НА САЙТЕ:
БИБЛИОГРАФИЯ:
> 7500 позиций.
БИБЛИОТЕКА:
> 2750 материалов.
СЛОВАРЬ:
анализ 237 понятий.
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ:
критика 111 идей.

"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
 

  • ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
  • СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
  • ПУБЛИКАЦИИ, ДОКЛАДЫ
  • ДОКЛАД - Св. отцы о составе человеческого существа по книге архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы"

  • ХРИСТИАНСКАЯ
    ПСИХОЛОГИЯ И
    АНТРОПОЛОГИЯ
    В ЛИЦАХ
    ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА
    МАТЕРИАЛЫ
    Персональная библиография
    Тематическая библиография
    Библиотека
    Словарь
    Проблемное поле
    СТРАНИЦА Ю. М. ЗЕНЬКО
    Биографические сведения
    Публикации: монографии, статьи
    Программы лекционных курсов
    Всё о человеке: библиография
    Контактная информация

    Поиск по сайту
     

     

    Зенько Юрий Михайлович

    Св. отцы о составе человеческого существа по книге архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы"

     

    Без всякого преувеличения можно утверждать, что книга архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы" (Париж, 1950) стала новым этапом в изучении христианской антропологии. До нее просто не существовало работ с такой широтой охвата материала и глубиной его анализа. Она писалась архим. Киприаном на протяжении нескольких лет, на нее было потрачено много сил и времени, так что в конечном итоге она и получилась настоящим докторским диссертационным исследованием, в качестве которого она и была защищена. В настоящее время она является буквально настольной книгой по христианской антропологии для любого автора, занимающегося этой темой.

    Проанализируем данную работу только по одной, но очень важной проблеме: что св. отцы пишут о составе человеческого существа. В работах современных авторов, пишущих на темы христианской антропологии и психологии, этой теме, к сожалению, уделяется непропорционально мало внимания. К тому же при этом наблюдается следующая асимметричная тенденция: трихотомическая точка зрения широко используется и пропагандируется, но практически без какого-либо ее подтверждения и обоснования, и наоборот, дихотомическая точка зрения часто умаляется и замалчивается (а некоторыми авторами и вообще "забывается", как будто ее нет вообще).

    Приведем по возможности все, относящиеся к этой теме, места из работы архим. Киприана, указывая при этом только номера страниц – по ее современному переизданию (М.: Паломник, 1996).

     

    Начнем с авторов, которые архим. Киприаном определяются как и трихомисты, и дихотомисты (таких оказалось всего трое):

    – о Клименте Александрийском: “Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух, хотя в тех же "Строматах" он определяет человека дихотомически, как "составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела"” (с.108);

    – Ориген не является последовательным трихотомистом: "Иногда, наоборот, он является определенным дихотомистом, разделял человека только на тело и душу" (с.118);

    – у Исаака Сирина "то человек двучастен, то он состоит из тела, души и духа" (с.226).

     

    Что касается описания ясных и последовательных трихотомистов, то здесь нас ждет большая неожиданность: в качества такового приводится только один единственный автор – и при этом, ни больше, ни меньше, как Аполлинарий Лаодикийский (с.185), то есть известный христианский ересиарх, основатель еретического учения, однозначно отвергаемого Церковью.

     

    Когда же речь заходит о дихотомической точке зрения, картина принципиально меняется – придерживающихся такой точки зрения авторов много и все они являются известными и признанными христианскими богословами (и большинство из них причислены церковью к лику святых). Приведем их в той последовательности, как они встречаются в самой книге.

    Иустин Философ был дихотомистом и нет основания зачислять его в трихотомисты (с.89).

    Христианский апологет II века Татиан был дихотомист (с.92).

    По Афинагору "человек состоит из тела с бессмертной душою" (с.94).

    По св. Мефодию Олимпийскому "человек создан из души и тела" (с.128).

    Афанасий Великий († 373 г.) "относительно строения человека... определенно придерживался дихотомии" (с.140).

    "Ясной дихотомии" на состав человека придерживался Василий Великий († 379 г.) (с.146).

    Дихотомизм во взгляде на человека – одно из самых частых построений в антропологии Григория Богослова († 389 г.), по которому человек состоит из души и тела (с.150).

    Иоанн Златоуст († 407 г.) "решительно встал на точку зрения двухчастного строения человека" (с.167).

    Немезий Емесский, автор важнейшего антропологического трактата "О природе человека", – дихотомист (с.178).

    Диодор Тарсийский "является в учении о природе человека дихотомистом" (с.186).

    Кирилл Александрийский († 444 г.) – дихотомист (с.187).

    По Леонтию Византийскому "душа и тело составляют одну природу человека" (с.201).

    Анастасия Синаита († 686 г.), несмотря на богатый терминологический аппарат в подходе к человеку, можно отнести скорее к дихотомистам (с.203).

    О Макарий Великом: "Можно с большой долей уверенности говорить о дихотомизме св. Макария. Во многих местах своих творений, как в беседах, так и в поучениях, он настаивает на двухчастном строении человека" (с.221).

    О Симеоне Новом Богослове: "Много раз в своих творениях преп. Симеон подчеркивает двучастное строение человека" (с.236).

    "Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело – вот составные части нашей природы" (с.239).

    По Фотию патр. Константинопольскому († 891 г.) в человеческой ипостаси (личности) соединяются душа и тело (с.247).

    И, наконец, и по Григорию Паламе "человек двойствен по природе: один внешний, т. е. тело, и другой внутренний, т. е. душа" (с.324).

     

    Таким образом, сделаем обобщение приведенного материала, по крайней мере 18 св. отцов и древнехристианских писателей являлись "твердыми" дихотомистами – в отличие от 3-х "смешанных" авторов и одного единственного "твердого" трихотомиста, который оказался ересиархом. Картина, прямо скажем, впечатляющая и вполне однозначная: согласно материалу, изложенному самим Киприаном (Керном), а его трудно заподозрить в слишком положительном отношении к дихотомии из-за его личной трихотомической позиции, подавляющее большинство св. отцов придерживались именно дихотомической точки зрения.

    И наоборот, во многих современных работах широко распространено мнение о трихотомичности подхода к человеку в христианстве вообще, и в святоотеческой традиции, в частности. Приведу несколько таких примеров: "Трихотомическое учение наиболее часто встречается в трудах отцов Церкви"; "В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия"; "Хотя существует две точки зрения на состав человека, наиболее адекватной и распространенной (в древней аскетике) является тримерия"; "Святоотеческая антропология принимает за основу трехсоставность человека, состоящего из духа, души и тела"; "Хорошо известно, что многие свв. Отцы выделяли в человеческой природе три составляющие субстанции: дух, душу и тело"; "Трехчастное учение наиболее общее в православной антропологии. Им пользуются наибольшее число отцов и учителей Церкви"; "Большинство отцов Церкви говорят о трехсоставности человеческой природы..." (привожу точные цитаты, но без указания конкретных авторов – ибо не в персоналиях дело). При этом в подавляющем большинстве случаев никакого подтверждения данной точке зрения не приводится, а несколько приводимых общих примеров, частью верных, или неверных, кочуют от одного автора к другому.

    Мы продолжили и расширили данный материал архим. Киприана, исследовав работы 88 св. отцов и древнехристианских писателей и именно на предмет их точки зрения о составе человека (Зенько. 2007) и пришли к точно такой же картине. Найденные нами 109 тематических высказываний 47 авторов распределились следующим образом:

    – строгий трихотомизм – 4 (3,7 %);

    – смешанный тип – 3 (2,8 %);

    – дихотомизм – 94 (86,2 %);

    – критика трихотомизма – 8 (7,3 %);

    – строгий дихотомизм – 102 (93,6 %).

    То есть, опять же, в подавляющем количестве случаев (93,6 % против 3,7 %) св. отцы и древнехристианские авторы придерживались именно дихотомической точки зрения (при наличии принципиальной критики трихотомизма – 7,3 %).

    С этой точки зрения необходимо сделать некоторые критические замечания и по отношению к позиции, которую занимал сам архим. Киприан. Так, например, он писал: "Спора дихо- и трихо-томистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие" (с.323). Подобный аргумент, если бы это было так, был бы очень убедительным, потому что христианство строится на традиции и исторической преемственности. Но вот какие догматические проблемы по мнению самого же архим. Киприана волновали умы византийских средневековых богословов: "о сущности и энергиях, о двухчастном или трехчастном строении человека, постижимом и непостижимом в Божестве, о "славе Христовой" или нетленности Евхаристии" (с.37). Таким образом, разбираемая нами проблема также имеется в этом списке и, более того, находится на втором месте, а значит имеет и свою достаточную степень важности и исторической необходимости.

    Что же касается того, что история ранней патристической литературы и в самом деле не знает спора ди- и трихотомистов, то здесь нужна не простая констатация этого факта, а анализ его причин и условий. Что же может следовать из того, что спора по этому вопросу между собой у отцов церкви не было, но при этом данная проблема возникала практически каждый раз, когда им приходилось критиковать еретиков, сектантов и разных "внешних": аполлинариев, манихеев, гностиков, неоплатоников? – Если эту ситуацию оценить непредвзято, то она свидетельствует как раз в пользу дихотомии. А именно, в нехристианских кругах использовалась именно трихотомия, а в христианских – преимущественно дихотомия (с такими незначительными вкраплениями трихотомии, которые не стоили и споров). Во-вторых, надо иметь в виду, что в то время антропологические проблемы не успели дойти до уровня богословского обсуждения на вселенских соборах. А после разделения церквей и окончания периода вселенских соборов оказалось, что явных общецерковных антропологических догматов просто не существует. С этим и связана достаточна большая свобода в высказываниях на антропологические темы, и, как следствие, некоторая нерешительность в выяснении и отстаивании общецерковной антропологической точки зрения. Но к настоящему времени последняя, безусловно, достаточно ясно определена по целому ряду важнейших антропологических вопросов, а нерешенные до конца антропологические проблемы, конечно же, все таки требуют своего окончательного решения.

    Кроме того, надо иметь в виду еще одно негативное свойство трихотомии: она может служить предпосылкой к дальнейшему дроблению человека на еще большее количество составных частей и, как следствие этого, к включению в себя, в лучшем случае, спорных, а в худшем – абсолютно не христианских (и антихристианских) антропологических идей.

    Так, например, архим. Киприан писал: "Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия... Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия" (с.323). В качестве единственного примера такого раскрытия автор приводит семичленную антропологическую схему, по которой человек есть: 1) физико-химическая энергия, 2) энергия "живая", живая клетка, 3) психическая энергия, образующая коллективное бессознательное, 4) лично-бессознательное, 5) сознание, сознательная душа, 6) духовное сознание, дух, духовная личность, 7) самость (с.323-324). Авторство этой схемы архим. Киприан приписывает Б. П. Вышеславцеву, но обратившись к работам последнего, можно без труда установить (Вышеславцев. 1994, с.284-285), что тот, в свою очередь, ссылается на известного западного психолога-эзотерика Карла Юнга (занимавшего, как это широко известно (Нолл. 1998), антихристианскую позицию и "раскрывавшего" христианство с точки зрения гностицизма, алхимии и оккультизма). Поэтому, как нам кажется, данная семичленная схема ни по своему происхождению, ни, главное, по своему содержанию не имеет никакого отношения к христианским "мистическим прозрениям" и, конечно же, не является их "раскрытием". По этим же причинам она не является сколько-нибудь удовлетворительным развитием или продолжением ни три-, ни дихотомической концепции внутри христианской антропологии.

     

    Прямое отношение к разбираемой нами теме (святоотеческий взгляд на состав человека) имеет не менее важная проблема, о которой архим. Киприан также писал: библейское основание трихотомизма. Дело в том, что в первом послании ап. Павла к Фессалоникийцам (Солунянам) находится такое его высказывание, которое многие современные авторы считают именно трихотомическим: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23). Архим. Киприан пишет об этом месте как о тексте "с бесспорно трехчастным пониманием человека" (с.75). Об этом же евангельском месте он пишет и еще более категорично: "Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека" (с.81). Правда, точности ради надо отметить, что о самом ап. Павле он писал не столь категорично: "Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным" (с.75).

    Но, как известно, к раскрытию библейских смыслов необходимо приходить через обращение к богословскому святоотеческому опыту, в котором эти смыслы как раз раскрываются и поясняются. Для разбора этой проблемы обратимся к святоотеческим текстам, используя и тот самый материал, который уже приведен в самой книге архим. Киприана.

    По поводу толкования мысли ап. Павла приведем мнение Григория Нисского, который сам писал, что христианин обязан "во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом" (Григорий Нисский. 1826, с.56). Но ни из этого, ни из других подобных мест не следует, чтобы Григорий Нисский принимал сам и трактовал мысль ап. Павла в трихотомическом смысле. Он прямо утверждает: "По нашему мнению Павел не делит человека на три части, когда пишет Фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Сол. 5, 23). Но здесь заключается некое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.167-168). Что же это за высшее любомудрие? – Дальше Григорий Нисский разъясняет мысль ап. Павла, дополняя ее апостольскими идеями из первого послания к коринфянам (1 Кор. 2, 14; 3, 1; 15, 44-47): "Там он указывает некоторого плотского человека, и опять иного – духовного, а в средине между обоими – душевного; человека страстного и вещественного называет плотским; не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет однакож общность с тем и другим, называется душевным" (там же, с.168). И далее: "Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" (там же). И заканчивая свою мысль, он подытоживает точку зрения ап. Павла так: "Фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: Бог же да освятит вас всесовершенных: и всесовершенно ваше тело и душа и дух (да сохранится – 1 Сол. 5, 23), то есть чтобы всякое телесное, и душевное и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль" (там же, с.169-170). Таким образом, как нам кажется, Григорий Нисский далек от изъяснения слов ап. Павла через структурную трихотомию, и, более того, критикует такую точку зрения.

    Кроме того, возможен и другой, но также не трихотомический, подход к этому же евангельскому месту. По Иоанну Дамаскину в известном тексте ап. Павла (1 Сол. 5, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающая ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма (In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с.239-240).

    Не трихотомические же идеи по поводу толкования апостольской мысли еще раньше Иоанна Дамаскина, высказывали и другие авторитетные св. отцы: Ириней Лионский, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский.

    Ириней Лионский: "Апостол, поясняя себя самого, объяснил человека спасенного, как совершенного и духовного, так, говоря в первом послании к Фессалоникийцам: "Бог же мира да освятит вас совершенных и весь ваш дух и душа и тело да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа". Какую же причину имел он молить для сих трех, т. е. для души, тела и духа целого и совершенного сохранения в пришествие Господа, если не знал о восстановлении и соединении сих трех и об одном и том же спасении? Посему и называет совершенными тех, которые представляют Господу эти три без порока. Итак совершенны те, которые имеют и Духа Божия в себе пребывающего и души и тела свои сохраняют беспорочными..." (Ириней Лионский. 1996, с.456-457 (кн. 5, гл. 6)). И в другом месте: "существо наше, т. е. соединение души и плоти, принимая Духа Божия, составляет духовного человека" (там же, с.460 (кн. 5, гл. 8)), т. е. собственно сам человек есть только двуединство души и тела.

    Макарий Египетский при ссылке на разбираемое нами апостольское высказывание пишет: "Апостол увещавает, ясно говоря: очистим себя от всякия скверны не только плоти, но и духа (2 Кор. 7, 1); и в другом месте говорит: окроплени сердцем от совести лукавы (Евр. 10, 22); и еще: всесовершенно ваше тело, дух и душа непорочна да сохранятся (1 Сол. 5, 23); и: да будете чада Божия непорочна (Филип. 2, 15). Поэтому, все те, которые желают сподобиться сыноположения, должны иметь не тело только непорочное, но и непорочную душу подобно сказавшему: буди сердце мое непорочно во оправданиях Твоих, яко да не постыжуся (Псал. 118, 80)" (Макарий Египетский. 1998, с.323). Поскольку дух в данном высказывании не рядополагается с телом и душой, сам архим. Киприан считает, что Макарий Египетский в этом месте не отступает от дихотомического понимания человека (с.221). На его точку зрения не повлияло и то, что немного ниже, но, правда в другом контексте, св. Макарий упоминает и дух.

    И Иоанн Златоуст, комментируя высказывание ап. Павла, писал: "Да освятит вас, говорит, всесовершенных, и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Что обозначает он здесь словом – дух? Дар (Святого Духа). Если мы выйдем с горящими светильниками, то войдем в брачный чертог; а если с погасшими, то – нет. Поэтому-то говорит: всесовершен ваш дух; когда всецело сохраним в себе дарование (Святого Духа), тогда и наш дух останется невредим" (Иоанн Златоуст. Т. 11. Кн. 1. 1905, с.566).

    Аналогичной точки зрения придерживался и Феодорит Киррский: "Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных, то есть совершенно: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Духом назвал Апостол дарование, и желает, чтобы оно сохранялось в них до Владычнего пришествия; хранение же сие следует за чистотою души и тела" (Феодорит Кирский. Ч. 7. 1861, с.539). Он же писал: "Ибо божественное Писание не на трое делит человека, но говорит, что живое сие существо состоит из души и тела" (Феодорит Кирский. Т. 6. 1859, с.46).

    К подобной же форме трактовки апостольских слов приходит и сам архим. Киприан, несмотря на свое пристрастие к трихотомизму. Он пишет: "...надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры" (с.81). С другой стороны, архим. Киприан по необходимости приходит и к объективной оценке трихотомии: "трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека" (с.75).

     

    И в самое заключение приведем основные выводы нашей работы и вытекающие из них рекомендации:

    1) согласно фундаментальному труду архим. Киприана (Керна) подавляющее большинство св. отцов придерживалось именно дихотомической точки зрения на состав человеческой природы; и по проведенным нами специальным исследованиям именно этого вопроса данная мысль еще больше подтвердилась и упрочилась;

    2) поэтому широко распространенная в настоящее время точка зрения о преобладании у св. отцов трихотомизма не имеет под собой никаких оснований; авторам подобной точки зрения можно посоветовать либо предоставить убедительные подтверждения этому (что пока еще сделано не было), либо удержаться от распространения этой идеи;

    3) мы полностью присоединяемся к точке зрения архим. Киприана о том, что нельзя "стилизовать" св. отцов под более привычные нам современные понятия: "Нельзя, ища привычных методологических приемов навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях" (с.322); это в полной мере относится и к христианской антропологии и психологии, которые надо не изобретать заново, ссылаясь на их "неразработанность", а изучать их такими, какими они уже есть (а потом уже, если получится, развивать и разрабатывать их дальше);

    4) архим. Киприан писал о христианской антропологии: "Учение о человеке, как таковое, никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматические вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалась православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии" (Киприан (Керн). 1948, с.127); поэтому в настоящее время христианская антропология (и психология) находится между двух огней: с одной стороны, нет общепризнанных догматических положений, на которые можно было бы твердо опереться, а с другой стороны, появляется все больше различных антропологических проблем; нередко стремление к "новым идеям" в антропологии и психологии приводит либо к переоткрытию уже отвергнутых церковью идей, либо к конструированию различных "оригинальных" концепций, все больше выходящих за рамки христианского ортодоксального богословия; в этих условиях хорошо было бы, если бы православные психологи проявили особую осторожность, поправляя друг друга в ошибках и недочетах, наставляя друг друга, как об этом и сказано в апостольском послании (Рим. 15, 14).

     

    ЛИТЕРАТУРА

     

    Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 (Париж: YMCA-press, 1931).

    Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.9-57.

    Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

    Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб.: Речь, 2007.

    Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 8-12. – СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1895-1906.

    Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996 (репр. переизд.: 2-е изд. СПб., 1900).

    Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

    Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.417-430 (переизд.: Православная мысль. Вып. 6. Париж, 1948, с.125-139).

    Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

    Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Юнга. Пер. с англ. – М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1998.

    Феодорит Кирский. Творения. Т. 1-7. – М., 1855-1861.

     

     

    © Сайт Христианская психология и антропология.

     

     

    ПОДЕЛИТЬСЯ С ДРУЗЬЯМИ
    адресом этой страницы

     


     

    НАШ БАННЕР

    (код баннера)

     

    ПРАВОСЛАВНЫЙ ИНТЕРНЕТ

     

    ИНТЕРНЕТ СЧЕТЧИКИ
    Rambler   Яндекс.Метрика
    В СРЕДНЕМ ЗА СУТКИ
    Hits Pages Visits
    3107 2388 659