, l. – p. 67.

    81) cap. XXIV – XXV. – pp. 14-15.

    82) inscript. – p. 97.

    83) Ephes. XX, 2. – p. 92.

    84) cap. XXXVIII, 1. – p. 21.

    – 131 –



    85) 2 Clement. IX, 5. – p. 39.

    86) cap. XIV, 5. – p. 42.

    87) cap. XIV, 3-4. – p. 42.

    88) Simil. V, 6, 7; 7, 1. – p. 176.

    89) Mand. III, 1. – p 148.

    90) Similit. V, 7, 2. – p. 176.

    91) Similit. IX, 24, 4. – p. 208.

    92) Gross, op. cit. p. 127.

    93) W. Bousset, «Kyrios Christos», Göttingen, 1921, S. 219.

    94) W. Bousset, op. cit. p. 327, nota 4.

    95) Didal. cuna Triph. Jud. cap 93. – MPGr. t. 6. col. 697 C.

    96) «De resurrect», cap. 8. – MPGr. t. 6, col. 1585.

    97) «Dialog.» cap. 4. – col. 484 B.

    98) ibid.

    99) «Dialog.», cap. 4. – col. 484.

    100) ibid. cap. 5. – col. 485

    101) «Dialog.», cap. VI, – col. 490 В – 492 A.

    102) «De resurrect.», cap. 8. – col. 1585.

    103) «Dialog.», cap. V, – col. 435.

    104) «Contra graec.», cap. 13.

    105) 1 Apolog. cap. 8. – col. 337 C.

    106) ibid., cap. 28. – col. 372 B.

    107) 2 Apolog. cap. 9, col. 460 A.

    108) «Dialog.», cap. 130. – col. 777 D.

    109) 1 Apolog. cap. 18. – col. 356 A.

    110) ibid.

    111) 1 Apolog, cap. 18. – col. 356 AB.

    112) «Dialog.» cap. 40. – col. 561 C.

    113) «Dialog.», cap. 3. – col. 481 D.

    114) «Dialog.», cap. 4. – col. 484.

    115) ibid.

    116) «Dialog.», cap. 4. – col. 484.

    117) 1 Apolog., X, 4. – col. 541 A.

    118) MPGr. t. 6, col. 817-820.

    119) «Oratio contra Graec.», cap. 42, col. 832.

    120) cap. 6. – col. 820 B.

    121) cap. 7. – col. 820 B.

    122) cap. 13. – col. 833-836.

    123) cap. 12. – col. 829 C.

    124) col. 832.

    125) cap. 15, col. 837 AB.

    126) cap. 8 & 9. – col. 821-828.

    127) cap. 11. – col. 829 B.

    128) cap. 15. – col. 840.

    129) cap. 14. – col. 836.

    130) cap. 1, – MPGr. t. 6. col. 1169.

    131) cap. 2. – col. 1172.

    132) Harnack, «Geschichte d. altehristl. Litteratur», Chronologie. Ss. 317-319.

    133) MPGr. t. 6. – col. 977 В.

    134) col. 980 A.

    135) col. 980 C.

    136) col. 992 B.

    137) col. 992 D.

    138) col. 1008.

    139) Harnack. «Chronologie», Ss. 208; 319.

    140) «Ad Autolic.» lib. I, cap. 13. – MPGr. t. 6, col. 1041 C-1044 C.

    141) lib. II, cap. 27. – col. 1093 B-1096 A.

    142) lib. I, cap. 2-3, col. 1025 В – 1028 В.

    – 132 –



    143) Hb. I, cap. 5. – col. 1032.

    144) «Ennead.», Ш, 2, 3.

    145) «De anim.», cap. 8; «Contra Prax.», cap. 7.

    146) «De carne Christi», cap. 11.

    147) «Advers. haeres.», II, XXXIV, 1. – MPGr. t. 7, col. 834-836.

    148) «De opificio hominis», cap. 27.

    149) Diogen. Laerc. 7, 1, 35.

    150) «De anim», cap. 14.

    151) «Phedon», 80 a. édit. «Les Belles Lettres», p. 39.

    152) ibid. 78 d. – p. 36.

    153) ibid. 83 d. – p. 46.

    154) «De anim.», cap. 26; 27.

    155) «De anim.» cap. 58.

    156) Ales, «La théologie de Tertullian», Paris, pp. 133; 137.

    157) «De ressurrectione carnis», cap. 54.

    158) ibid. cap, 63.

    159) ibid.

    160) «Advers hares. IV, ХLI, 2. – MPGr. t. 7, col. 1115.

    161) ibid. – col. 813; 1109.

    162) ibid. – col. 1142.

    163) ibid. – col. 812-813.

    164) ibid. – col. 813.

    165) «Adv. haeres.», III, XXI, 10, – col. 954-955.

    166) «Demonstratio», cap. 13.

    167) «Adv. haeres.», I, VI, – col. 504-512; IV, XLI-XLII, – col. 1115.

    168) «Adv. haeres», V, VI, 1, – col. 1137.

    169) ibid., – col. 1137-1138.

    170) ibid. V, IX, 1. – col. 1144.

    171) J. Bainvel, «Ame», in D. T. C. t. I, col. 984.

    172) «Adv. haeres», V, VII, 1. – col. 1140.

    173) ibid. II, XIX, 6-7. – col. 774; II, XXXIV, 1. – col. 834.

    174) Klebba, «Die Anthropologie des hl. Irenäus», Münster i/W. 1894. Ss. VIII – 191.

    175) «Adv. haeres», II, XXXIV, 1. – col. 834-835.

    176) «Demonstratio», cap. 22.

    177) «Oratio advers, graec.», cap. 7.

    178) «Adv. haeres.», col. 1032; 1155; etc.

    179) ibid. col. 975; 1137; etc.

    180) ibid. col. 1138.

    181) «De spec. leg.»,III. 83.

    182) «Adv. haeres.», – col. 959; 1105.

    183) «Ad. Autol.», II, 25.

    184) «Adv. haeres.», – col. 959; 1185-1186.

    185) ibid. col. 1149.

    186) ibid. col. 1155.

    187) ibid. col. 962.

    188) «Advers. haeres», III, XXIII, 3. – col. 962.

    189) ibid. III, XXIII, 1-2. – col. 960-961.

    190) ibid. III, XVI-ХХII.

    191) ibid. – col. 1124.

    192) P. Vernet, «St. Irénée» in DTC, t. VII, col. 2469-2470.

    193) «Adv. haeres.», – col. 541; 931; 939.

    194) ibid. col. 784.

    195) ibid. col. 938; 1072; 1170.

    196) ibid. col. 954; 959; 964.

    197) ibid. col. 960-961.

    198) ibid. col. 926; 929; 935.

    199) «Adv. haeres.», IV, XXXIII, 4, – col. 1074.

    200) ibid. col. 1124.

    – 133 –



    201) ibid. IV. XX, 4. – col. 1034.

    202) ibid. Ili, X, 2, – col. 873.

    203) «Adv. haeres.», III, XIX, l, – col. 939-940.

    204) ibid. V, praefatio, – col. 1120.

    205) W. Bousset, «Kyrios Christos», Götingen, 1921, S. 344.

    206) См. статью Schlier in «Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament»., herausgegeben von G. Kittel, III Band, Ss. 681-682, Stuttgart, 1938.

    207) «Adv. haeres.». – col. 938, 1179.

    208) ibid. col. 1124.

    209) ibid. col. 1182.

    210) ibid. III, XVIII, 7, – col. 937.

    211) op. cit. p. 349.

    212) A. d'Alès, «La doctrine de la récapitulation en St. Irénée» in Recherches des sciences religieuses», 1916 (t. 6), pp. 185-211.

    213) «Adv. haeres.», col. 542; 933; 1163.

    214) «Demonstratio», cap. 45.

    215) «Adv. haeres.», III, ХVIII, 1. – col. 932.

    216) «Adv. haeres.». V, VI, 1. – col. 1138.

    217) ibid. col. 930. '

    218) ibid. IV, XX. 5.

    219) ibid. IV, XX, 6.

    220) Bousset, op. cit. Ss. 338-340.

    221) J. Gross, «La divinisation du chrétien d'après les pères grecs», Paris, 1938, p. 94.

    222) M. I. Lagrange, «Le judaïsme avant Jésus Christ», Paris, 1931, p. 580.

    223) «Leg, allegoriarum», I, 31-43; II, 12-13.

    224) «Quis rerum divinarum heres sit», 231.

    225) «De specialib. legibus», III, 83; «De opificio mundi», 69.

    226) «De opif. mundi», 134; «Leg. alleg.», II, 13. «Gènes», I, 4; 8.

    227) «De opif. mundi.», 136; 140.

    228) Leisegang. «Heiliger Geist», S. 102 sq.

    229) Kraeling. «Anthropos and Son of Man», New York, 1927, p. 187. Reitzenstein, «Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland», Ss. 23-26.

    230) Helmut Schmidt, «Die Antropologie Phil. v. Alex.», Würzburg, 1933. S. 8-10.

    231) «Quod deterius potiori insidiari soleat», 90; «Leg. alleg.», 3, 161.

    232) «Quis rerum diviniarum heres sit», 137.

    233) «Quod deter. potiori insid. soleat», 80; 83. «De spec. leg.», 4, 122.

    234) «De vita Mosis», II, 265; «De fuga et inventione», 134.

    235) «De somn.», II, 72; «Quod deter. pot. insid. sol.», I, 181.

    236) «De fuga», 24; 69. «De somniis», II, 72. «De sacrif. Abeli et Caini», 112; «De special. legib», III, 99; IV, 123.

    237) «Legum allegoriarum», III, 115.

    238) «Quaest. et solut. in Genes», IV, 186.

    239) «De agricult.» 30, «Quis rer. divi. her. sit.» 232, «Leg: alleg.» I, 39.

    240) Timaeus, 69. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1925, p. 196.

    241) «Leg. allegor.», I, 70; «De special. legib.», IV. 92.

    242) «Leg. alleg.», III, 115; «De somn.», I, 32; «De sacrif. Abel.», 115.

    243) «De somniis», I, 138.

    244) «De opificio mundi», 146.

    245) ibid. 69.

    246) «Leg. alleg.», I, 38.

    247) «De vita Mosis», II, 147.

    248) «Quaest. in Exod», II, 46-47; «Leg. alleg.», III, 44.

    249) «De sacrif. Abeli.», 8; «Quis rer. divin. her. sit.», 264-265. «De speciel. legib.». III, 1-2.

    – 134 –



    250) ibid. I, 181; «De opific. mundi», 119; «De somn.», I, 181.

    251) «De somn.», I, 229.

    252) J. Gross, op. cit. p. 93.

    253) Stromata, II, 16; VI, 12. Eclog profet. fragm. 17, edit Staehlin, t. III, p. 141.

    254) Paedag. I, 13; III, 1.

    255) Freppel. «Clément d'Alexandrie», Paris, 1865, p. 209, note 2; Denis, «De la philosophie d'Origène», Paris, 1884, p. 227; 230. Sertillange, «Le christiansme et les philosophies», Paris, tome I, p. 188.

    256) Strom. VII, 12. – MPGr. t. 9, col. 505.

    257) Strom. IV, 3. – MPGr. t. 8, col. 1221.

    258) Strom. III, 6; IV, 25, – MPGr. t. 8, col. 1149; 1369.

    259) Strom. VI, 16. – MPGr. t. 9, col. 360.

    260) Denis, «De la philos. d'Origène», p. 227.

    261) J. Bainvel. «Ame», in D. T. C., t. I, col. 993-994.

    262) Strom. V, 14, MPGr. t. 9, col. 140.

    263) MPGr. t. 8, col. 1080.

    264) Strom. III, 18. – MPGr. t. 8, col. 1205 B.

    265) Protrept. XI, 111 sq.

    266) Strom. II, 19. – MPGr. t. 8. col. 1041 B.

    267) G. Bardy, «Clément d'Alexandrie», Paris, 1926, p. 49.

    268) Strom. VI, 13. – MPGr. t. 9, col. 328 B.

    269) Gross, op. cit. p. 163.

    270) Strom. VI, 9. – MPGr. t. 9, col. 293.

    271) ibid. VII, 16, col. 540 В.

    272) ibid. VII, 3, col. 417 A.

    273) Protrept. I. – MPGr. t. 8, col. 64 D.

    274) Paedagog. I, 12. – MPGr. t. 8, col. 368 AB.

    275) Strom. VII, 10, – MPGr. t. 9, col. 480.

    276) Strom. VI, 12. MPGr. t. 9, col. 324 B.

    277) ibid. II, 19. – MPGr. t. 8, col. 1041 B.

    278) ibid. VII, 3. – MPGr. t. 9. col. 417 A; VII, 11. – col. 493 C.

    279) Strom. II, 15. – MPGr. t. 8, col. 1008 B; V, 14. – t. 9, col. 132-133,

    280) ibid. VII, 10. – MPGr. t. 9. col. 480-481.

    281) Freppel, «Clément d'Alexandrie», pp. 482-483.

    282) Freppel, op. cit. p. 485.

    283) Bardy, «Origène», in D.T.C, t. XI, col. 1534.

    284) Denis, «De la philosophie d'Origène», p. 220.

    285) ibid. pp. 281-282.

    286) «De princip.», praefatio, 5. – MPGr. t. 11, col. 118.

    287) «De princip.», II, VIII, 4. – col. 224.

    288) «In Cantic», II, V, 8, – MPGr. t. 13, col. 126 sq.

    289) «In Johann.», VI, VII.

    290) «De Cherubim.» 114.

    291) «De somnis», I, 31.

    292) «De princip.», II, VIII, 1, – MPGr. t. 11, col. 219.

    293) «De princip», I, 1, 7. – MPGr. t. 11, col. 126 sq.

    294) «De princip.», I, VII, 4. – col. 170.

    295) Bainvel, «Ame», in D.T.C. t. I, col. 996; 999.

    296) Freppel, «Origène», Paris, 1868, t. I, p. 383.

    297) «De princip.», II, 11, 2 MPGr. t. 11, col. 241.

    298) «De princip», I, VII, 4. MPGr. t. 11, col. 170.

    299) «De princip», I, VII, 4; II, IX, 6; 7; III, I, 17; III, V, 4.

    300) Bainvel, D. T. C. t. I, col. 996; Bardy, D.T.C. t. XI, col. 1533,

    301) «De princip.», IV.

    302) «De princip.», II, IX, 6.

    303) К. Скворцов. «Философия отцов и учителей Церкви». Киев. 1868, стр. 273-275.

    304) «De princip.», II, IX, 1. – col. 225.

    – 135 –



    305) «De princip.», II, VIII, 3. – col. 222 CD.

    306) «De anima», 405 b.

    307) «De somniis», I, 31.

    308) «In princip.», II, VIII, 3. – col. 223, cfl, VIII, 4. – со. 180. I, VI, 2. – col. 167. «Contra Cels.», IV, 83. – MPGr. t. 11, col. 1157.

    309) «De princip.», II, I, 4. – col. 184-186. «In Levit.», VIII, 229.

    310) «De princip.», III, IV, 5. – col. 325 AC.

    311) «De opificio homin.», 28. – MPGr. t. 44, col. 229 BC.

    312) «De princip.», III, V, 4. – col. 328-330.

    313) «De oratio», 237.

    314) «Adv. haeres.», II, XIX, 7. – col. 774.

    315) ibid. II, XXXIV, 1. – col. 834-835.

    316) «De opificio homin.», 27.

    317) «Phaedon», 72 e. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1941, p. 27.

    318) «Cratyl», 400 e. Paris, 1931, p. 76.

    319) «Phaedon», 62 b. – p. 8.

    320) Denis, op cit. p.p. 191-193.

    321) «De princip.», II, VIII, 4. – col. 224.

    322) ibid. III, IV, 1-2, – col. 320-322.

    323) ibid. II, VIII, 6. – col. 218-219.

    324) «De oratione», 10.

    325) «Homil. in Numer.», XVII, 5.

    326) «De princip.», II, VIII, 4. – col. 224.

    327) «De princip.», III, IV, 1. – col. 319-320.

    328) «De princip.», III, IV, 5. – col. 325.

    329) ibid. I, II, 2, – col. 131.

    330) ibid. I, I, 9. – col. 130.

    331) ibid. III, I, 3. – col. 250 sq.

    332) ibid. III, IV, 1. – col. 320.

    333) «Ad. Roman.», II.

    334) «De princip.», III, IV, 2. – col. 322.

    335) ibid. III, III, 5. – col. 318.

    336) Bardy, op. cit. DTC. t. XI, col. 1535.

    337) Freppel, «Origène», t. II, p. 4.

    338) Denis, op. cit. p. 257.

    339) J. Daniélou, «Origène», Paris, 1948, p. 204.

    340) ibid. pp. 207-210; 216.

    341) «De princip.», I, 1, 7. – col. 128.

    342) «In Genes.», I, 13. – MPGr. t. 12, col. 93-96. «Contra Cels.», IV, 83; 85. – MPGr. t. 11, col. 1156 sq.

    343) «Contra Cels.», IV, 30, – col. 1072.

    344) «De princip.», IV, 37. – col. 412-413.

    345) «In epistol. ad. Roman.», V, 1.

    346) Denis, op. cit. p. 263.

    347) «In Genes.», fol. 29.

    348) «Contra Cels.», III, 62. – MPGr. t. 11, col. 1001 B.

    349) «In Roman.», III, 8. – t. 14, col. 946-950. «In Numer.», homii. 24, t. 12, col. 756-759

    350) «In Johan.», I, 40, 14, col. 93.

    351) «Contra Cels.», m, 28, t. 11, col. 956.

    352) «In Johan.», XIX, 6. – t. 14, col. 959; cf: col 817.

    353) MPGr. 13, col. 1734.

    354) Jean Daniélou, «Origène», Paris, 1948, pp. 74, 112, 134.

    355) «De princip.», praef.,, 5, – col. 118.

    356) «De princip.», IV, 37, – col. 412.

    357) ibid., II, XI, 4. – col. 243-244.

    358) ibid. IV, 36. – col. 411.

    359) «De princip.», II, XI, 2. – col. 241-242.

    360) ibid. III, VI, 6. – col. 339.

    – 136 –



    361) ibid. ПI, V, 4. – col. 328.

    362) «De princip.», II, X, 3. – col. 236.

    363) Denis, op. cit. p. 322.

    364) ibid. p. 326.

    365) «De princip.», I, VI, 2. – col. 166.

    366) Tixeront, «Histoire des dogmes», Paris, 1930, t. I, p. 477-478.

    367) «De resurrect.», II, 10, 2.

    368) ibid. I, 35.

    369) Brightman, «Liturgies eastern and western», Oxf. 1896, p. 16.

    370) «De resur.», I, 31; 34; 54.

    371) «Conviv.», VI, 1. – MPGr. t. 18, col. 112-113.

    372) ibid. I, 4-5, – col. 44-48; VI, 1, col. 113 AB.

    373) «De resur.», I, 38.

    374) «Conviv.», III, 4-6, – col. 65-69.

    375) Tixeront, op. cit. I, p. 494, note 7; Gross, op. cit. p. 195-196.

    376) «Conviv.», I, 4, – col. 44

     

     

     

     

    – 137 –



    ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

    СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ.
    (Антропология великих догматических споров)

    Эпоха тринитарных споров

    «То, что мы излагаем не является плодом наших личных домыслов, но это то, чему мы научились от святых отцов».

    (св. Василий Великий. Письмо 140).

    Богословская заслуга каппадокийцев, с которою они вошли в историю христианской мысли, заключается, как известно, в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только св. Григорий Нисский писал специальный трактат о человеке («De opificio hominis»), который, однако, не является еще системою антропологии. Помимо этого у каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, разбросанные по разным произведениям. Но все же нельзя только в этих произведениях или выражениях антропологического содержания искать ответа на интересующие нас вопросы антропологии. Ответ мы слышим и очень значительный, как раз в той области, которая, собственно и прославила каппадокийцев, т. е. в тринитарной проблематике.

    В самом деле, т. к. старания их были направлены в сторону уточнения терминологии, то тем самым, что они определили различие между «сущностью» и «ипостасью» в Божестве, они сослужили великую службу и для науки о человеке, дав понятие того, что есть Ипостась.

    Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал «сущность» как «бытие вообще» от «ипостаси», как «определенного бытия» то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу. Они, в лице св. Василия, исходя из Аристотелевской Substantia abstracta et concreta прозрели в сущности и Ипостаси различие общего от частного («сущность и Ипостась имеют то отличие, которое имеется между общим и частным, – между живым существом вообще и данным человеком» (1). Такое определение заключает, правда, в себе еще

    – 138 –



    достаточно много неясного, т. к. может быть понимаемо только, как индивидуальное бытие и не больше. Другими словами, Ипостась могла бы быть сведена на понятие особи. Для обоих Григориев Ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом. Ипостаси суть, так. обр., способы божественного бытия. Это не только Существо Божие в Себе Самом, но то, как оно осуществляется и выражается во вне. Они принимают Ипостась, как ближайшее различение лица и ставят его рядом. Важная заслуга св. Григория Богослова в том, что для него Ипостась есть реально существующий, самостоятельный образ бытия «в себе самом» (2). Для св. Григория Нисского тут ясно «свободное, самодвижное существование» (3). Это все сделало возможным понять Ипостась не как особь только,