НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • МАТЕРИАЛЫ по христианской антропологии и психологии
  • БИБЛИОТЕКА христианской антропологии и психологии
  • Белорусов С. А. Психология духовности, веры и религии (текст)

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    Белорусов С. А.

    Психология духовности, веры и религии

    Обзор литературы

     

    Часть 1

    Целью настоящего обзора служит ознакомление широкого круга читателей, интересующихся разнообразными аспектами взаимоотношения таких областей человеческого существования как психологическая реальность и сфера духовного мира личности. Последняя находит свое выражение в таких категориях как религиозность, религия, духовность, вера. Уже проблема дефиниций этих понятий достаточно сложна. Так, в "Энциклопедическом словаре религии" (46) приводится три значения термина "религиозность": 1) преувеличенная, несоответствующая вовлеченность человека в религиозную проблематику; 2) возможность для человека вступать во взаимоотношения с Богом; и 3) человеческое стремление действовать за пределами чисто телесных интересов, участвовать в культуре и обществе духовно настроенных людей. В работе болгарского исследователя В. Милева "Психология и психопатология религии" (6) религиозность определяется как важнейшая психологическая категория, составленная из множества компонентов, основными из которых являются эмоциональные и интеллектуальные (стр.8). Понятие "религиозная вера" определяется G. Allport как "утверждение или уверенность, которую мы испытываем в отношении реальности объекта чувства" ( 11, стр. 99). B.Wahlstrom, используя философский анализ понятий, приходит к следующему определению: "Вера – это то, что постулировано в религии, к чему приходит человек, доверяясь авторитету" (62). В фундаментальной "Католической Энциклопедии" (16) также выделены три значения понятия веры: Вера как убежденность – в сфере интеллекта; вера как уверенность – в сфере чувств; вера как надежда – в волевой сфере. Пытаясь определить понятие "религии" применительно к пастырско-психологическому консультированию, R.Erikson, в статье "Отношение психологической сверх-зависимости к духовной свободе" находит уместным процитировать утверждение протестантсткого теолога Фридриха Шлейермахера о том, что: "суть религии есть человеческое переживание бесконечности или Бога. Подобное переживание находит свое выражение в благоговении (awe), почтительном удивлении и глубоком ощущении "абсолютной зависимости", которая является сутью религиозного опыта" (25). Видный исследователь социальной психологии религии G.Allport, насчитав 48 определений религии, предпочитает оставить его за пределами психологии (11, стр 122-124). В книге "Исследование духовности" (38) указывается, что "духовность – слово без ясного содержания. Им можно обозначить все, что отличается от материи и не подвластно эмпирическому исследованию". В одной из глав "Словаря пастырского окормления (pastoral care) и консультирования", протоиерей T.Hopko утверждает, что термин "духовность" практически неизвестен в традиции Православия. В других главах указывается в качестве эссенциальных элементов духовности – способность к ясному осознанию реальности и возможность праведного образа жизни. В качестве католической парадигмы духовности там же приводится классическая парадигма: очищение – просветление – объединение с Высшим (36). Однако может быть наиболее точное определение духовности дано не психологом и не богословом, а журналистом J.Madaule на страницах парижской газеты "Le Mond" от 28 октября 1980 года: "Духовность – это жизнь. Все человеческое существование пронизано духовным смыслом. Исключить духовность из человеческой реальности – значит лишить реальность ее полного содержания".

    Психология и религия: взаимодействие, противоречия, синтез...

    Проблемы соотношения психологии и религии и поиск точек соприкосновения между этими измерениями человеческого бытия широко обсуждаются в настоящее время.

    В одной из работ (59) постулируется, что если религия выражается категориями ультимативности, тотальности и вечности, а наука оперирует категориями эмпиризма, упорядоченности и объективности, то взаимодействие между ними возможно в выработке концепций свободы, зла, творения, расстройства и порядка.

    Описывая "психологические корни религии", M.Argyle (12) перечисляет следующие их функции: 1) прямое удовлетворение потребностей, например исполнение желаний или исцеление; 2) редукция тревоги, что находит выражение в принятии факта смерти, тенденции увеличения религиозности с возрастом; 3) разрешение внутренних конфликтов; 4) восприятие Бога как отца является интернализацией Супер-Эго; 5) достижение само-идентичности через чувство принадлежности; 6) способствование когнитивному развитию через понимание смысла бытия; 7) корреляция с биохимическими изменениями мистический опыт в результате применения галлюцинногенных средств. Автор приходит к заключению, что религию невозможно прямо вывести из психологии, применяя аналогию садовника, выращивающего цветы и поэта, воспевающего их.

    Признавая как взаимную комплиментарность психологии и религии, так и социальный промежуток между ними, A.Darmanin (22) предлагает к рассмотрению три модели взаимоотношений: редукционистскую, инклюзивистическую и интегративную, которая, по его мнению, является предпочтительной.

    В статье поясвященной проблемам интеграции христианства и психологии, R.Larzelere отмечает, что релевантность психологических исследований возможна на следующих шести уровнях: мировоззрение, общие предпосылки, взаимосвязь, частные предположения, гипотезы, данные. Автор формулирует конкретные возможности интегративных задач для каждого уровня (43).

    Книгу "Современные психотерапии: христианская оценка" авторы начинают с главы, посвященной интеграции христианства и психологии. При этом они выделяют "деструктивные" и "конструктивные" модели подобной интеграции. Конструктивный подход, по их мнению, предусматривает признание факта того, что "Библия, безусловно, непогрешима, но сведения, содержащиеся в ней, ограничены. Таким образом, попытки познать то, что Бог не открывает в Библии не означают ошибочности христианского пути познания, который может быть расширен за счет усвоения других систем мышления" (39, стр.21).

    Характеризуя отношения между психологией и религией в 20 веке, J.Carter (20) констатирует критику религии со стороны Фрейда и ответное настороженное отношение христиан к психоанализу. Так же признающий негативизм Римо-Католической Церкви к психологии, V.Sexton, тем не менее утверждает, что "за последние годы католики изучают психологию, считая вред от знания ее меньшим, нежели чем от ее игнорирования" (58). В упомянутой работе J.Carter (20) также предлагается 4 модели взаимоотношений религии и психологии: 1) психология против религии; 2) психология религии; 3) психология и религия параллельно; 4) психология, интегрированная с религией. B.Hunsberger (75) обосновывая трудности интеграции религии и психологии в числе прочих, следующими факторами: 1) недостаток релевантной литературы в этой области; 2) размытость фокуса внимания исследователей; 3) дефицит эмпирических исследований, тем не менее видит перспективу выхода из кризиса через "брак" социальной психологии с психологией религии. Трудности эмпирического изучения религиозности D.Bassinger видит в том, что: а) аналогическая природа религиозного языка не поддается идентификации; б) субъективная сложность внутренних состояний не позволяет сравнивать индивидуальный опыт; в) существует разница между тем, как люди думают о том, как они должны поступать и как поступают на самом деле (14).

    В исследовании, посвященном личному отношению профессиональных психологов к религии, C.Ragan с соавторами приводят данные о том, что 43% членов Американской Психологической Ассоциации признают себя верующими, а 27% посещают церковь два раза в месяц и чаще. Эти данные сопоставимы с религиозностью среди психиатров /43%/ и контрастируют с общей религиозностью среди населения США – 90% (53).

     

    Аннотированная библиография "Психология и теология в западном мышлении 1692-1965 гг" под редакцией H.Newton Malony (45) включает следующие разделы:

    1) Исторические и философские основания интеграции

    2) Библейские и богословские основания интеграции

    3) Психология религии

    4) Психология и теология: практическое измерение

    5) Теологические перспективы теории личности и психология

    6) Психиатрические и психоаналитические перспективы

    7) Профессионализм в психотеологии

    В обзоре литературы, охватывающем период с 1899 по 1986 год, R.Gorsuch выделяет следующие разделы: 1) природа религии; 2) религиозный опыт и мистицизм; 3) религиозное развитие; 4) религия и социальное поведение; 5) физическое и психическое здоровье (32).

    Подходы к религии современных психологов R.Fuller (30) условно подразделяет на а) обесценивающие (Фрейд, Уотсон, Скиннер) – для которых не существует реальности за пределами контуров физического опыта и рационального подхода; б) связанные с эстетическим переоцениванием (Эриксон, Кольберг) – которые признают этические и эстетические структуры, недоступные чувственному опыту; и в) космические (Юнг, Роджерс, Маслоу) – для которых высшие стадии человеческого развития обусловлены энергиями, находящимися за психологическими пределами.

    Актуальность психологических проблем, связанных с религиозностью настолько осознается, что в одной из последних работ (44) их предлагается включить в новую диагностическую категорию в виде шкалы Z для DSM-4. При этом целью ставится улучшение диагностики при соответствующих состояниях, уменьшение ятрогений и оптимизация лечения. Предлагается организация учебно-клинических центров, разрабатывающих программы религиозных и духовных аспектов человеческого существования. По мнению авторов, Z шкала должна включать психорелигиозные и психодуховные расстройства. Примером первых является потеря или расшатывание веры или обращение в новую, примером вторых – около-смертный опыт и мистические переживания.

    Пытаясь создать интегрированную систему, R.Koteskey в монографии "Психология с христианской точки зрения" (42), упоминает, что при Американской Психологической Ассоциации в 1975 году создана секция психологов, интересующихся религиозными вопросами (PIRI), а также рассматривает подходы различных психологических школ в зависимости от теологического факта одновременного бытия Бога как Личного и Бесконечного.

    Касаясь проблемы взаимоотношений теологии и психологии, видный современный психолог и священник A.van Kaam в статье "Психология отпадения от веры" пишет: "Открытость теологии для психологии и наоборот, является одним из важнейших условий, позволяющим предотвратить потерю Веры человеком. Как теология, так и психология, говорят о человеке в его отношении к Богу, к самому себе, к другим и к миру в целом. Теология нуждается в психологии, поскольку Бог, для того, чтобы быть услышанным, говорит языком всех отраслей человеческого знания. Психология нуждается в теологии, в ее усилии прояснить содержание религиозного измерения личности и феномена Веры как отношение субъективного полюса – верующего и объективного – Бога и Его Слова. Психология может быть разделена на общую и частные. Частные психологии концентрируются на различных аспектах поведения, но не представляют психологию человека как тотальность. В настоящее время мы нуждаемся в новой общей психологии, которая попыталась бы интегрировать экспериментальные, поведенческие и социальные аспекты человеческой реальности, изученные частными психологиями под главенствующим началом свободной и ответственной самостоятельности личности. Эта психология может быть названа экзистенциальной, потому что ее основной концепцией является свободное и активное существование человека в мире. Этот термин выражает противоположное восприятие человека, нежели чем то, которое существует в более механистических и детерминистических психологиях, где личность рассматривается как высоко структурированная вещь или ящик, наполненный либидинозными инстинктами, когда при соответствующем стимуле неизменно получается ожидаемый результат" (61).

    Заключая обзор точек зрения различных авторов на соотношение психологии и религии, уместно сослаться на мнение G.R.Collins, относительно того, что "нейтральное объективное изучение религии невозможно, хотя бы потому, что религиозная нейтральность есть уже антирелигиозность" (21).

    "Психология религии"

    Здесь мы употребляем термин психологии религии в его исторически сложившемся значении, охватывающем все разнообразие психологических подходов к сфере высших духовных ценностей. В нашей стране эта область психологии является изученной односторонне, что явствует уже из названия одной из типичных диссертаций советского периода: "Религиозная психология и пути ее преодоления" (2). Среди отечественных работ следует упомянуть достаточно репрезентативное и отпечатанное малым тиражом (7000 экз) обозрение западных исследователей психологии религии М.А.Поповой (7). В объемистой работе Д.М.Угриновича "Психология религии" (8) дается весьма примитивное определение предмета исследования: "Психология религии это изучение психологических особенностей религиозных людей, отличающих их от людей нерелигиозных и реализующихся в их поведении" (стр.7). Демонстративно атеистической позиции автора данного определения, выделяющего в качестве образца психической нормы "нерелигиозных людей" противоречит вся история человеческого опыта, которая свидетельствует о наличии в каждой человеческой личности духовного измерения, выделяющего человека среди остальной природы.

    Некоторые советские авторы, осознавая односторонность материалистической позиции косвенно указывают на важность изучения духовных составляющих человеческого бытия. Так, Г.С.Алексеевич пишет: "Одно обстоятельство заслуживает особого внимания: в психической жизни старика в связи с сознанием приближающегося конца все большую роль играют этические переживания – угрызения совести, раскаяние, стыд за сделанное или не сделанное, удовлетворение от сознания выполненного долга и т.д. Этические переживания старческого возраста – огромная и также совсем не разработанная область" (1). В.П.Ларичев, позднее принявший сан священника, в 1983 году вводит понятие аксиопсихотерапии, которая предполагает: "достижение лечебного эффекта путем направленного изменения ... ценностей пациента, актуализацию тех его индивидуальных значений, которые могли бы заполнить смысловой "вакуум" ... что объективно ведет к росту зрелости личности" (5).

    Официально идеологическим установкам советским исследователям психологии религии противостоит позиция русского зарубежного религиозного мыслителя Б.Вышеславцева. В статье "Религиозно-аскетическое значение невроза" он пишет: "невроз есть потеря соприкосновения с реальностью. Функция восприятия реальности в ее полноте, воздействия на эту реальность, самозащиты от нее – есть функция, требующая наибольшего психического напряжения, самая ценная и самая трудная функция сознания. Невроз есть пребывание в иллюзии... религиозная установка сознания требует трезвенности ... и отстранения всяких субъективных измышлений. Поэтому истинная религиозная жизнь противоположна всякому неврозу и психозу и святые суть самые здоровые люди, обладавшие во всей полноте функцией реальности" (4).

    Действительно научная психология религии 20 века начинается с работы W.James "Многоообразие религиозного опыта" (37). Ценность этого исследования определяется подчеркнуто эмпирическим походом к личностным религиозным переживаниям. James различает институциональную и индивидуальную религию, предметом его интереса является исключительно вторая. Представитель философского течения прагматизма, он стремится "эстрагировать из частностей религиозного опыта некоторые общие факты, которые будут определены формулами, с которыми каждый сможет согласиться". В качестве критериев ценности религиозного опыта, он выделяет: непосредственную уверенность, философскую разумность и нравственную плодотворность (стр.31). При внешней убедительности, поход James имеет два серьезных отрицательных эффекта. Первый из них, как указывает D.Capps, состоит в пренебрежении религиозными мифами, существующими в общественном сознании (19). Второй особенностью подхода James, вызвавшей немедленную критику психологов, является его демонстративное отрицание различия между нормой и патологией религиозного чувства. По мнению O.Walters страницы книги James наполнены психопатологией (64). Сам James задается вопросом: не благоприятствует ли температура в 39 и 40 градусов посеву и произрастанию семян истины в нашем мозгу больше, чем температура 36,5? (стр.29). Полемизируюя с подобным индифферентизмом, J.Pratt, в работе "Религиозное сознание" пишет: "примеры одержимых диссоциированных умственных состояний не имеют того высшего смысла, который приписывает им James. Идеал человека в религиозной жизни, как и в любой другой сфере, есть целостная и рациональная личность" (51). Нельзя не отметить, что некоторые описания James, коррелируют с закономерностями динамики психических расстройств. Для примера приведем "мистическую лестницу" James, взятую из фундаментальной монографии D.Wulff "Психология религии" (67):

    ------------ Космическое или мистическое сознание

    ---------- Экстатическое единение с глубочайшей истиной.

    -------- Облитерация чувственного опыта, ничего не существует, кроме абстрактного "Я"

    ------ Чувство окруженности необъяснимой истиной

    ---- Внезапное ощущение пережитого ранее – deja vu

    -- Ощущение более глубокой значимости происходящего

    Особого рассмотрения заслуживают взгляды на религию самого выдающегося психолога 20 века Фрейда. Их суммирует по четырем категориям S.Banerji в статье "Психоанализ и религия" (13): 1) религия – методологическая иллюзия, результат применения эмпирических критериев к чему-то, претендующему на транс-эмпирическую реальность; 2) религиозная потребность есть обсессивный акт; 3) религиозная установка как инфантилизм: желание зависеть от чего-то высшего; 4) религиозная мотивация – потребность в защите и безопасности. Размышляя над восприятием религии Фрейдом, E.Wallace (63), прослеживает две темы: а) религия, как диагностическая категория – психоз(паранойя), невроз (обсессивно-компульсивное расстройство); и б) религия как инфантильная зависимость и исполнение желаний (wish fulfillment). Взгляды Фрейда на религию неоднократно подвергались критике, даже со стороны его последователей. G.Zilboorg пишет о том, что "астигматичный" взгляд Фрейда на религию может быть объясним психоаналитически из факта страха смерти, мрачности и пессимизма самого Фрейда (68). Основной тезис книги H.Rumke "Психология неверия" это тот, что стандартное фрейдистское отношение к религии предусматривает неверие как естественное, нормальное человеческое состояние, в то время, как если принять веру в качестве естественного природного образа мышления, то неверие является совокупностью различных видов психологических защит (56). Философский приговор Фрейду вынесен Н.А.Бердяевым: "Психоанализ есть психология без души" ( 3, стр.79).

    Среди пост-фрейдистских путей осмысления религиозных феноменов, могут быть упомянуты взгляды P.Pruyser. В книге "Игра воображения" (52) он выстраивает следующую концепцию. Человек живет не в двух: сознательном и бессознательном, а в трех мирах. Первый – аутистический мир неуправляемых фантазий (бессознательное), второй – реалистический мир чувственного восприятия, и третий мир управляемых фантазий и иллюзий, где локализуются религиозные переживания. Последнее время получила распространение теория "переходных объектов" по D.Winnicot. Смысл ее в том, что между внутренним (для человека) и внешним миром находится сфера, которую автор обозначает как переходная – содержанием ее является мир символов, игры, креативного воображения. Этот мир соединяет детские фантазии и природные явления. Здесь чувства не антагонистичны мышлению, здесь удовольствие не нарушает принципа реальности. В этой сфере автор располагает и религиозное восприятие действительности (66). Последователи этого направления воспринимают трактовку религии Фрейдом упрощенной и ошибочной. В статье "Психоаналитические перспективы религии: иллюзия имеет будущее", A.Sorenson пишет: "Многообразные перспективы объектных отношений по D.Winnicot, предусматривают возможности как здоровой, так и патологической линии религиозного развития. По мере достижение зрелости происходит отмирание одних иллюзий и трансформация других. Иллюзия не есть нечто ложное, но эссенциальный и психически полезный компонент человеческого развития" (60). В статье, посвященной психологии Хейнца Кохута, J.Olthius (49) проводит корреляцию между "заветом – обещанием", как метафорой выражающей глубинный смысл христианской веры и понятием "быть совместно/быть с" как основной метафорой психологии.

    Труды Фрейда, однако, продолжают оказывать влияние на развитие психологии религии. В монографии "Психоанализ и религиозный опыт" доктор медицины, иезуит W.Meissner, проводит аналогию между развитием ребенка и динамикой взаимоотношений человека с Богом. По его мнению, задержка на нарцисстической "зеркальной" стадии коррелирует с фиксацией, отражением "бога" в человеке, то есть "как бог", вместо того, чтобы быть с Богом (47, стр. 138). На анальной стадии образ Бога коррелирует с большой личностью, которая наказывает и поощряет, при этом отношения включают неудовлетворенность и недоверие. Таким образом, прослеживаются стадии: нарциссизм – зависимость – вера (47, стр.147).

    Применяя концепции Фрейда о репрессии и сублимации, V.Gay в зависимости от преобладания этих защитных механизмов, описывает четыре типа религиозности: 1) ЭСТЕТИЧЕСКИЙ – в его структуре особая чувствительность к противоположным аспектам существования с жаждой преодоления этих противоречий; 2) ЭТИЧЕСКИЙ (ЖЕСТКО ЦЕЛОМУДРЕННЫЙ) – в нем звучит ощущение могущества Творца и осознавание Его помощи в сохранении баланса между человеческим и животным началом; 3) ПОКОРНО-СДАЮЩИЙСЯ – доминирует отречение от своей воли с репрессией внутренних конфликтов; 4) БРАТОЛЮБИВЫЙ – тип, наиболее успешно осуществляющий сублимацию в виде идентификации с другими духовными путями человечества – М.Л.Кинг, Ганди (31).

    Психология религиозного развития

    Во второй половине века в психологии получают распространение подходы, изучающие проблемы развития. Применительно к духовному развитию человека особое значение придается психосоциальным стадиям, описанным в работах E.Erikson, широко известных среди психологов, занимающихся проблемами развития.

    Отсюда следует отметить тенденцию, существующую в современной психологической литературе. После того, как одним из исследователей, предлагаются критерии или последовательности, другие ученые, пытаются расположить те или иные факты, в соответствии с предложенными закономерностями или зависимостями. Иногда выявление подобных корреляций представляется оправданным, но в ряде случаев оставляет впечатление известной искусственности. Подобным замечанием мы предваряем все соотношения, рассматриваемые в настоящем разделе.

    Так, в D.Capps "Пастырское окормление. Тематический подход" (17), проводится соответствие теологических категорий и психосоциальных тем, доминирующих в стадиях личностного развития:

    Богословские Психосоциальные Человеческие категории: темы периодов: добродетели:

    _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

    Промысел Надежда/Недоверие Надежда

    Благодарность Автономия/Сомнение Воля

    Покаяние Инициатива/Вина Целеустремленность

    Призвание Сила/Внутренний мир Компетентность

    Вера Идентичность/Распыленность Верность

    Сопричастность Интимность/Изоляция Любовь Призвание Творчество/Стагнация Забота

    Осознание Святого Целостность/Отчаяние Мудрость – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

    D. Wulff (67, стр.398) приводит также таблицу соотношения возрастных стадий по E.Erikson со святоотеческим описанием страстей:

    Младенчество – Чревоугодие

    Раннее детство – Гнев

    Игровой возраст – Жадность

    Отрочество – Зависть

    Подростковый возраст – Гордость

    Молодость – Блуд

    Взрослость – Скука

    Старость – Уныние

    Подробнее об этом пишет D.Capps в статье "Пастырское душепопечение и семь смертных страстей" (18). Указана также попытка корреляция этих стадий с Евангельскими Блаженствами (19).

    Следующий этап психологии развития связан с выделением в 1950-х годах L.Kohlberg стадий морального развития личности. В настоящем обзоре они приведены с комментариями из недавней книги "Психологические основания морального образования и развития характера" под редакцией R.Knowles & G.McLean (41):

    Уровень пре-конвенциональной морали:

    Стадия 1: Ориентация послушания и наказания. Здесь доминирует установка стремления к избеганию неприятностей, власти или престижу.

    Стадия 2: Наивно-эгоцентрическая ориентация. Доминирование послушания для получения награды.

    Уровень конформной морали:

    Стадия 3: Ориентация "хороший мальчик". Ребенок слушается для того, чтобы заслужить одобрение взрослых.

    Стадия 4: Ориентация социального порядка. Поведение определяется пониманием долга по отношению к вышестоящим и уважением к власти.

    Уровень пост-конформной морали:

    Стадия 5: Контрактная ориентация. Внутреннее принятие основополагающих принципов ненасилия, общественной безопасности и заботы.

    Стадия 6: Ориентация совести. Человек действует не столько соответсвенно послушанию, но способен к разрешению этических противоречий исходя из возвышенной логики.

    Теологически осмысливая стадии морального развития, A.West (65) пытается показать, как "библейская история организована в шесть периодов, иллюстрирующих различные стандарты этического поведения. Можно наблюдать постепенный прогресс, гда происходит интеграция предшествующих стадий в типах принятия моральных решений. Исторические периоды, соответствующие стадиям, выглядят так: 1) от Адама до потопа; 2) от Ноя до Иакова; 3) жизнь Иосифа; 4) период закона да Христа; 5) служение Христа; 6) от Голгофы до Пятидесятницы".

    Применяя стадии L.Kohlberg к духовному развитию человека, феминистически ориентированный либеральный богослов V. Mollencott пишет: "На пре-конвенциональных стадиях, Бог воспринимается с эгоцентрической позиции, будто Он действует лишь через наказание или награждение. Все, что делается для других людей, проистекает либо от страха Бога, либо от ожидания награды от Него. На конвенциональных стадиях, религиозный объект (Иисус Христос в христианстве) рассматривается как модель, а отдельная религиозная система – как незыблемый и универсальный источник духовных законов. Люди, остающиеся на конвенциональном уровне, могут проявлять щедрость и быть законопослушными, однако неспособны воспринимать валидность Божественных Откровений в других религиях. Эта конвенциональная тенденция недооценивать взгляды других, препятствует уважительному отношению к ним. Как на пре-конвенциональном, так и на конвенциональном уровнях возможны значительные расхождения между верой, как системой религиозных взглядов и реальным поведением верующего человека. Примеры подобных деформаций: классизм убежденность в особом назначении общественно-политического класса; расизм, сексизм, возрастизм. Общее в этих деформациях это убежденность в том, что отдельные сегменты человеческой расы помещены Богом в привиллегированное положение. Когда люди вырастают до принятия пост-конвенциональных стадий, их духовность определяется универсальным общественным сознанием, которое признает разнообразие и активно желает добра каждому в его глобальном значении. Пост-конвенциональные христиане могут воспринимать Христа как Искупителя царящей в миру воли к власти, универсально-объединяющую "точку Омега", или Новое Человечество, при этом всем сердцем кооперируясь с теми, кто использует иную терминологию для этих явлений. Спасение при этом понимается как внутреннее: ис-целение Благодатью и внешнее: мировое равенство и справедливость" (48).

    Принципы психологии развития непосредственно к религиозному созреванию личности были впервые применены J.Fowler (26, 27). Ниже приведено описание известных стадий развития веры (цит.по 34):

    Пре-стадия: НЕДИФФЕРЕНЦИРОВАННАЯ ВЕРА

    Стадия 1: ИНТУИТИВНО-ПРОЕКТИВНАЯ Относится к возрасту 3-7 лет. Основное содержание веры: имитация, воображение, фантазии.

    Стадия 2: МИФИЧЕСКИ-ДОСЛОВНАЯ Относится к возрасту 7-12 лет. Характерными особенностями являются узость, буквализм, связь с семейной историей, роль в разрешении эдипальных переживаний.

    Стадия 3: СИНТЕТИЧЕСКИ-КОНВЕНЦИОНАЛЬНАЯ Относится к подростковому периоду. Идеологческое содержание усваивается от внешних авторитетов. Конформное разделение установок данных старшими.

    Стадия 4: ИНДИВИДУАЛЬНО-РЕФЛЕКТИВНАЯ Относится к периоду, когда человек покидает родительский дом. Здесь происходит демифологизация, образование своего собственного, незаимствованного смысла мировоззрения.

    Стадия 5: КОНСОЛИДАЦИИ ПАРАДОКСОВ Относится к среднему возрасту. Человек принимает тот факт, что рациональное сознание "не всегда хозяин в собственном доме". Он принимает символизм и обретает "вторичную наивность".

    Стадия 6: УНИВЕРСАЛИЗУЮЩАЯ На этой стадии человек воплощает в жизнь принципы своей веры, трансцедирует противоречия между образом жизни и традициями веры, его убеждения пронизывают все его существование.

    Высшая стадия, как описывает J.Fowler в статье "Шестая стадия и Царство Божие" включает вовлеченность в общину, подлинную верность принципам справедливости и любви, самоотреченное служение миру через принятие трансцендентного откровения. Человек на этой стадии эсхатологически ориентирован по отношению к грядущему Царству Божию. J.Fowler делает здесь важное замечание, что откровение человеку ультимативной, универсальной реальности невозможно без его принадлежности к отдельной вероучительной традиции (28).

    Высоко оценивая вклад J.Fowler в теорию faith development – развитие веры, F.Downing в статье "По направлению к вторичной наивности – стадии веры по Fowler" отмечает, что эти стадии могут выступать не только как последовательности, но и формы или стили веры на протяжении жизни. "Путешествие веры – это путь восприятия мира, а следовательно, тип познания" (24).

    Более теологически,нежели психологически обоснованные уровни развития веры предлагают R.Rohr & J.Martos в статье "Стадии развития веры с библейской точки зрения":

    "1) На первом уровне человек познает реальность Бога и Его любви. До этого, Бог для него был только названием или концепцией. В это же время он верит, что благоволение Бога может простираться лишь на него, избранных людей или одну "истинную Церковь".

    2) На этой стадии человек начинает отвечать на любовь Бога. При этом он верит, что Любовь Бога к нему как то зависит от его ответа. Ему кажется что дар Благодати определяется его поведением, степенью его праведности или греховности. Он воспринимает Завет с Богом как договор о спасении, если его жизнь будет соответствовать определенным правилам.

    3) Третья стадия характеризуется тем, что человек начинает воспринимать любовь Бога как безграничную и безусловную. Однако милость Бога по отношению к себе, человек относит в будущее, "на Небеса", не осознавая себя вовлеченным в эту Любовь сейчас.

    4) На последней стадии человек чувствуюет любовь Бога к себе внутри себя в каждый отдельный момент и старается стать проводником Благодати в мире". Эти четыре типа авторы сопоставляют с аллюзиями из Библии: вера и личность Авраама; вера и личность Моисея; вера и время пророков, период Христа (54).

    Социальная психология и два типа религиозности

    Исследования в области социальной психологии, фокусирующиеся на корреляции религиозности с другими факторами, такими, как например образование, субъективное благополучие, терпимость к другим мнениям и проч. выявили два типа личностной религиозности.

    В исследовании M.Rokeach "Открытый и закрытый разум" выделяются две когнитивные структуры: открытая, с толерантностью и противоречивостью и, в противоположность, закрытая – с ригидностью, прямолинейностью и догматизмом (55).

    R.Allen & B. Spilka (9) описывают два варианта религиозности. Первая, консенсуальная религиозность, является узко конкретизированной, типологизированной и, отражает дословное восприятие догматизма. При этом вербально декларируется верность традициям, нетерпимость к другим мнениям, склонность к предрассудкам и конформистским предраположенностям. Вторая, "commited" (преданная, обязанная) религиозность использует абстрактные, философские перспективы, принимает множественность религиозного опыта, характеризуется ясностью и недвусмысленностью поведения в повседневной жизни, гибкостью и открытостью.

    Наиболее популярной оказалась концепция G.Allport, который в 1951 году обозначил два типа религиозности как институционализированный и интериоризированный. Позднее он называет их "extrinsic" – внешне ориентированная и "intrinsic" – внутренне ориентированная религиозность (10, 23). Эти термины заимствованы из аксиологии для того, чтобы прояснить ценностную систему того или другого типа религиозности. Ценности внешне ориентированной, Е-религиозности инструментальны и выполняют какие-либо функции то есть, используемы. Религиозность здесь обеспечивает безопасность, социальный статус или служит для самооправдания. В теологическом смысле этот тип религиозности поворачивается к Богу, не отворачиваясь от себя. Внутренне ориентированная, I-религиозность, находит мотивацию в религии как таковой. Другие личностные потребности рассматриваются как подчиненные основной мотивации. При возможности они приводятся в гармонию с верой или отвергаются. Можно сказать, что если индивид первого типа использует свою веру, то личность второго типа живет своей верой.

    Развивая эту оперантную концепцию, C.Batson & L.Raynor-Prince (15) приводят три критерия зрелой, внутренне ориентированной религиозности: а) готовность встречать экзистенциальные проблемы без их упрощения; б) позитивное восприятие факта религиозных сомнений; в) открытость принятия возможности будущего изменения своих религиозных взглядов.

    R.Kahoe предполагает корреляцию I-религиозности с центрированностью на задаче (task) и, в свою очередь, со здоровой, зрелой религией. Эта религия уводит человека от замкнутости на себе и приводит к Богу. В его концепции Е-религиозность соответствует само-центрированности, отказ от Божественных задач, что обуславливает нездоровую религию (40).

    Противопоставление двух типов: "этических" и "возрожденных" христиан встречается в статье R.Paloutzian et al.(50). "Born again" (возрожденные) христиане более ориентированы по отношению к внутренним ценностям, отличаются возвышенностью социальных установок. Глубокое ощущение обязательства (commitment) коррелирует с чувством осмысленности жизни, заботой о благополучии окружающих и догматически верной линией мышления.

    В работе R.Ryan et al.(57) концептуализированы также два типа религиозной интернализации (усвоения). Механизм интроекции обуславливает частичную интернализацию и характеризуется преобладанием давления со стороны себя и других, в то время как идентификация, по мнению авторов, представляет собой усвоение предметов веры в качестве личных ценностей и характеризуется большей произвольностью в принятии решений.

    Обсуждая с психологической точки зрения типы религии, E.Fromm, приводит самое важное с его точки зрения различие, обозначив два типа как авторитарные и гуманистические религии. Во-первых, бог является символом власти для человека, во вторых – символом собственных сил человека. В число вторых, автор включает" ранний буддизм, даосизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спинозы, религию Разума времен Французской революции. Автор, исходя из отчестливых гуманоцентрических позиций пишет: Вопрос не в том, религия это или нет, а в том, какая это религия: способствует ли она совершенствованию человека, развитию специфических человеческих способностей или парализует их (29, стр 240-248). Таким образом, как отмечает D.Helminiac (33), E. Fromm, будучи суровым критиком религии, вносит значительный вклад в ее психологическое изучение, прослеживая подлинную духовность через различные культуры, которую должны отличать следующие признаки: а) принцип внутренней ориентации; б) аутентичность в) само-трансценденция.

     

    БИБЛИОГРАФИЯ к первой части обзора

    1. Алексеевич Г.С.: К вопросу об эмоциональной жизни людей пожилого и старческого возраста. в кн. ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ, Москва,1970, стр.338-350.

    2. Бахтияров А.: РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ПУТИ ЕЕ ПРЕОДОЛЕНИЯ, автореферат дисс., Баку, 1966.

    3. Бердяев Н.А.: О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА, Париж, 1931

    4. Вышеславцев Б.: Религиозно-аскетическое значение невроза. Путь, 1926, N 5, стр. 638-640

    5. Ларичев В.П.: Аксиопсихотерапия кризисных состояний. в сб. НАУЧНЫЕ И ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ ПРОБЛЕМЫ СУИЦИДОЛОГИИ, Москва, 1983, стр. 204-210.

    6. Милев Васил.: ПСИХОЛОГИЯ И ПСИХОПАТОЛОГИЯ НА РЕЛИГИЯТА, "Медицина и физкултура", София, 1988

    7. Попова М.А.: КРИТИКА ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ АПОЛОГИИ РЕЛИГИИ, "Мысль", Москва, 1973

    8. Угринович Д.М.: ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ, "Политиздат", Москва, 1986

    9. Allen R.O. & Spilka B.: Commited and consensual religion: a specification of religious-prejudice relationships. J. for the Scientific Study of Religion, 1967, Vol.6, pp.191-206

    10. Allport G.W.& Ross J.M.: Personal religious orientation and prejudice. J. of Personality and Social Psychology, 1967, Vol.5, pp.432-443; reprinted in G.W. Allport: THE PERSON IN PSYCHOLOGY, Boston, 1968

    11. Allport G.: THE INDIVIDUAL AND HIS RELIGION. NY, 1950

    12. Argyle M.: Seven psychological roots of religion. Theology,1964, Vol 67, no 530, pp.1-7.

    13. Banerji S.: Psychoanalysis and religion.Samiksa, 1975, Vol.29 (3), pp.110-116

    14. Basinger D.:The measurement of religiousness: some "philosophical" concerns.J. of Psychology & Christianity, 1990, Vol. (2), pp.5-13

    15. Batson C.D. & Raynor-Prince L.: Religious orientation and complexity of thoughts about existential concerns. J. for the Scientific Study of Religion, 1983, Vol.21 (1), pp.38-50

    16. Broderick Robert (ed.) THE CATHOLIC ENCYCLOPEDIA, NY, 1976. 17. Capps D.: PASTORAL CARE. A THEMATHIC APPROACH, 1979

    18. Capps D.: Pastoral care and the eight deadly vices. Pastoral Psychology, 1983, Vol.32 (1), pp. 8-23

    19. Capps D.: The psychology of religious experience, in ENCYCLOPEDIA OF AMERICAN RELIGIOUS EXPERIENCE, NY, 1988

    20. Carter J.D.: Secular and sacred models of psychology and religion.J. of Psychology & Theology, 1977, Vol.5 (3), pp. 197-208

    21. Collins G.R.: The psychology of religion today. J. of Psychology & Christianity, 1986, N 5, pp. 26-30

    22. Darmanin A.: Psychology and religion.

    Melita Theologica, 1988, Vol.39 (2), pp. 81-89

    23. Donahue M.: Intrinsic and Extrinsic religiousness. Review and meta-analysis. J. of Personality & Soc.Psychology, 1985, Vol.48 (2), pp. 400-419

    24. Downing F.L.: Toward the second naivete: Fowler^s stages of faith.Perspectives in Religious Studies, 1985, Vol.12 (1), pp.39-48

    25. Erikson R.: The Relationships of Psychological Overdependence to Spiritual Freedom: An Exploratory Study of Cases in Pastoral Counseling, (Unpublished Doctor of the Science of Theology dissertation, San Francisco Theological Seminary, 1985

    26. Fowler J.: FAITH DEVELOPMENT AND PASTORAL CARE, Philadelphia, PA; Fortress, 1987

    27. Fowler J.: STAGES OF FAITH: THE PSYCHOLOGY OF HUMAN DEVELOPMENT AND THE QUEST FOR MEANING, NY, Harper & Row, 1981

    28. Fowler J.: Stage six and the kingdom of God.

    Religious Education, 1980, Vol.75 (3), pp.231-248

    29. Fromm E.: (Э.Фромм: ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ., Москва, "Прогресс", 1990)

    30. Fuller R.C.: Psychological religiousness. Resisting the tide of disenchantment. Pastoral Psychology, 1988, Vol.36 (3), pp.146-163

    31. Gay V.P.: Repression and sublimation in religious personalities. J. of Religion & Health, 1982, Vol.21 (2), pp.152-170

    32. Gorsuch R.L.: Psychology of religion. Annual Review of Psychology, 1988, Vol.39, pp 201-221

    33. Helminiac D.A.: Spiritual concerns in Eric Fromm. J. of Psychology & Theology, 1988, Vol.16, N 3, pp. 222-232

    34. Helminiak D.A.: SPIRITUAL DEVELOPMENT. AN INTERDISCIPLINARY STUDY, Chicago, Loyola University Press, 1987

    35. Hunsberger B.: Problems and promise in the psychology of religion: an emerging social psychology of religion? Canadian J. of Behavioral Science, 1980, Vol.12 (1),pp.64-67

    36. Hunter Rodney J. (ed.): DICTIONARY OF PASTORAL CARE AND COUNSELING, 1990

    37. James Wiliam ( Вильям Джемс: "Многообразие религиозного опыта" – пер с англ. под ред. С.В.Лурье, Москва, 1910

    38. Jones C., Wainwright G., Yarnold E. THE STUDY OF SPIRITUALITY Cambridge, 1992.

    39. Jones S.L. & Butman R.E.: MODERN PSYCHOTHERAPIES: A COMPREHENSIVE CHRISTIAN APPRAISAL, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991

    40. Kahoe R.D.: Toward a task-centered Christianity. Pastoral Psychology, 1977, Vol.25 (3), pp. 197-207

    41. Knowles R.T.& McLean G.(ed.): PSYCHOLOGICAL FOUNDATIONS OF MORAL EDUCATION AND CHARACTER DEVELOPMENT, 1992

    42. Koteskey R.L.: PSYCHOLOGY FROM A CHRISTIAN PERSPECTIVE, Abingdon, Nashville, 1980

    43. Larzelere R.E.: The task ahead: six levels of integration of Christianity and psychology.

    J. of Psychology & Theology, 1980, Vol.8 (1), pp. 3-11

    44. Lukoff D.; Lu F.& Turner R.: Toward a more culturally sensitive DSM-4: Psychoreligious and psychospiritual problems. J. of Nervous & Mental Dis. 1992, Vol.180 (11), pp. 673-682

    45. Malony H.Newton (ed.): PSYCHOLOGY AND THEOLOGY IN WESTERN THOUGHT 1672-1965. A HISTORICAL & ANNOTATED BIBLIOGRAPH,1984

    46. Meagher P.K. & O^Brien T.C. (ed.): ENCYCLOPEDIC DICTIONARY OF RELIGION, Corpur Publication, Washington, D.C., 1979

    47. Meissner W.W.: PSYCHOANALYSIS AND RELIGIOUS EXPERIENCE, Yale Univer. Press, 1984

    48. Mollencott V.R.: Female God-Imagery and wholistic social consciousness.Studies in Formative Spirituality, 1984, Vol.15 (3), pp.345-354

    49. Olthuis J.H.: The covenanting metaphor of the Christian faith and the self-psychology of Heinz Kohut. Studies in Religious/Sciences Religieuses, 1989, Vol.18 (3),pp 313-324

    50. Paloutzian R., Jackson S.L.& Crandall J.E.: Conversion experience, belief system and personal and ethical attitudes. J. of Psychology & Theology, 1978, Vol.6 (4), pp. 266-275

    51. Pratt J.B.: THE RELIGIOUS CONSCIOUSNESS, McMillan Co, 1944

    52. Pruyser P.W.: THE PLAY OF IMAGINATION, 1983

    53. Ragan C.,Malony N.H.& Beit-Hallahni B.: Psychologists and religion: Professional factors and personal belief.Review of Religious Research, Vol 21 (Spring) pp.208-217

    54. Rohr R.& Martos J.: The stages of faith development: a Biblical perspective.Studies in Formative Spirituality, 1989, November, N3

    55. Rokeach M.: THE OPEN AND CLOSED MIND, 1960

    56. Rumke H.S.: THE PSYCHOLOGY OF UNBELIEF, London, 1952

    57. Ryan R.M.; Rigby S.& King K.: Two types of religious internalization and their relations to religious orientations and mental health.J.of Personality & Soc.Psychology, 1993, Vol.65 (3), pp. 586-596

    58. Sexton V.S.: Psychology of religion: some accomplishments and challenges. J. of Psychology & Christianity, 1986, N 5, pp.79-83

    59. Shideler E.W.: The place of faith in a world of fact.Zygon: J. of Religion & Science, 1985, Vol. 20 (3), pp. 243-263

    60. Sorenson A.L.: Psychoanalytic perspectives on religion: The illusion has a future. J. of Psychology & Theology, 1990, Vol.18 (3), pp. 209-217

    61. van Kaam A.: A psychology of falling away from the faith. Insight, 1963, Vol.2, N 2.

    62. Wahlstrom B.: RELIGIOUS ACTION, A PHILOSOPHICAL ANALYSIS. Abo Academy Press. 1987.

    63. Wallace E.R.: Reflections on the relationships between psychoanalysis and Christianity Pastoral Psychology, 1983, Vol.34 (4), pp. 215-243

    64. Walters O.S.: Religion and psychopathology. Comprehensive Psychiatry, 1964, Vol.101, N 5, pp. 24-35

    65. West A.: Biblical history as progression through Kohlberg^s moral stages.

    J. of Altered States of Consciousness, 1978-79, Vol.4 (1), pp. 23-36

    66. Winnicot D.W.: Transitional objects and transitional phenomena.in COLLECTED PAPERS: THROUGH PAEDIATRICS TO PSYCHOANALYSIS, Basic Books, NY, 1958, pp. 229-242

    67. Wulff D.M.: PSYCHOLOGY OF RELIGION, NY, 1991

    68. Zilboorg G.: PSYCHOANALYSIS AND RELIGION. Farra, Strauss & Girona, 1962

     

     


     

     

    Часть 2

    Психологическая интерпретация религиозных феноменов

    Нередко специфические явления, относящиеся к религиозному опыту, оказывались в фокусе внимания психологов. В работе O.Hyder "К психическому здоровью Иисуса Христа" (51) подвергается критическому рассмотрению утверждение, типичное для представителей гуманистического подхода – Христос был великим учителем человечества, но вовсе не Сыном Бога. Однако, если из слов Христа становится явным Его Божество, то это может быть интерпретировано как синдром психического заболевания. В статье последовательно отвергаются четыре возможных диагноза: 1) большое аффективное расстройство; 2) психоз, обусловленный органическим поражением головного мозга; 3) шизофрения; 4) паранояльное состояние. Так как всем вышеперечисленным диагностическим категориям должны сопутствовать другие симптомы, которых при тщательном исследовании текста обнаружить невозможно, то делается вывод о том, что утверждения Христа о Себе являются не бредом, а реальным фактом. В статье M.Gruber (42) проведено лексикографическое исследование 4-ой главы книги Бытия и сделано заключение о том, что эмоциональное состояние Каина, которое обычно понималось как гнев, скорее отвечает психиатрическому понятию депрессии.В статье "Депрессия и вера Иова", которую автор сопровождает обширной библиографией, исследуется соотношение феноменов веры и депрессии. Отмечается, что депрессия, описанная в книге Иова, не является ни эндогенной, ни инволюционной меланхолией. Крайне значимой для современности, является роль надежды, которая позволяет трансцендировать страдание (20).

    Библейским этическим принципам посвящена работа A.Moy "Уверенное поведение в Новом завете" (66). Отмечается, что христианская парадигма "подставить другую щеку" обидчику часто извращается и трактуется слишком широко без учета ситуации. Подлинно библейские отношения между людьми, как это показано на примерах из текста, должны быть проникнуты внутренней уверенностью в правильности своего поведения, его адекватностью и исходить из чувства ответственности.

    M.Spero исследуя этические концепции, содержащиеся на страницах Талмуда, приходит к выводу о том, что психологическое понятие невроза аналогично категории греха в иудаизме. И в том и в другом случае речь идет о расстройстве поведения (по – ведения, или нарушении процесса быть ведомым). Грех, как и невроз содержит в себе элемент восстания, выделение частного из гармонии, что приводит к само-поклонению. Происходит насилие над свободой, обнаруживается невозможность интеграции Бесконечного ивременного. Подчеркивается, что в современный "век тревоги", когда насаждается отчуждение, личностный рост возможен только через осознание своих высших обязательств (88).

    В статье G.Simonfay исследуется феномен стигматизации с подробным историческим обзором этого явления. Автор приходит к выводам о том, что ведущими механизмами этого психосоматического расстройства являются самовнушение, конверсионные реакции и элементы альтернирующего состояния сознания (85).

    Феномен глоссолалии, как необычной речевой продукции, изучался с точки зрения антропологии, социологии, лингвистики и психоакустики. Выявлено, что существует связь, между внутренней и внешней речью, которая несет определенную психодинамическую смысловую нагрузку, связанную с социо-культуральным контекстом. Исторические богословские дебаты о том, является ли глоссолалия признаком святости или одержимости нерелевантны в настоящее время, когда можно считать, что это явление не является чисто духовным феноменом, хотя и может быть следствием глубинно значимогодуховного опыта (70).

    Интересна попытка анализа мистического опыта св. Терезы Авильской с точки зрения трансперсональной психологии. Если ранее доминировало мнение об истерической структуре ее припадков, то после наблюдения за пациентами в процессе LSD-психотерапии, автор приводит концепцию так называемых "родовых схваток сознания". Эта реинтеграция примитивных психологических систем отражает не дегенеративную психопатологию, но прогрессивное движение к высшим состояниям сознания (9).

    Восприятию церковного богослужения посвящена статья J-Y.Quellec "Терапевтические измерения христианской Литургии". Утверждается мнение, что значимость всей Литургии, а в особенности Евхаристии, не может быть сведена к разновидности психодрамы. Факт того, что во время Литургии исчезает тревога, может быть объяснен присутствием прощающего Бога (77).

    Существует обширная литература, посвященная проблемам бесоодержимости и экзорцизма в их психологическом осмыслении. В книге D.Ausberger о проблемах транскультурального пастырского консультирования (8) в схематическом виде представлен процесс дифференциальной диагностики при демоническом овладении. Новый взгляд на эти проблемы предложен A. van Kaam. По его мнению, в настоящее время большие демонические посессии встречаются очень редко и их основное зло заключается в том, что они притупляют восприимчивость к значительно более частым "мини-обсессиям". Последние трудны для различения, хотя имеется ряд признаков, облегчающих их распознавание. Демоническая инвазия становится возможной вследствие "ограниченной падшести" в личностной структуре, пораженной гордостью и осуществляется через сферу воображения. Проявления мини-обсессии могут характеризоваться тонкими извращениями духовной жизни, такими как перфекционизм, потеря сензитивности к другим людям, особым циничным "обесценивающим" юмором. Автор отмечает, что силы зла чаще воздействуют на одаренных, образованных и добродетельных личностей. Избавление от мини-обсессий происходит последовательно: сначала осознание собственного наваждения через помощь тренированного специалиста, а затем, преданием себя милости Божией (98).

    Неизменный интерес исследователей вызывает процесс религиозного обращения (конверсии). W.Conn рассматривает следующие типы обращения: 1) моральное; 2) аффективное; 3) когнитивное и 4) религиозное (29). P.Johnson описывает религиозное обращение как революционное решение трансформирующее всю личность. Подлинное религиозное обращение, по его мнению, есть всегда исход кризиса (55). В статье "Психодинамика христианского обращения", J.Ellens, отмечает, что "обращение, это прежде всего событие и поэтому может быть описано в структуралистской модели личностного развития. При этом, одни обращения являются патогеничными и патологичными, в то время как другие способствуют социальному и психическому благополучию. Индикатором первого является увеличение и карикатуризация предшествующей личностной патологии; свидетельством второго – аутентичный характер духовного опыта Благодати" (34). Концептуальный подход к проблеме обращения представлен M.Baird (10). В основе конверсии всегда находится само-трансценденция. Ее каталитическим элементом является автобиографическое повествование, происходящее в период кризиса, чаще "кризиса половины жизни", когда в результате бессознательного переструктурирования жизненного материала отвергается прежний функционально-ориентированный жизненный стиль и обретается новая само-идентичность.

    "Специфически человеческая" психология

    В данном разделе сгруппированы источники, описывающие реалии повседневного опыта, которые свойственны исключительно человеческой личности. Религиозная приложимость этих явлений условна, однако их духовная значимость бесспорна. Ведь "тот, кто плюет на Бога, плюет сначала на человека" (Иосиф Бродский).

    Анализируя проблемы одиночества, R.Bonsaint, констатирует, что этот феномен неоднозначен по своей природе и является результатом определенных отношений "Я" с другими, с семьей, с традицией, со страной проживания, с собственной активностью и смыслом и, наконец, с Богом. Автор выделяет пять типов или измерений одиночества: 1) интерперсональное; 2) социальное; 3) психологическое; 4) культуральное; 5) космическое (17).

    Отдельные элементы нравственной психологии оказываются важными в терапевтической сфере. Примером этого может служить статья R.Walters "Прощение: эссенциальный элемент эффективной жизни". В своей консультативной деятельности с жертвами сексуального насилия со стороны родителей, автор наблюдал, что неразрешившийся гнев, хотя и является психологически понятным, в то же время оказывается висцерально разрушающим, что подтверждается современной медициной. В результате процесса уменьшения гнева посредством прощения, симптомы исчезали. Практикуя рекомендации прощения своим пациентам, автор убеждает: начинайте с того места, где вы находитесь, делайте, что в ваших силах, Бог сделает остальное. Автор выделяет следующие стадии процесса прощения: 1) подготовка; 2) принятие решения; 3) действие; 4) подтверждение; 5) исцеление собственного организма (105). Дискутируя со все возрастающим количеством статей о том, что раскаяние обидчика является необходимым условием для интерперсонального прощения, группа исследователей приходит к выводу, что раскаяние является желательным, но не обязательным фактором, потому что прощение, совершаемое в любви, безусловно (76).

    Анализируя универсальные процессы горя и скорби, Y.Spiegel, описывает следующие стадии: 1) Шок – неверие. Эпизоды неполного осознавания окружающего. Трудности осмысления происходящего. 2) Восстановление контроля – пассивность, трудность принятия решений, чувство внутренней пустоты, иногда попытка вести себя так, словно ничего не произошло. 3) Регрессия в отношениях с окружающими – жалобы, слезы, поиски утешения. Идеализация прошлого. Принятие примитивных религиозных объяснений. Страх потери самоконтроля. 4) Адаптация. Постепенный отказ от регрессивного поведения (89).

    Одной из широко обсуждаемых тем является так называемое "само-сгорание" – понятие, включающее в себя спектр психологических проблем у лиц помогающих профессий. Профилактике и реабилитации при подобных состояниях посвящена книга S.Muto, в которой аргументировано, что причиной "сгорания" являются изначально экзальтированные социальные амбиции при отсутствии осознавания собственных ограничений. Неосуществленные ожидания вызывают кризис, который проявляется двояко: личность продолжает выполнять порученное превозмогая возрастающее истощение, либо начинает действовать автоматически, соответственно своей социальной роли врача, учителя, священника. Основой помощи при подобных состояниях является принятие личностью "позитивной оставленности", что соответствует традиционному "преданию себя Божией воле" (67).

    Интересным является описание ключевых характеристик идеальной, со стороны психологического здоровья, личности, для различных теоретиков (по книге D.Schultz – 82). Так, подобная личность для К.Роджерса, это "полностью функционирующая", для Г.Оллпорта -"зрелая", для Э.Фромма "продуктивная", для А.Маслоу – "само-актуализирующаяся", для К.Юнга "индивидуализированная", для В.Франкла – "само-трансцендентная", для Ф.Перлса – "здесь и теперь личность". А. van Kaam приводит шесть характеристик "идеальной христианской жизненной формы": 1) совершенство идентичности, единства и простоты; 2) полнота трансценденции, просветленности, открытости и чистоты; 3) полнота участия в земной и небесной жизни; 4) отношение к сотворенному миру с чувством благодатности происходящего; 5) преисполненность внутренним миром и радостью; 6) благодарность за эти дары предвечному воплощенному Слову – Христу (97).

    Религиозно ориентированная психиатрия, психотерапия, пастырское окормление и консультирование

    Существует ряд зарубежных исследований посвященных вопросу соотношения религии и психического здоровья. В книге под редакцией J.Schumaker "Религия и психическое здоровье" приводятся факты, относительно того, что а) внутренне ориентированная (intrinsic) религиозность коррелирует с высоким уровнем психического здоровья; б) синхронность религиозных убеждений с соответствующим им поведением способствует лучшему прогнозу вне– и внутри-личностных конфликтов; в) вера, придавая смысл существованию, уменьшает экзистенциальную тревогу; г) фундаментализм, догматизм и авторитарность могут представлять угрозу абсолютной ценности Смысла; д) внутренне ориентированная религиозность коррелирует с позитивной самоценностью и низким уровнем невротической вины (83).

    J. Gartner с соавт. в обзоре психологических исследований религиозности, разбирает три позиции: 1) религия позитивно коррелирует с психическим здоровьем; 2) их отношения амбивалентны; 3) корреляция религии с психопатологией. Последняя точка зрения преобладает в психологических обследованиях, проводимых с помощью тестов с карандашом и бумагой; первая с поведенческими подходами, включающими событийный анализ. Отмечен факт корреляции низкого уровня религиозности с расстройствами, при которых выявляется недостаточность само-контроля, в то время как высокий уровень связан с расстройствами, при которых доминирует сверх-контроль (39).

    A.Bergin констатирует, что проведенный им мета-анализ 24-х исследований не выявил поддержки преконцепции того, что религиозность положительно связана с психопатологией (12).

    L.Jensen с соавт. с помощью особо сконструированного опросника провели исследование, включавшее 4000 католиков, протестантов и мормонов. Изучалась степень связи уровня религиозности с депрессией, эмоциональной зрелостью и само-оценкой. Полученные результаты подтвердили корреляцию религиозности и психического здоровья (53).

    Изучая принадлежность к определенной религии, в аспекте ее корреляции с отдельными психиатрическими диагнозами, в условиях эмоционального стресса, на примере 7050 пациентов клиники, C.MacDonald & J.Luckett выявили отсутствие связи между деноминационными различиями и такими диагнозами как злоупотребление химическими субстанциями и параноидной шизофренией. Протестанты, вне основных деноминаций, выявляли реактивные расстройства и неврозы, протестанты основных напрaвлений (mainline) испытывали личностные расстройства и острые шизофренические эпизоды; у католиков отмечалось преобладание компульсивных неврозов и истерических личностных расстройств (65).

    Позитивное влияние религии на фактор личностного благополучия подтверждено в исследовании C.Ellison. Было показано, что индивидуумы с сильной религиозной верой отмечают высокую степень жизненной удовлетворенности, личного счастья и низкие уровни последствий травматизирующих жизненных событий (35).

    В статье "Психотерапия, грех и психическое здоровье", A.Reisner & P.Lawson подытоживают, что не может быть выявлено однозначной корреляции между религиозностью и психическим здоровьем. Религия может способствовать эмоциональной адекватности, но также может обуславливать эмоциональную напряженность в зависимости от само-принятия или само-отчуждения личности. Основной эмоциональный баланс представляет собой противопоставление стыда, вызванного осознанием греха и уверенности в прощении Свыше (78). Так подтверждается традиционная святоотеческая установка: "держи ум свой во аде и не отчаивайся".

    В книге "Психология религии: эмпирический подход" B.Spilka с соавт. отмечают, что религиозные люди вовлечены в пре-маритальный или экстра-маритальный секс в два раза реже, чем нерелигиозные. Кроме того, согласно их исследованиям, религиозность в высшей степени положительно коррелирует с неупотреблением наркотиков (90).

    В статье "Психиатрия и религия" T.Kirsch (87) сравнивает взгляды Фрейда и его последователя О.Пфистера. Если первый предполагал, что религиозные идеи предназначены для того, чтобы человек не чувствовал себя беспомощным, то Оскар Пфистер, богослов и психоаналитик, отстаивает права и ценности религии, используя при этом аналитические методы для интерпретации психопатологических религиозных феноменов.

    В обзоре O.Walters "Религия и психопатология" (104) подробно разбирается взгляд на психическое заболевание Антона Бойзена, пионера движения пастырского окормления (pastoral care) в психиатрических клиниках, который сам перенес ряд галлюцинаторно-параноидных приступов. Психоз, в частности шизофренический, по мнению A.Boisen (15), не может рассматриваться как чистое зло, вследствие присущего ему творческого потенциала. Это опыт, который может как разрушить, так и сотворить личность. Религиозные симптомы есть реализация преморбидного опыта, "огонь чистилища" пройдя который, человек поднимается на новый уровень осознавания реальности.

    Использовать религиозность в прикладных целях психиатрического лечения предлагает W.Wilson. Он отмечает, что христианские ценности вместо того, чтобы игнорироваться или атаковаться, должны поддерживаться, в частности, подчеркиванием важности преданности, прощения и любви к другим. В примере автора, это привело к улучшению состояния 16 пациентов, из которых ранее 14 лечилось безуспешно. Таким образом автор приходит к выводу о терапевтическом значении сильной религиозной веры (106).

    В обзоре литературы, посвященном проявлению религиозности при старении, T.Rogers (80) описывает четыре "геронтологичекие функции" религии: 1) религиозность помогает при встрече с фактом принятия смерти; 2) она помогает обнаружить и подтвердить значимость жизни; 3) она компенсирует потери и ограничения, связанные с возрастом; 4) она способствует участию в социальной деятельности. Это происходит, как утверждает автор, потому что религиозность обеспечивает защиту стареющего индивида против неопределенности, при уменьшении жизненного пространства, усилении интроекции и проч.

    В статье "Психиатр смотрит на религию" E.Howland отмечает подозрительность и взаимную нелюбовь психиатров и священнослужителей. Он рассматривает три модели их взаимодействия: 1) психиатрия и религия суть различные категории без возможной кооперации; 2) различны, но с возможностями взаимополезной кооперации; 3) практически одинаковы со многими областями взаимодействия. Сравниваются медицинские и моральные модели психопатологии. Отмечается, что причиной большинства неврозов является страх перед фактом личностной конечности и, таким образом, исцеление происходит посредством веры (49).

    Православный психиатр и психоаналитик Игорь Карузо, бывший вдохновителем "Венского кружка" психологов, в своей книге "Экзистенциальная психология" пишет:" Современная психология это даже не столько психология без души, сколько психология без человека./стр.24/. Нет смысла противопоставлять медицину и религию. Можно выполнять Божию волю выписывая таблетки, так же как и уклоняться от Нее, молясь. Каждая болезнь должна быть диагностирована двояко: с позиций природы – ее причины и "духовной диагностики" – что хочет сказать Бог человеку через эту болезнь. Религиозное значение психотерапии в том, что она представляет собой путь от жизненной ереси невроза к жизни – православию. Существует несколько правил на этом пути, понять которые просто, выполнить – тяжело. Первое правило научиться молчать. Второе – говорить лишь то, что в высшей степени истинно./стр.158/. Задача психотерапии – восстановление иерархии ценностей посредством которых человек открывается навстречу абсолютным ценностям. Жизнь как ересь – это принятие относительных ценностей в качестве абсолютных./стр.204/. Этапы трансценденции человека происходят в соответствии с категориями Киркегарда: эстетические – на уровне ощущений, этические – на уровне моральных суждений и религиозные – здесь ведущим является узнавание личностного Бога. Этим путем происходит динамика всех черт характера. Психологической предпосылкой невроза является желание противоположных вещей, быть не в состоянии выбрать. Невроз – это всегда попытка "не решать", оставлять запасной путь, удовлетворить, пусть даже символически, несовместимые желания. К неврозу приводит дилемма "или/или": когда праведный флиртует со злом или нечестивый пытается полакомиться чем-то добрым. Неприятные симптомы невроза можно рассматривать как само-наказание за вину. Не каждая вина приводит к неврозу, лишь та, которая отрицается. Часто невротик упрекает себя в маловажном, отрицая существенное. Так проявляется отождествление себя с Я-Идеалом, свидетельство гордости /стр. 34/. Жажда переживаний заставляет невротика бежать от себя, но это бегство также и от Бога. Паскаль говорил, что играющий ангела, часто становится в финале монстром. Ад в притче из романа "Братья Карамазовы" заполнен людьми, которые хорошо умели различать добро и зло /стр. 40/. Невроз является объективизацией, в смысле понятия введенного Бердяевым, когда теряется "us-ness" (L.Binswanger) – мы – и ближний становится "другим" или объектом. Поэтому единственный психиатрический метод лечения – ориентация к Абсолюту" (22).

    Проблемы психического здоровья и болезни с религиозной точки зрения обсуждает в работе "Религия и проблемы личности", E.O'Doherty, где указывает, что "психическое здоровье это больше, чем отсутствие психической болезни. Это соответствие интеллектуального и эмоционального развития хронологическому возрасту. Оно предусматривает высокий уровень интеграции личности, способность адекватной само-оценки, достаточную экстравертированность в сочетании с интравертированностью, которая обеспечивает само-познание и, наконец, возможность установления добрых взаимоотношений с собой, с другими и Богом" (33).

    Рассматривая связь между процессами психотерапии и конверсии (обращения) J.Pfrimmer указывает, что эти два понятия на практическом терапевтическом уровне можно представить в виде системы координат: горизонтальной и вертикальной дихотомии между категориями – симптом/грех и здоровье/святость (73).

    Существует и иная точка зрения относительно взаимоотношений психиатрии и религии на модели взаимоотношений пациента и терапевта, придерживающихся различных убеждений. Представитель "антипсихиатрии" T.S.Szasz в книге "Производство безумия: сравнительное исследование Инквизиции и Движения психического здоровья" (92) приводит интересный тезис: "Чем более ценности пациента отличаются от ценностей терапевта, тем большая вероятность того, что пациенту будет выставлен более тяжелый диагноз или предсказан худший прогноз".

    В книге "Религиозная забота о психиатрическом пациенте" W.Oates (69) описывает психиатрические синдромы у религиозных личностей:

    1) синдром "слабой веры", в лечении которого могут помочь антидепрессанты и нейролептики фенотиазинового ряда;

    2) непременное требование "христианского врача" может быть разрешено совместной работой профессионала психиатра и пастырского консультанта;

    3) синдром "Аэндоррской волшебницы" – иррациональный страх перед психиатрами;

    4) синдром ложной религиозной идентичности – пациент представляет себя Христом или святым; (Подобный случай анализируется в статье A.Gettis "Иисусовский бред: теоретический и феноменологический взгляд" (41). По мнению A.Boisen, прогноз острого психотического приступа тем лучше, чем больше отчаяния и меньше самодовольства выражено в структуре бреда (цит. по 104).

    5) чувство невозможности быть прощенным – в этом случае требуется длительный психотерапевтический процесс;

    6) чувство невозможности богообщения или "Дух Божий оставил меня" – по мнению автора, здесь эффективно чтение Псалтири.

    7) демонические овладения. В той же книге есть ссылка на работу Donald Backus "The Seven Deadly Sins: their meaning and measurement" – "Семь смертных грехов: их значение и измерение", где автор, обнаруживает, согласно составленному им 280-пунктовому опроснику, корреляцию страсти гордости и шизофрении. Данное мнение совпадает с концепцией отечественного автора А.М.Халецкого, выраженного в статье "Эгоцентризм как наиболее общая основа аномалий личности" (11), а в работе С.А.Белорусова (2) предположено символическое соответствие между традиционным святоотеческим описанием страсти гордости и клиническим типом шизоидной психопатии.

    J.L.Young & E.E.Griffith (107) разбирая тенденции исторического развития пастырского консультирования, признают оформившимися три отдельных направления в нем: религиозное консультирование, пастырское окормление в области психического здоровья и пастырскую психотерапию.

    Во многих пособиях по пастырскому консультированию, как протестантской, так и католической ориентации, важное место занимает тезис о разграничение функций врача-психиатра и священника (пастора, капеллана). В известном руководстве E.F.O'Doherty "Священник и психическое здоровье" (32) цитируется мнение Папы Римского Пия 12-го по этому важному вопросу:

    "Разрешение от грехов ни в коей мере не применимо к действиям психолога. Оно исходит лишь через священника во время Таинства Покаяния. В случае реальной вины чисто психологическое воздействие не может быть целительным". Там же приведена выдержка из доклада президента Объединения капелланов и врачей психиатрических больниц: "Духовник, играющий в психиатра и психиатр, присваивающий себе функции духовного наставника – трагедия для пациента". Далее отмечено, что врач-психотерапевт не должен быть суррогатом духовника, но его задача – направить пациента к священнику, освободив его от того, что блокирует или затрудняет его исповедь. Психолог может помочь прояснить, способствовать осознанию пациентом своей истинной вины, восстановив тем самым его истинную свободу. Это возможно потому, что "даже самый одержимый психопат подняться нравственно, осознав что кроме его воли ничто не стоит между ним и любовью Христа".

    В книге "Духовность и пастырское окормление" Kenneth Leech (60) проводит важные различия между руководством (в православной традиции окормление, духовничество), консультированием и психотерапией. Он утверждает, что руководство первично имеет отношение к Богу, укоренено в древней христианской традиции, имеет таинственную природу и ориентировано на духовный рост. В противоположность этому, как пастырское консультирование, так и психотерапия являются относительно новыми дисциплинами. Они имеют своими корнями ту или иную психологическую теорию и имеют основной целью разрешение проблем.

    В руководстве "Фундаментальное пастырское консультирование: техника и психология" (23) доктор медицины John R.Cavanagh, приводит следующую классификацию консультативных процессов:

    1. Образование – предусматривает долговременную передачу знаний и навыков;

    2. Руководство – предусматривает особую, немедленную или необходимую помощь. При этом различается: профессиональное, юридическое, медицинское, моральное, духовное, семейное, образовательное, психологическое, выбора призвания, социологичекое, прочее.

    3. Консультирование – предусматривает возрастание в самопознании и самоорганизации.

    Различается:а) директивное или центрированное на консультанте, когда последний рекомендует то, что считает нужным в ситуации клиента; б) недирективное, когда консультант помогает клиенту прояснить то, что сам клиент думает и собирается поступать в ситуации; в) пастырское или центрированное на Боге, особенностями которого являются эклектика подхода и религиозная ориентация.

    В статье "Аспекты психического здоровья для пастырского консультирования" (13) W.C.Bier определяет руководство – как образовательный термин, консультирование – психологический, а психотерапию – медицинский. Он отмечает, что консультирование и советование не являются синонимами. Задача консультанта – не додумывать за клиента, а облегчить ему пути мышления. Автор также указывает, что консультант не должен проявлять симпатии – иначе это взаимодействие будет похоже на пару утопающих в проблемах людей, но эмпатию, как дисциплинированное сострадание.

    Jay E.Adams, много лет работавший в психиатрических клиниках, в книге "Компетентный для консультирования" вводит концепцию ноэтического консультирования– "умное" от греч. нус – ум, "вразумление". Необходимость поиска новых методов он обосновывает, приводя скептическое высказывание известного психолога Айзенка: "Последствия Фрейдовской революции в психотерапии огромны и впечатляющи. Смущает лишь одна маленькая деталь – пациентам не становится лучше" (6).

    В книге "Введение в религиозное консультирование: христианско-гуманистический подход" R.P.Vaughan предполагает различие в целях между психотерапией и консультированием: если целью первой является избавление от симптомов, то второе предусматривает духовную и моральную поддержку. Здесь же анализируется религиозное измерение личности, которое согласно концепции Glock & Stark подразделяется на 5 суб-измерений:

    1) Опытное – чувства, восприятия, ощущения, посредством которых личность имеет возможность общения с Богом;

    2) Ритуалистическое – охватывает религиозную практику – богослужение, молитва, участие в Таинствах;

    3) Идеологическое – включающее ценности и предметы Веры;

    4) Интеллектуальное – как знание Догматов;

    5) Всеобъемлющее – как проявляются в жизни христианские обязательства (101).

    В статье "Тревога и роль Церкви", G.Jackson описывает три формы тревоги, с которыми должна пытаться работать Церковь:

    1) Онтологическая тревога – испытывается всеми, вследствие факта жизни, движения вперед, угрозы пустоты и бессмысленности, страха смерти. Эта тревога у индивидуума проявляется компульсивным стремлением к овладению вещами.

    2) Тревога вины – обусловлена чувством открытости, беззащитности, конечности перед Богом. В теологической терминологии соответствует греховности.

    3) Тревога развития – ее могут обусловить ситуационные неудачи на жизненном пути.

    Эти три формы, объединяясь в различных комбинациях, продуцируют невротическую тревогу, которая уже требует психиатрического лечения. Здесь же высказывается мнение, что в современных условиях церковная проповедь должна выражать любовь и надежду на исцеляющую помощь свыше, нежели порицания и обвинения (52).

    В статье "Роль капеллана в психиатрической клинике" W.A.Knights (58) перечисляет следующие функции священника: 1) возглавлять богослужение; 2) совершать Таинства; 3) осуществлять посещения пациентов; 4) консультировать больных; 5) следить за надлежащим уходом за больными; 6) осуществлять связь с другими приходами; 6) проводить преподавательскую деятельность; 7) исполнять административные функции; 8) участвовать в исследовательской работе; 9) консультировать персонал; 10) проводить групповые катехизические встречи.

    В книге "Пастырское окормление в исторической перспективе", авторы прослеживают четыре функции священника в процессе помощи больному: 1) исцеление в смысле восстановления целостности; 2) поддерживание – помощь в перенесении страдания; 3) руководство – помощь в принятии решений человеку с блокированными возможностями выбора; 4) примирение – человека с Богом и другими людьми. Проводится различие между пастырским консультированием, предусматривающим триаду: консультант – Бог – клиент, и светским консультированием, отношения внутри которого определяются взаимодействием: консультант – клиент (27).

    В книге "Пастырское консультирование" авторы указывают, что это современная форма пастырского окормления, при этом пастырь-консультант определяется как: "религиозно интегрированная личность ... которая приступает к другим посредством чувства Тайны ... с целью достижения терапевтического согласия, предусматривающего исцеление и восстановления религиозной интеграции клиента" (37).

    В статье "Пастырское участие в консультирование депрессивных пациентов" G.Bonnell указывает основные требования для пастырской деятельности в этом случае: 1) избегать сверх-оптимизма и сверх-интерпретации; 2) исключить свои собственные проблемы;3) знать собственные ограничения; 4) не становиться нетерпеливым; 5) понимать динамику терапии: процессы переноса, контр-переноса, чувства гнева, оставленности и перфекционизма, свойственного депрессивным больным (16).

    В фундаментальном пособии "Словарь пастырского попечения" C.Mendelhall касается такой стороны пастырского консультирования как советование. При этом автор придерживается такой точки зрения, что прямое советование может быть оправданно лишь в трех случаях: 1) для актуализации возможностей, которые не могут быть распознаны другим путем; 2) когда специалисту ясно, что клиент ищет больше информации, нежели мотивации внутренних духовных потребностей; 3) когда необходимо решительно блокировать деструктивные паттерны поведения или разорвать порочный круг. Во всех остальных случаях священнику необходимо воздерживаться от прямых советов (21, стр.11).

    Для расширения диапазона методов пастырского консультирования J.Taylor предлагает использование сновидений. Он отмечает, что хотя в оригинальных традициях Иудаизма, Христианства и Ислама сны упоминались в контексте углубления и обогащения веры и поклонения, то современные церкви относятся к толкованию сновидений как к языческой практике. Автор аргументирует, что в пастырской психотерапии уместно внимание к сновидениям, так как они зачастую являются указанием на репрессирование внутренних неразрешенных конфликтов (94).

    Как вариант конкретной религиозной психотерапии описывает опыт лечения гомосексуализма в протестантских (пятидесятники) группах. Отмечалась переориентация 11 эксклюзивно гомосексуальных мужчин. В начале терапии выявлялась свойственная им незрелость и бедность интерперсональных контактов. Встречая в группе принятие и открывая для себя возможность неэротической любви, они начинали идентифицировать себя с образами зрелых христиан и изучать новые стили интерперсональных взаимоотношений. Группы напоминали собрания АА, но особенностью их была концентрация на изучении Библии (71).

    Аутентичный религиозный опыт

    Рассмотрение психологических критериев аутентичного, истинного, здорового религиозного опыта уместно начать с аспекта практической пастырской деятельности. Так, в книге "Священник как диагност" P.Pruyser рекомендует следующие темы, которые капеллан психиатрической больницы может обсудить со своим подопечным:

    1) принятие концепции Бога и вечности – осознание Святого в жизни;

    2) осознавание неслучайности происходящего – принятие Провидения;

    3) Опыт веры: убеждение, преданность, открытость, принятие парадоксальных истин, прощение, искренность, здоровая зависимость;

    4) развитие благодарности – возможности давать и получать без ожидания награды;

    5) развитие покаяния – ответственности за свои проблемы и возможности для само-изменения;

    6) развитие сопричастности – возможности заботы о других;

    7) раскрытие призвания – осознавания своего участия в мироздании, вовлеченности, принадлежности и посвященности (74).

    Развивая эту парадигму пастырского душепопечения, W.Oates в статье "Новые аспекты психиатрического лечения и религии в структуре DSM-3" добавляет к вышеперечисленным элементам духовного спектра следующие: чувство искушения при стрессе, чувство любознательности, чувство юмора, чувство надежды, чувство смерти (68).

    Епископ Хризостом предлагает психологическую концепцию основанную на синтезе Св. Отцов из книги "Добротолюбие". Содержащаяся в этом аскетическом сборнике сложная психологическая система включает четыре основные добродетели: смирение – покаяние – послушание – любовь. Исходя из этого, духовный опыт реализуется через следующие шаги: а) практическая духовная жизнь; б) действия на основе "рассуждения"; в) интеграция личности в "просветлении" (26).

    В книге "Введение в психологию религии" R.Thouless (95) различает следующие факторы подлинного религиозного опыта: 1) социальный – как влияние общества, включая обучение; 2) природный – влияние красоты и гармонии внешнего мира; 3) моральный – переживание ценностного конфликта; 4) эмоционально-аффективный – здесь религиозный опыт служит потребностям безопасности, признания, само-ценности и утешения перед лицом смерти; 5) интеллектуальный. При этом религия здесь определяется как образ или установка отношения к окружающему миру с чувством благоговения и признания существования Нечто большего за пределами пространственно-временного физического мира.

    В статье "Психологический анализ веры" V.Lewis описывает: а) когнитивный; б) аффективный; и в) активный; ее компоненты. Они выражаются следующими установками: принятие/предпочтение/обязательство (62).

    Осмысливая с психиатрической точки зрения такие понятия как суеверие, религиозная вера и бред, T.Haenel пишет: "Суеверные личности используют проективные механизмы для установления связи между двумя событиями. Суеверие может быть понято как нарцисстическая попытка компенсации у личности, потерявшей доверие к себе под воздействием страха экзистенциальной угрозы. Религиозная вера есть прежде всего обязательство перед ультимативным смыслом жизни, пронизанная надеждой. Эмоциональным субстратом подлинной веры является базовая (основная) надежда. Подлинная религиозная вера характеризуется ортопраксией – практическим соответствием поведения убеждениям, приложимостью их к повседневным действиям. Вера не является чем-то застывшим, статичным, ее интегративность подвержена изменениям, вследствие окружающих факторов. Бред, в свою очередь, является расстройством мышления, выражающегося в виде абсолютной убежденности. Бредовая личность не сомневается, ложная вера не подвергается сомнению. Между верой и суеверием существуют переходные стадии. Суеверие является отправной точкой для бредовых идей, однако должно быть дифференцировано от них. Одним из критериев является то, что суеверная личность ощущает себя безопасной в своем мире, в то время как личность в бреду представляет угрозу разрушения безопасности: собственной и общественной" (43). J.Wach описывает 4 формальных критерия религиозного опыта:

    1) ультимативная реальность происходящего; 2) целостный ответ целостного бытия; 3) интенсивность происходящего настолько, насколько человек в состоянии выдержать; 4) практическое значение – призыв человека к действию. Точка зрения автора состоит в том, что не существует псевдо-религиозного или полу-религиозного опыта. То, что включается в эти понятия и отвечает всем критериям, кроме первого, относится к лимитированной реальности и в данном случае происходит идолатрия (103).

    R.Hood в статье "Религиозная ориентация и опыт трансцендентного" выделяет следующие критерии мистического опыта: ноэтичность (обращенность к уму), непогрешимость, святость, позитивность и парадоксальность (48).

    В статье "Элементы здоровой религиозной веры" L.Kivlev перечисляет следующие: уважение ко взглядам других, установка радости и любви, постоянство, полноту и целостность (57).

    J.Bogosian рассматривает в качестве индикатора "истины взаимоотношений с Богом" такие факторы, как зависимость, гибкость, и достоинство. В качестве критерия аутентичности духовного опыта, как и любого другого психологического переживания, он выдвигает требование "reality testing" соответствия реальности (14).

    Нездоровое стремление к совершенству любой ценой R.Heise & J.Steitz, часто наблюдающееся среди верующих фундаменталистов, противопоставляют духовному росту. Если первое, включающее неверную интерпретацию библейских стихов о смертном грехе, дисциплине детей или роли женщины, может привести к расстройству личности, семьи, системы и общества, то философия постепенного духовного прогресса (авторы приводят в пример 12-шаговые программы типа АА) оказывает позитивное воздействие на психическое здоровье и общественную мораль (46).

    Ключевым фактором внутриличностной интеграции служит, по мнению S-Y.Tan, установка служителя (слуги). Это наиболее зрелое выражение веры, включающее полную зависимость от Бога (93).

    Мнение кардинала Basil Hume о зрелом, здоровом, позитивном образе Бога в личностном восприятии приводят L.Spaniol & P.Lanman, когда описывают пример мальчика, чувствующего вину из-за того, что он стащил яблоко из кухни. На высших ступенях развития веры, мы в состоянии представить Бога, говорящего с сочувствием, а может быть и с улыбкой: "Возьми еще" (87).

    Проблема соотношения гордости и само-ценности, которая часто возникает вследствие неправильной интерпретации Св.Писания, также получила отражение в современной психологии. В статье R.Rigdon обосновывается необходимость высокой самооценки, которая является выражением потребности в любви и уважении, в то время как гордость центрирована на само-восхвалении и заносчивости (79).

    В книге под редакцией C.Ellison "Ваше лучшее Я: христианство, психология и само-ценность" приводятся следующие характеристики, позволяющие различать (36) :

    СМИРЕНИЕ : Базируется на достоинстве, признает силу, открытость, точная самооценка.

    ГОРДОСТЬ : Базируется на самомнении, отрицает слабости, закрытость,неадекватно повышенная самооценка.

    ЛОЖНОЕ СМИРЕНИЕ: Базируется на самопренебрежении, признает исключительно слабости, закрытость к позитивной коррекции, неадекватно пониженная самооценка.

    Заключая этот раздел, приведем характеристики "здоровой веры" в противоположность "токсической" по S.Arterburn & J.Felton. Подлинная религиозная вера: 1) фокусирована на Боге; 2) постоянно возрастает; 3) сопровождается уважением к собственной личности и убеждениям других; 4) ориентирована на свободное служение; 5) обогащает человека; 6) сопровождается осознаванием своего несовершенства; 7) происходит из внутренних убеждений и противостоит конформизму; 8) ориентирована на теплые межличностные отношения; 9) базируется на личном опыте Богообщения; 10) антиномична и не следует принципам "или/или; они/мы; все/ничего"; 11) не осуждающая; 12) основанная на реальности; 13) не несет функций защитного механизма; 14) преисполнена благоговения и любви (7).

    Ложный духовный опыт, патологическая религиозность, "токсическая вера".

    Значительное место в современных психологических исследованиях занимают описания разнообразных искажений духовного опыта. Подобные патопсихологические феномены возникают как внутри конвенциональных религий, так и являются характерными для псевдорелигиозных культов нового времени (New Age Spirituality).

    K.Johnson вводит концепцию теопатологии. Соответственно автору, речь идет о тех случаях, когда поведение личности по отношению к Богу обусловлено психопатологическими расстройствами. В качестве распространенных примеров приводятся случаи, когда человек демонстрирует пассивность, воспринимая болезнь как прямое наказание Свыше или испытывает чувство невозможности быть прощенным (54).

    В статье "Темная сторона религиозных убеждений" P.Pruyser рассматривает различные формы нейротизма в религии. Он предполагает, что религиозность может продуцировать невротические симптомы вследствие:

    1) искажения восприятия реальности (reality testing);

    2) регрессии от нормальных когнитивных процессов к фиксации на архаичных способах мышления;

    3) препятствии конструктивно справляться с агрессией;

    4) застреваемости на инфантильных стадиях развития вследствие ложно понятого смирения;

    5) поощрения беспомощности с требованием авторитарного подчинения (75).

    Как указывается в статье E.Cohen, парадоксальность, свойственная истинному религиозному опыту, может вызывать у недостаточно зрелого верующего чувство внутренней блокированности, связанной с неразрешимостью, когда он не находит "правильного" или "послушного" ответа. Это может привести к классической невротической симптоматике (28).

    R.Timpe различает в психосоциальном развитии индивидуального религиозного процесса ритуализацию и ритуализмы. Если первая является позитивным модусом социальных взаимодействий, то вторые – проявлением религиозной патологии в виде обсессивно-компульсивного использования ритуалов (96).

    Книга P.Solignac "Христианский невроз" (86) построена на иллюстрациях выдвигаемого автором положения, согласно которому, консерватизм и догматизм в религиозной жизни приводят к патологическим паттернам поведения.

    O.Strunk предлагает термин "экклезиологические неврозы" для обозначения таких распространенных искажений менталитета верующего человека как:" 1) моральный мазохизм с бессознательным ощущением вины; 2) морализаторство; 3) генерализация – в данном случае неоправданное упрощение сложных понятий; 4) интеллектуализация – как отрицание бессознательных побуждений" (цит. по 27).

    В статье "Религия и теория мазохизма" S.Charme приводит следующую типологию мазохистических проявлений в религиозной сфере: 1) искажение любви; 2) потребность в наказании; 3) ожидание будущей награды; 4) стратегия слабости и бедности; 5) бегство от себя; 6) стремление быть объектом для других (24).

    В работе "Мазохизм и искажение служения" (63) авторы подчеркивают, что центральная тема христианской духовности – служение, через страдание ведущее к освящению – может искажаться и выступать в виде сублимированной мазохистичности.

    M.Bowers, психотерапевт, специализировавшаяся на помощи священникам, среди пациентов которой были представители протестантских, иудейского и католического исповеданий, в монографии "Проблемы священнослужителей" описывает три источника внутренних конфликтов у духовенства: 1) Священник обычно выступает как носитель символов. При злоупотреблении, возможно почти психотическое использование языка архаических символов для быстрого разрешения конфликтов повседневной живой реальности. 2) Сверхотождествление личности священника с Благодатным действием Таинств, что приводит к изоляции и агрессии. 3) Являясь личностями, деятельность которых происходит главным образом на виду у других людей, священники начинают чувствовать себя "как на экране", что у одних приводит к манифестации эксгибиционизма, у других – к тревоге (18).

    В другой статье, "Психотерапия религиозного персонала", M.Bowers перечисляет семь основных психиатрических проблем священнослужителей: 1) потеря реальной эмпатии; 2) подсознательное стремление ко всемогуществу в различных видах пастырской деятельности; 3) искажение логики из-за языковых проблем (архаические конструкции богослужебных текстов); 4) конфликт между идеализированным образом служения и актуальной действительностью; 5) потребность в зависимости, выражающаяся в сверх-интенсивной религиозной нагрузке; 6) депрессивная пассивность. По мнению автора, для успешного функционирования, священнослужитель должен признавать как богословскую, так и психологическую истину (19).

    Понятие "токсической веры" вводимое S.Arterburn & J.Felton, по замыслу авторов подчеркивает аналогию между патологической религиозностью и наркотической зависимостью (7). "Вера может быть названа токсической, когда кто-нибудь использует Бога или религию для достижения выгоды, власти, удовольствия или престижа". Как пример, авторы приводят установку нежелание вмешиваться во внутреннюю боль или внешнюю несправедливость, "расположение человека ждать чтобы Бог сделал то, что Он предоставляет нам". В то же время, авторы указывают, что "подлинная вера не может быть умеренной. Невозможно искать Бога слишком много".

    Приводятся разновидности "токсической веры": 1) Компульсивная религиозная активность – обусловлена чувством вины или желанием обрести особое расположение в глазах Бога. Люди с этой формой религиозности действительно усердно работают, но склонны верить в то, что Бог воздаст им больше, чем другим. 2) Лень – вместо того, чтобы действовать самим, люди с этой формой веры молят о чуде. Они снимают всю ответственность с себя. 3) Само-центрированность – не следуя завету Христа "паси овец Моих", люди с этой формой религиозности не проявляют никакого интереса к другим. Для них существенно лишь собственное спасение.

    Среди характеристик "токсической веры" по мнению авторов существенны следующие: а) утверждение особых знаний или возможностей; б) авторитарность; в) менталитет по типу "мы против них"; г) преобладающая мотивация наказания; д) неадекватное сверх-усердие в служении; е) отрицательные физические и эмоциональные последствия; ж) закрытость коммуникаций; з) введение особых правил одежды или поведения.

    Психологические характеристики культовых квази-религиозных движений с явлениями "контроля за разумом"

    Существует достаточное количество публикаций, посвященных описанию психологических механизмов конверсии, функционирования, предпосылок для ухода и последующих проблем личности, вовлеченной в деятельность культа.

    M. Galanter, подводя итоги своей монографии "Культы" (38), приводит следующие характеристики современных харизматических групп, к которым он относит и широко распространенное движение Анонимных Алкоголиков: Это закрытые сообщества, обьединенные общими пунктами вероучения, высоким уровнем социальной "слипчивости", участники которых следуют определенным формам поведения, при этом высока или обожествляема роль группового лидера. Подобные группы способствуют вступлению новых членов созданием безусловной приемлемости и обещанием быстрого разрешения всех экзистенциальных проблем.

    Актуальность изучения подобных движений аргументируют P.Vitz & D.Modesti в статье "Социальные и психологические причины новых культов". В числе первых, приводят культурный и религиозный плюрализм с преобладающей потребительской психологии, с психологическими причинами связывают распространение трансперсональной психологии, берущей начало от работ A.Maslow. Последнюю тенденцию авторы интерпретируют как "перерастание психологического нарциссизма в духовный" (102).

    С вышесказанным перекликается мнение J.Aagard, по которому современное общество впадает в "транс-синкретизм", всячески выпячивая "святость человечества". Исторически основанные церкви ограждают себя от "поп-религиозности". Индивидуумы со "свободно флюктуирующей" религиозностью попадают в новые культы, для которых характерна наивно позитивистская методология (5).

    T.Peters перечисляет основные характеристики вероучения новых сект и культов, среди которых: идеи перевоплощения, высшего "Я", подчеркивание скрытых возможностей человека, пантеизм и выборочное использование Евангелия. По мнению автора, наиболее общей основой является гностический монизм, противопоставляющийся христианскому упованию на Благодать (72). Разбирая культ "Новое Сознание", M.Hayes подчеркивает, что здесь, как и в ряде подобных случаев характерно: 1) "Я" как первичная реальность; 2) сознание космичности; 3) восприятие смерти как двери в жизнь. При этом размываются понятия добра и зла, происходит возвращение в готический мир духов, индивидуальный опыт становится единственным руководителем (45). Основным фактором вреда, причиняемого тем или иным культом является так называемый умственный контроль. R.J.Lifton приводит восемь критериев подобной практики: 1) контроль за окружением индивида; 2) мистические манипуляции; 3) требование чистоты (целомудрия); 4) особенности исповеди; 5) освященное молчание; 6) языковая нагрузка; 7) доктрина превосходства над личностью; 8) распыленность (приниженность) существования (64).

    В недавно вышедшем руководстве по оказанию помощи жертвам духовных насилий (под редакцией M.Langone, (59) приводятся критерии, соответственно которым культ противостоит религии: 1) Религия уважает автономию индивидуума / Культ форсирует уступчивость личности; 2) Религия толерантно относится и даже поощряет вопросы и независимые мнения / Культ отвергает возможность критического мышления; 3) Религия способствует психо-спиритуальной интеграции / Культ различает в своих участниках "хорошее новое "Я" и "старое плохое "Я"; 4) Религия старается напитать духовные нужды / Культ эксплуатирует духовные нужды; 5) Религиозная конверсия предрасполагает к раскрытию внутренних ресурсов для достижения личностной идентичности / Культовая конверсия воздействует на внешние паттерны поведения, не заботясь о внутренней идентификации. 6) Религия поощряет брак / Культ зачастую заставляет относиться к членам семьи как к врагам. 7) Религия уважительно относится к сексу между мужем и женой / Культ либо допускает сексуальную разнузданность, либо призывает к полному "умерщвлению плоти".

    В статье, посвященной реакции членов семьи вовлеченного в деятельность культа, J.Beckford формулирует три типа семейного поведения: а) непонимание, б) гнев, в) амбивалентность (11).

    Широкая дискуссия в прессе была развернута в связи с деятельностью так называемых депрограммистов. В книге "Связывание разума" L. Streiker (91) описывает пример активных агентов деконверсии, составлявших группу из 40 специалистов, двое из которых были бывшими водителями грузовиков. Эти "агенты" нанимались родителями жертв культов для того, чтобы выкрадывать детей из культовых коммун, помещать их в стрессовые условия, предусматривающие уединение и лишение сна для "анти-культовой промывки мозгов". Гонорар за подобное вмешательство составлял 12000$. В дальнейшем общественное мнение склонилось в пользу ненасильственного депрограммирования в виде деятельности так называемых "консультантов по выходу". Автор описывает собственные методики подобной деятельности, включающие: воспоминание детских привычек, предложения заняться чем-то исключительно для собственного удовольствия, стать собственным теологом и этиком для самого себя, сменить прическу или стиль одежды, и, наконец, создать собственное сообщество людей, разделяющих твои убеждения.

    В книге S.Hassan "Борьба с культовым контролем разума" (44) приводится последовательность психологических вмешательств в виде "ключей для отпирания мозга, находящегося под контролем": 1) установление раппорта и атмосферы доверия; 2) использование целевых ориентаций; 3) разработка моделей идентичности: личность до вступления в культ, типичный образ участника культа, личность в условиях культа; 4) оценка опыта, предшествовавшего вступлению в культ; 5) обеспечение возможности взгляда на реальность с различных точек зрения; 6) подача информации непрямым путем, критикуя другие культы; 7) визуализация светлого будущего для преодоления фобии экс-доктринализации; 8) приведение конкретных примеров умственного контроля, практикующихся в данной группе.

    Духовное измерение человеческой личности

    В традиционной православной антропологии выделяется – дух – как отдельное измерение человеческой личности. В труде "Дух, душа и тело" (3) архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий) пишет: "Душу можно определить как совокупность органических и чувственных восприятий, следов воспоминаний, мыслей, чувств и волевых актов, но без обязательного участия в этом комплексе высших проявлений духа (стр.90)... Дух и душа нераздельно соединены в единую сущность, но можно в людях видеть различные степени духовности ... Дух имеет общение с миром трансцендентным, живет в нем и сам принадлежит вечности (стр. 157)... Дух есть сумма нашей души и части ее, находящейся вне границ нашего сознания".

    Разделение на тело – душу – дух воспринято православной антропологией через греческих отцов Церкви и восходит к Платону. В западной антропологии, после Фомы Аквинского и его концепцией энтелехии, идущей от Аристотеля, трихотомическое деление было забыто. Возвращение интереса к нему произошло лишь в 19 веке после работы F.Delitzsch "Библейская психология" (31). Современный синтез западных психологических и теологических взглядов на трихотомическое деление личности содержится в книге C.Gerkin (40), где душа определяется как "жизненный принцип", а дух как "единство нашего существования, утверждение подлинного "Я" или уникальности".

    Попытка психологизирующего подхода к феномену духовности прослеживается в работах А.Deikman, предлагающего концепцию "бимодального сознания". Согласно его теории мистического опыта, последний означает лишь осознание присутствия Бога (в то время как другие психологи обозначают подобные переживания как трансцендентальные, или опыт пика (peak experience), или экстатические состояния и т.п.). A.Deikman различает два модуса сознания – объективный (активный) и рецептивный (воспринимающий). В монографии "Наблюдающее Я. Мистицизм и психотерапия" он указывает, что "при рождении доминирует рецептивный модус, но по мере достижения зрелости он подавляется, потому что выживание требует манипулирования объектами" (30).

    Мистические техники, автор связывает по преимуществу с доминированием рецептивного модуса, оговариваясь, что для достижения "высшего сознания" необходима гармония этих двух модусов (там же, стр.73).

    Urban T.Holmes 3 (47) в книге "История христианской духовности" практически отождествляет духовность с молитвой. В главе "Феноменология молитвы" (стр.4) он приводит схему, согласно которой можно сравнивать определенные типы духовной практики:

    Горизонтальная шкала представляет континуум между апофатической и катафатическими техниками медитации. Вертикальная является отражением преобладания мыслительного или аффективного подхода. По мнению автора, "используя эти две шкалы, можно проводить определение духовной практики, а также видеть опасности, возникающие при преувеличении того или иного метода, целью любого из которых является объединение с Богом" (там же, стр.4).

    Следует еще раз обратить внимание читателя, что в то же время не существует общепринятого подхода к феномену духовности. В сборнике "Исследование духовности" (25) признается, что духовность (spirituality) термин без ясного содержания. Им можно обозначить то, что отличается от материи, или, иными словами, то, что не эмпирично. Так же, о.Ф.Хопко отмечает, что термин "духовность" неизвестен в классической православной традиции (50).

    Негативное отношение к психологическому подходу в изучении духовности отражено в современной книге под ред. Митрополита Санкт-Петербургского Иоанна (1.,стр.229): "Христианство признает три основных начала в человеке – дух, душа и тело, не занимаясь дроблением каждого начала... По определению Макария Египетского в подробной разработке их нет нужды, так как это неважно для спасения человека. С христианской точки зрения это излишнее схоластическое знание. Никому не приходит в голову изучать на молекулярном уровне двигатель автомобиля для того, чтобы иметь возможность его включить. Таким же безумием выглядит постижение жизни души человека рациональным психофизическим путем".

    В статье "Духовность сегодняшнего дня" T.Legere обозначает различие между духовностью и религией: "Духовность имеет дело с опытом, в то время как религия концептуализирует этот опыт. Духовность фокусирована на сердце, религия удерживает Откровение в системе. В идеальном случае религиозная система должна приводить к тому, чтобы ее последователь испытывал тот же опыт. Религия – система убеждений, продукт рационального разума. Духовность – движение к ультимативному смыслу, выражающееся в размышлении и действии, целью которых служит обнаружение и принятие Божественного Присутствия. Духовности нечего бояться психологии или физики. Истина одна, хотя может рассматриваться под разными углами. "Все что поднимается – соединяется" уверяет Тейяр де Шарден" (61).

    Об отношении к духовности в современной гуманистической психологии свидетельствует материал J.J.Shea о взглядах В.Франкла: "Экзистенциальный анализ фокусирован на духовном измерении человека. Здесь свобода, ответственность и воля к смыслу. Внутри духовного измерения – пути трансценденции, которые обнаруживают религиозность: как врожденную, так и репрессированную" (84).

    В статье "Разногласия между психологией и теологией: антропологическое разрешение проблемы" H.Vande Kemp отмечает, что "определенные открытия в глубинно-психологическом бессознательном указывают на необходимость различения души и духа" (100). Далее автор отстаивает трихотомическую антропологию для клинических и пастырских целей.

    Заключение

    В настоящем обзоре сделана попытка рассмотрения всех возможных точек соприкосновения между духовным опытом личности и достижениями психологии как науки.

    Представляется значимым, в первую очередь, использование психологии в качестве инструмента, позволяющего идентифицировать разнообразные искажения духовности.

    Психологический подход обнаруживает свою несостоятельность, когда соприкасается с аутентичной духовностью. То, что буквально называется религиозной психологией, является, по сути, религиозной психопатологией.

    Так, M.Scheler пишет: "В религии нет психических феноменов. В случае, если они есть, речь идет о бреде или ошибке. Тот, кто пытается изучать религию во всей ее истине и полноте не должен думать, что занимается психологией религии. Другими словами можно сказать, что современная психология религии имеет дело с аномальными, патологическими явлениями духовной жизни" (81).

    Таким образом, становится очевидным, что нейтральное, эмпирически-верифицированное, "научное" изучение духовности невозможно. В то же время, психологический подход является целесообразным в прикладном аспекте будь то дифференциальная диагностика, либо компетентная помощь процессу пастырского окормления.

    В целях дальнейшего осмысления подлинного, уникально человеческого и безусловно общечеловеческого духовного опыта, существует путь создания принципиально новой, отличной от академической психологии, науки, использующей собственные категории и логические конструкции. Примером такого рода альтернативы является так называемое формативное учение доктора психологии и католического священника о. Адриана ван Каама. Разрабатываемая им на протяжении 50-ти лет стройная система знаний признана Американской Психологической Ассоциацией в качестве самостоятельной дисциплины. Принципиальные отличия от квантифицированных методов психологии подчеркиваются в фундаментальном руководстве о.А. ван Каама по формации духовных измерений личности: "Трансцендентная формация включает транс-научные подходы, которые не могут быть строго определены. Значимость формативного события в жизни личности не может быть описана с помощью только научных формулировок. Необходимо проникать за эмпирически-экспериментальный подход в случаях изменения (трансформации) личности. Существуют до-научные и после-научные аспекты формации, которые сопровождают человека в его путешествии от пре-трансцендентного к трансцендентному образу жизни" (99). Однако изложение ван-Каамианской теории духовной формации, где разработан собственный мета-язык и терминологический аппарат в целях приближения к пониманию универсального человеческого духовного опыта, выходит за рамки настоящего обзора психологической литературы. Интересующийся читатель может найти основные понятия тщательно разработанного формативного учения в первом номере нашего альманаха "Консонанс".

     

     

    БИБЛИОГРАФИЯ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ ОБЗОРА:

    1. Антонов В.: глава "Теософия" в книге "ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ, КАТОЛИЦИЗМ, ПРОТЕСТАНТИЗМ, СОВРЕМЕННЫЕ ЕРЕСИ И СЕКТЫ В РОССИИ".Санкт-Петербург, 1994.

    2. Белорусов С.А.: КОНСПЕКТ ПО ПАТОХАРАКТЕРОЛОГИИ ДЛЯ ПАСТЫРЕЙ. Москва,машинопись, 1992.

    3. архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий): ДУХ, ДУША И ТЕЛО. Брюссель, 1988.

    4. Халецкий А.М.: Эгоцентризм как наиболее общая основа аномалий личности. В книге: ПСИХОЛОГИЯ ЛИЧНОСТИ. Москва, 1970, стр.265-271.

    5. Aagard J.: Conversion, religious change and the challenge of new religious movements. Cultic Studies Journal, 1991, Vol.8(2), pp.91-103.

    6. Adams Jay E.: COMPETENT TO COUNSEL, 1970

    7. Arterburn S. & Felton J.: TOXIC FAITH: UNDERSTANDING AND OVERCOMING RELIGIOUS ADDICTION, 1991.

    8. Augsburger D.W.: PASTORAL COUNSELING ACROSS CULTURES, 1986

    9. Bache C.M.: A reappraisal of Theresa of Avila~s supposed hysteria. J.of Religion & Health,1985, Vol.24 (4), pp.300-315.

    10. Baird M.: Self transcendence and narrative practice: a preliminary study of the antecedents of conversion experience. Studies in Formative Spirituality, 1992, Vol.13(3), pp.333-348.

    11. Beckford J.A.: A typology of family responses to a new religious movement. Marriage & Family Review, 1981, Vol.4(3-4), pp.41-55.

    12. Bergin A.E.: Religiosity and mental health: a critical re-evaluation and meta-analysis. Professional Psychology: Research and Practice, 1983, Vol.14 (2), pp.170-184

    13. Bier William C.: Mental Health Aspects of Pastoral Counseling in "TECHNIQUES OF COUNSELING", Fordham Univercity Press, NY, 1982

    14. Boghosian J.: Theology recapulates ontogeny: Reality testing as an analogy in relating to God. J. of Psychology & Theology, 1980, Vol.8 (2), pp. 122-128.

    15. Boisen A.: THE EXPLORATION OF THE INNER WORLD. Harper & Row, NY, 1936.

    16. Bonnell G.S.: The pastor's role in counseling the depressed. Pastoral Psychology, 1970, Vol.21 (200), pp. 38-56.

    17. Bonsaint R.: Loneliness: the experience of social alienation. Studies in Formative Spirituality, 1984, Vol.5(3), pp.323-329.

    18. Bowers M.: CONFLICTS OF THE CLERGY. NY, Nelson, 1963.

    19. Bowers M.: Psychotherapy of religious Personnel. in "RESEARCH PLANS IN THE FIELDS OF RELIGION, VALUES AND MORALITY". NY, 1962.

    20. Bron B.: Depression und Glaube bei Hiob. Shweizer Archiv fur Neurologie, Neurochirurgie und Psychiat– rie, 1983, vol.133 (1), pp.159-174.

    21. Campbell A.V. (ed.): A DICTIONARY OF PASTORAL CARE. 1987.

    22. Caruso I.A.: EXISTENTIAL PSYCHOLOGY. Herder & Herder, 1964.

    23. Cavanagh John R.: FUNDAMENTAL PASTORAL COUNSELING: TECHNIQUE AND PSYCHOLOGY. Catholic Univercity of America, 1962.

    24. Charme S.L.: Religion and the theory of masochism. J. of Religion & Health, 1983, Vol.22 (3), pp.221-233.

    25. Jones C., Wainwright G., Yarnold E.: THE STUDY OF SPIRITUALITY. Cambridge, 1992.

    26. Chryzostomos (Bishop): Toward a spiritual psychology: the synthesis of the Desert Fathers. Pastoral Psychology, 1989, Vol. 37 (4), pp. 255 273.

    27. Clebsch W. & Jaecle C.: PASTORAL CARE IN HISTORICAL PERSPECTIVE NY, Prentice-Hall, 1964.

    28. Cohen E.J.: Induced Christian neurosis: an examination of pragmatic paradoxes and the Christian faith. J. of Psychology & Theology, 1982, Vol.10 (1), pp.5-12.

    29. Conn W.E.: Conversion: a developmental perspective. Cross Currents, 1982, Vol.32 (3), pp. 323-328.

    30. Deikman A.J.: THE OBSERVING SELF. MYSTICISM AND PSYCHOTHERAPY. Beacon Press, Boston, 1982.

    31. Delitzsch F.: BIBLICAL PSYCHOLOGY. 1875.

    32. O'Doherty E.F.(ed.): THE PRIEST AND THE MENTAL HEALTH, 1963.

    33. O'Doherty E.F.: RELIGION AND PERSONALITY PROBLEMS. 1964.

    34. Ellens H.J.: The psychodinamics of Christian conversion. J.of Psychology & Christianity, 1984, Vol.3 (4), pp.29-36.

    35. Ellison C.G.: Religious involment and subjective well-being. J. of Health & Social Behavior, 1991, Vol.32 (1), pp. 80-99.

    36. Ellison C.W ( ed.): YOUR BETTER SELF: CHRISTIANITY, PSYCHOLOGY AND SELF ESTEEM, NY, 1983.

    37. Estadt B., Blanchette M.,& Comton J.: PASTORAL COUNSELLING. New Jersey, Prentice-Hall, 1983.

    38. Galanter M.: CULTS. FAITH, HEALING AND COERCION. Oxford Univercity Press, NY, 1989.

    39. Gartner J., Larson D.B. & Allen G.D.: Religious commitment and mental health: a review of the empirical literature. J. of Psychology & Theology, 1991, Vol.19 (1), pp. 6-25.

    40. Gerkin C.W.: THE LIVING HUMAN DOCUMENT. 1984.

    41. Gettis A.: The Jesus delusion: the theoretical and phenonenological look. J. of Religion & Health, 1987, Vol.26(2), pp.131-136.

    42. Gruber M.I.: Was Cain angry or depressed? Biblical Archeology Review, 1980, Vol.6 (6), pp. 34-36.

    43. Haenel T.: Aberglaube, Glaube, Wahn. Shweizer Aachiv fur Neurologie, Neurosurgery, und Psychiatrie, 1983, Vol. 133(2), pp. 295-310.

    44. Hassan S.: COMBATTING CULT MIND CONTROL. Park Street Press, Vermont, 1988.

    45. Hayes M.: The new consciousness movement. Religious Traditions, 1978, Vol.1 (1), pp. 43-49.

    46. Heise R.G.& Steitz J.A.: Religious perfectionism versus spiritual growth. Counseling & Values, 1991, Vol.36 (1), pp. 11-18.

    47. Holmes Urban T.: A HISTORY OF CHRISTIAN SPIRITUALITY. The Seabury Press, NY, 1979.

    48. Hood R.W.Jr.: Religious orientation and the experience of transcendence. J. Sci. Study of Religion, 1973, N 12, pp.441-448.

    49. Howland E.S.: A psychiatrist looks at religion. J. of Religion & Health, 1971, Vol.10 (2), pp. 111-120.

    50. Hunter Rodney J. (ed.): DICTIONARY OF PASTORAL CARE AND COUNSELING. 1990.

    51. Hyder O.Q.: On the mental health of Jesus Christ. J. of Psychology & Theology, 1977, Vol.5 (1), pp. 3-12.

    52. Jackson G.E.: Anxiety and the church^s role. J. of Religion & Health, 1975, Vol.14 (4), pp. 231-241

    53. Jensen L.C., Jensen J., Wiederhold T.: Religiosity, denomination and mental health among young men and women. Psychological Reports, 1993, Vol.72 (3+2), pp. 1157-1158.

    54. Johnson K.D.: Theopathology: concept, assessment, intervention. J. of Pastoral Care, 1991, Vol.45 (3), pp. 244-252.

    55. Johnson P.E.: Conversion. Pastoral Psychology, 1959, Vol.10, June, pp. 51-56.

    56. Kirsch T.H.: Psychiatry and religion. J. of Religion & Health, 1967, Vol.1, pp. 74-79.

    57. Kivlev L.R.: Elements of healthy religious belief. Counseling & Values, 1988, Vol.32 (3), pp. 236-239.

    58. Knights W.A.Jr.: The role of the Chaplain in Mental Hospitals. In "CLINICAL PSYCHIATRY AND RELIGION" (ed.E.M.Pattison), 1969.

     

    59. Langone M.D.(ed.): RECOVERY FROM CULTS. HELP FOR VICTIMS OF PSYCHOLOGICAL AND SPIRITUAL ABUSE. W.W.Norton & Comp., NY, 1993.

    60. Leech K.: SPIRITUALITY AND PASTORAL CARE. Cowley Publications, Cambridge, MA, 1989.

    61. Legere T.: A spirituality for today. Studies in Formative Spirituality, 1984, Vol.5(3), pp.375-84.

    62. Lewis V.: A psychological analysis of faith. J. of Psychology & Theology, 1974, Vol.2 (2), pp. 97-103.

    63. Liaboe G.P.& Guy J.D.: Masochism and the distortion of servanthood. J. of Psychology & Theology, 1985, Vol.13 (4),pp. 255-262.

    64. Lifton R.J.: THE FUTURE OF IMMORALITY AND OTHER ESSAYS FOR A NUCLEAR AGE. Basic Books, NY, 1987.

    65. MacDonald C.B.& Luckett J.B.: Religious affiliation and psychiatric diagnosis. J. for the Sci. Study of Religion,1983, Vol.22(1), pp.15-37.

    66. Moy A.: Assertive behavior in a New Testament. J. of Psychology & Theology, 1980, Vol.8 (4) pp. 288-292.

    67. Muto A.: CARING FOR THE MINISTER OR CAREGIVER. Network Papers, Don Bosco Multimedia, NY, 1990.

    68. Oates W.E.: New emphases in psychiatric treatment and religion: DSM-3. Union Seminary Quarterly Review, 1981, Vol.36, pp.141-147.

    69. Oates W.E.: THE RELIGIOUS CARE OF THE PSYCHIATRIC PATIENT. 1978.

    70. Pattison E.M.: Behavioral science research on the nature of glossolalia. J. of the Amer. Sci. Affiliation, 1968, Vol.20(3), pp.73-86.

    71. Pattison E.M.: "Ex-Gays" – religiously mediated change on homosexuals. American J.of Psychiatry, 1980, 137:12, pp. 1553-1562.

    72. Peters T.: The Gospel and the New Age. Dialog, 1989, Vol.28 (1), pp. 18-29.

    73. Pfrimmer G.: The circumstantial relatedness of the horizontal and the vertical in the psychotherapy and conversion relationship. J. of Psychology & Theology, 1978, Vol.6 (1), pp. 22-28.

    74. Pruyser P.W.: THE MINISTER AS DIAGNOSTICIAN. Philadelphia, Westminster, 1976.

    75. Pruyser P.W.: The seamy side of current religious beliefs. Bull. of the Menninger Clinic, 1977, Vol.41 (4), pp. 329-348

    76. Psychology Study Group: Must a Christian require repentance before forgiving? J. of Psychology & Christianity, 1990, Vol.9(3), pp.16-19.

    77. Quellec J-Y.: Dimensions therapeutiques de la Liturgie Chretienne. Communautes et Liturgies, 1980, Vol.62 (3), pp.179-181.

    78. Reisner A.D.& Lawson P.: Psychotherapy, sin and the mental health. Pastoral Psychology, 1992, Vol.40 (5), pp. 303-311.

    79. Rigdon R.M.: The need of self-respect and how it differs from pride or conceit. Restoration Quarterly, 1977, Vol.20 (1), pp. 18-22.

    80. Rogers T.: Manifestation of religiosity and the aging process. Religious Education, 1976, Vol.71 (4), pp. 405-455.

    81. Scheler M.: ON THE ETERNAL IN MAN. 1961.

    82. Schultz D.: GROWTH PSYCHOLOGY: MODELS OF THE HEALTHY PERSONALITY. Van Nostrand Reihold Co. NY, 1977.

    83. Schumaker J.(ed.): RELIGION AND MENTAL HEALTH. NY, 1992.

    84. Shea J.J.: On the place of religion in the thought of Victor Frankl. J. of Psychology & Theology, 1975, Vol.3(3), pp. 179-186.

    85. Simonfay G.: Le stimmate: dalla religione alla psicosomatica. Medicina-Psicosomatica, 1988, Vol.33 (4), pp.289-302.

    86. Solignac P.: THE CHRISTIAN NEUROSIS. 1982.

    87. Spaniol L.& Lannan P.: Divorce and spirituality. Studies in Formative Spirituality,1985, Vol.4(3), pp.399-406

    88. Spero M.H.: Sin as neurosis – neurosis as sin: Further implications of a galachic metapsychology. J. of Religion & Health, 1978, Vol.17, pp. 274-287.

    89. Spiegel Y.: THE GRIEF PROCESS: ANALYSIS AND COUNSELLING.1978

    90. Spilka B., Hood R.W.Jr., Gorsuch R.L.: THE PSYCHOLOGY OF RELIGION: AN EMPIRICAL APPROACH. Englewood Cliffs, NJ, Prentice – Hall, 1985.

    91. Streyker L.D.: MIND-BENDING: BRAINWASHING, CULTS AND DEPROGRAMMING IN THE 80-s. Doubleday & Company, Inc., NY, 1984.

    92. Szasz T.S.: THE MANUFACTURER OF MADNESS: A COMPARATIVE STUDY OF THE INQUISITION AND THE MENTAL HEALTH MOVEMENT. Harper & Row, NY, 1970.

    93. Tan S-Y.: Intrapersonal integration: the servant's spirituality. J. Of Psychology & Christianity, 1987, Vol.6(1), pp.34-39.

    94. Taylor J.: Working with dreams in pastoral counseling. Pastoral Psychology, 1987, Vol.36(2), pp.123-130.

    95. Thouless R.H.: AN INTRODUCTION TO THE PSYCHOLOGY OF RELIGION. Cambridge, 1971.

    96. Timpe R.L.: Ritualizations and ritualisms in religious development: a psychosocial perspective. J. of Psychology & Theology, 1983, Vol.11 (4), pp. 311-317.

    97. van Kaam A.: Provisional Glossary of the Therminology of the Science of Foundational Formation. Studies in Formative Spirituality,1980, Vol.1(3) pp.449-480.

    98. van Kaam A.: Provisional Glossary of the Therminology of the Science of Foundational Formation. Studies in Formative Spirituality,1981, Vol.2(3) pp.499-540.

    99. van Kaam A.: TRANSCENDENCE THERAPY. Crossroads, NY, 1995.

    100. Vande Kemp H.: The tension between psychology and theology: an antropological solution. J. of Psychology & Theology, 1982, Vol.10 (3), pp. 205-211.

    101. Vaughan Richard P.: AN INTRODUCTION TO RELIGIOUS COUNSELING: A CHRISTIAN HUMANISTIC APPROACH. Univercity of San Francisco Press, 1969.

    102. Vitz P.C.& Modesti D.: Social and psychological origins of New Age spirituality. J. of Psychology & Christianity, 1993, Vol.12 (1), pp.47-57.

    103. Wach J.: Types of religious experience – Christian and non-Christian. "CLASSICAL APPROACHES TO THE STUDY OF RELIGION". Mouton – Hague Paris, 1973.

    104. Walters O.S.: Religion and psychopathology. Comprehensive Psychiatry, 1964, Vol.101, N 5, pp. 24-35.

    105. Walters R.P.: Forgiving: an essential element in effective living. Studies un Formative Spirituality,1984, Vol.5(3) pp.365-374.

    106. Wilson W.P.: Utilization of Christian beliefs in psychotherapy. J. of Psychology & Theology, 1974, Vol.2 (2), pp.125-131.

    107. Young J.L.& Griffith E.E.: The development and practice of pastoral counseling. Hospital and Community Psychiatry,1989, Vol.40(3) pp.271-76.

     

     

    Издание:

    Белорусов С. А. Психология духовности, веры и религии // Журнал практического психолога. 1998, № 6, с. 21-43 (переизд.: Психология религиозности и мистицизм. Сборник. Минск, 2001, с. 226-239).

     

    Первоначальный электронный файл с сайта Епифания.

    Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

     

     

    Последнее обновление файла: 01.07.2011.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659